ז – חובת הכשרת כלים [טיוטה בלבד]

חובת הכשרת כלים

ז, א – סיכום הסיבות להקל כיום

כפי שלמדנו בהרחבות להלכות הקודמות, יש נוטים לומר שעל פי המציאות המוכחת כיום, שכלי מתכת וזכוכית כמעט שאינם בולעים, ולאחר ניקוי יסודי של הכלי לא מורגש כלל טעם בתבשיל הבא, חובת הגעלת או ליבון כלים אלו פקעה. לפי זה, צריך להיות מותר להשתמש באותם כלים לבשר ולחלב ואף לאיסור ולהיתר לאחר ניקוי יסודי של שטיפה ושפשוף. דבריהם מיוסדים על כמה טענות, ונסדרן:

א' מוכח מעשרות מקורות, חלקם מובאים לעיל, שדיני הכשרת כלים בנויים על הטעם הבלוע בדפנות הכלים, ובמציאות שאין כמעט בליעה, והבליעה המועטה שישנה איננה מורגשת כלל, שטיפה יסודית של הכלי מספיקה, כמו בכלי שהשתמשו בו בצונן, שלא היתה שם בליעה בדפנות הכלי, ושטיפה יסודית מספיקה.

ב' אפילו הסוברים שאסור לבשל בכלי שבלוע ב'משהו' איסור משום ביטול איסורים, יודו שהבליעה המזערית מאד שכלי מתכת וזכוכית בולעים כיום לא נחשבת כלל. גם 'משהו' איסור צריך להיות דבר ממשי שבמקום אחר יכול להיות חשוב.

ג' הבליעה בימי חז"ל כללה שכבה חיצונית של לכלוך, ומסתבר שחלק לא מבוטל מטעם המאכל הקודם המורגש כעת בתבשיל הגיע משכבה חיצונית זו. לפי זה, כיום שבעזרת תכשירי ניקיון מפותחים אפשר לנקות היטב את כל שכבות הלכלוך, ובנוסף לכך הכלי כמעט שאינו בולע, אין סיבה לחייב הגעלה או ליבון הכלי.

ד' לאורך הדורות, דנו הפוסקים בדין כלים שאינם בולעים, ובראשם כלי זכוכית, ורוב הראשונים והשו"ע התירו שימוש בכלי זכוכית לאחר ניקוי יסודי של הכלי.

ז, ב – שיטת הרב בספר

בספר, הרב פסק שלהלכה גם כיום כל הכלים צריכים הכשרה, כדרך שימושם – כבולעו כך פולטו. ועל אף שכאשר המציאות מוכיחה שהטעם לא עבר למאכל המתבשל בכלי – המאכל מותר, אעפ"כ הכלי חייב הכשרה. וזאת משלוש סיבות עיקריות:

א' הפרדת הכלים – ממקורות רבים למדנו על הצורך לעשות הפרדה במטבח, ולהשתמש בכלים שונים לבשר ולחלב. ואף במציאות שהכלים אינם אוסרים את המאכלים כי לא מורגש בהם טעם, יש עדיין צורך להפריד את הכלים, ובודאי לא להשתמש באותם כלים לבשרי וחלבי או לאיסור והיתר. וזאת משום שיש חשש שלא ינקו כראוי את הכלים, ותתערבב ממשות של איסור בהיתר או בשר בחלב. כמו כן, כשאין הפרדה ראויה במטבח, יש חשש לתקלות נוספות שאסורות מעיקר הדין. וכך נהגו רבים בכלי זכוכית, שלמרות שלא חלקו על המציאות שכלי זכוכית כמעט ואינם בולעים, לא השתמשו באותם כלי זכוכית לבשר וחלב, ורבים החמירו להחשיבם ככלי חרס שדינם בשבירה.

ב' חובה כיום להגעיל כלים גם מפני הבליעה הקטנטנה שבהם, משום שאין מבטלין איסור לכתחילה אפילו כשהאיסור מזערי. וכך למדנו מפוסקים רבים, שכלי שבלוע 'משהו' איסור, חייב הכשרה. ואין לומר שאף הם יודו שהבליעה הקטנטנה לא נחשבת כלל, כי לא חילקו בשיעור ה'משהו'.

ג' אף אם הבליעה הקטנטנה אין לה חשיבות, והלכתית הכלי נחשב שאינו בולע, אעפ"כ חובת ההכשרה קיימת משום מעלה וקדושה כמו טבילת כלים. וזאת משום שכך הוא פשט פסוקי התורה, שלא מפורשת בתורה סיבה להכשיר את הכלים, אלא זו גזירת הכתוב. ואף שפירשו חכמים שהסיבה להכשרת כלים היא הטעם הבלוע בכלים, הביאור הזה לא אמור לבטל דיני הכשרת כלים לרבים מהכלים המצויים. וכך ביארו כמה פוסקים בדעת הסוברים שטעם כעיקר מדרבנן. וכך אפשר לחדש בדעת חכמים, שהיא דעה ממוצעת בין רבי שמעון לרבי מאיר.

יסוד ראשון – הפרדת הכלים

ז, ג – נגיעה של איסור והיתר שרגילים להדיחם

חולין קז, ב: בשר וגבינה שנגעו זה בזה – צריך להדיחם, ועל כן לכתחילה יש להיזהר שלא יגעו שמא ישכח להדיחם. וכ"כ הרשב"א (תוה"א ד, א) לגבי כל איסור והיתר: "וכל שאיסור והיתר נוגעין זה בזה – צריך הדחה לכל הפחות, דתנן בפרק כל הבשר (חולין קז, ב): צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה. ואמרינן עלה בגמ' (שם): וכי נוגעין זה בזה מאי הוי? אמר אביי: נהי דקליפה לא בעי, הדחה מי לא בעי?! ולפיכך צריך ליזהר דלכתחילה לא יגיעם זה לזה שמא ישכח ולא ידיח, וזהו ששנינו: צורר, ובלבד שלא יגעו זה בזה". והוא הדין בהנחת היתר בכלי איסור.

אמנם אם רגילים להדיח את המאכלים, מותר שיגעו זה בזה. כמו כן, מותר להניח מאכל שרגילים להדיחו בכלי איסור או להניח איסור בכלי היתר שרגילים להדיחו, כמבואר בהמשך דברי הרשב"א: "וכתב בעל העיטור ז"ל דדוקא בבשר מבושל דלאו אורחיה בהדחה, ואתי למיכל מיניה בלא הדחה, אבל בשר חי שאין דרכו לאוכלו בלא הדחה, אפילו נוגעין בזה בזה – צורר ואינו נמנע. וכ"כ הראב"ד ז"ל, דכל מידי דבר הדחה, כגון לשים דגים שלא הודחו, או בשר שלא התבשל ולא הודח, בכלי שנשתמש בו באיסור, אפילו לכתחילה מותר… וכן כלי שדרכו של אדם להדיחו קודם שישתמש בו, אין נמנעין להשתמש בו באיסור צונן ואחר כך ידיחנו וישתמשו בו היתר, ואין חוששין לפשיעה בכך". וכ"כ שו"ע צא, ב.

ויש אומרים שכל זה באקראי, אבל אסור להשתמש בכלי איסור בקביעות, וכ"כ רמ"א קכא, ה: "ודוקא בדרך עראי, כגון שהוא בבית העובד כוכבים או בדיעבד, אבל אם רוצה להשתמש בו בקבע, יש מחמירים ואומרים דאפילו להשתמש בו צונן צריך הגעלה או ליבון, גזירה שמא ישתמש בו חמין. והכי נוהגין". ¹

ז, ד – כשהמאכל או הכלי טעון שפשוף יש חשש שלא ינקה כראוי

פעמים שלא מספיקה הדחה כדי לנקות את שאריות האיסור שנדבקו בהיתר, אלא צריך שפשוף וניקוי יסודי, ואזי אסור שמאכל היתר יגע באיסור שמא ישכח לשפשפו כראוי, כמבואר בחולין ח, ב: "אמר רב יהודה אמר רב; הטבח צריך שלשה סכינין: אחת ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר, ואחד שמחתך בה חלבים… ואמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שני כלים של מים: אחד שמדיח בו בשר, ואחד שמדיח בו חלבים". וכ"כ שו"ע סד, טז.

וביאר הרשב"א (תוה"א שם): "ויש איסור שצריך שפשוף גדול, כגון דבר שמן שנתקנח בהיתר כמנקר בשר וחותך חלבים ואחר כך בשר, ולפיכך אסרו שלא לחתוך בשר בסכין שחתך בו חלבים, וכן שלא להדיח בשר בכלי שהדיח בו חלבים, שמא ישכח ולא ישפשף הבשר יפה אחר שיחתוך אותו בסכין שחתך בו חלבים, אלא ידיחנו כדרך שהוא מדיח את הבשר החי. וכדגרסינן בפרק קמא דחולין (ח, ב): אמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שהיו לו שלוש סכינין, אחת ששוחט בה, ואחת שמחתך בה בשר, ואחת שמחתך בה חלבים. ואקשינן – ונתקין ליה חדא, ונחתוך בה בשר ואחר כך יחתוך חלבים! ופרקינן: גזירה שמא יחתוך חלבים ואחר כך יחתוך בשר. כלומר שאע"פ שהוא עתיד להדיח את הבשר, כיון שזה צריך שפשוף גדול, חיישינן שמא ישכח ולא ישפשף. וזה מדרך הזהירות המביאה לידי נקיות". וכ"כ הר"ן (חידושיו לחולין ח, ב);  וכ"כ למעשה בפמ"ג (צא, מ"ז א).

הרי שאמרו חכמים שאם צריך לשפשף מאכל מהאיסור שנדבק בו, יש חשש שמא ישטוף את המאכל שטיפה רגילה מבלי לשפשפו. והוא הדין לכלים, כל אימת שכלי צריך שפשוף או ניקוי יסודי, יש חשש שמא לא ישפשף כראוי, ועל כן יש להיזהר לא להגיע למצב שבו אסור להשתמש בכלי מבלי שישפשפנו היטב.

דין זה הוא המקור היסודי להפרדת כלים, שגם אם נאמר שכיום כלי הזכוכית והמתכת כמעט שאינם בולעים, ועל פי זה יש מקום להתיר את השימוש בכלי אחד לאיסור ולהיתר או לבשר וחלב, הכלי צריך לעבור ניקוי יסודי מאד לפני השימוש. הצורך בניקוי יסודי מעלה חשש שמא הכלי יעבור רק ניקוי רגיל ולא יסודי ותתערבב ממשות של איסור בהיתר או בשר בחלב, וכפי שחששו חז"ל שאדם לא ינקה כראוי את מה שמוטל עליו לנקות. וכך המציאות בפועל, שלמרות שרמת הניקיון הכללית בעולם עלתה מאד, עדיין יש רמות שונות של ניקיון במטבחים, ויש שאינם משפשפים את כליהם כראוי, ולמציאות זו חששו חז"ל והראשונים. ¹

ז, ה – המנהג לא להגעיל כלי מבשרי לחלבי או להיפך

כתב המגן אברהם (תקט, יא) שהעולם נוהגים לאסור הגעלת כלי בשרי כדי להחליף את שימושו לחלבי או להיפך. וכתב: "ומצאתי כתוב בשם הגאון מהור"ר בנימין מפוזנא ששמע ממהר"מ יפה הטעם למנהג, שאם יעשה כן, לעולם לא יהיה לו רק כלי אחד ויגעילנו כל פעם שישתמש בו, וזה אסור דלמא אתי למטעי, כדאיתא בחולין דף ח' ע"ב". וכ"כ עוד פוסקים: פמ"ג (או"ח תנא א"א ל); חתם סופר (שו"ת יו"ד קי); מ"ב (או"ח תנא, יט).

אמנם הרבה פוסקים לא כתבו מנהג זה, ואדרבא, תוך כדי דיונים אחרים כתבו בפשטות שמותר להגעיל כלי בשרי ולהפוך אותו לחלבי או להיפך, וכ"כ פר"ח (צז, א); וכך דייק השדי חמד (מע' ה"א, לו) בדעות הפר"ת (צז, א) ומזמור לדוד, וכן מוכח מהראשונים. ¹ וכ"כ למעשה בשדי חמד (מע' ה"א, לו), ויביע אומר (ג, יו"ד ד), וכך נוהגים הרבה מבני ספרד. ויש אומרים שאם הכלי בן יומו, גם לבני ספרד לא נהגו להגעיל כלי בשרי להפוך אותו לחלבי, וכמו שנהגו לא להגעיל שום כלי בן יומו. וכ"כ החיד"א (מחזיק ברכה תקט, ב), ערך השולחן (צה, יג) וכ"כ תפילה למשה (ג, טז), והוסיף שאם יש שישים במים כנגד הכלי, מותר להגעיל גם כלי בן יומו. אף מבין פוסקי אשכנז יש שחלקו על המ"א, וכפי שכתב ערוך השולחן (פט, יז): "וחומרא יתירא היא, ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו" (ע"ע שו"ת מהרש"ם ב, רמא, שתמה על הטעם למנהג).

גם מדין זה למדנו שיש להפריד את הכלים, ואף לפוסקים שחלקו על המנהג לא להגעיל כלים מבשרי לחלבי, מודים שאסור להשתמש בכלי אחד לבשרי ולחלבי, אלא השאלה היא האם ועד כמה יש לגזור שמא יבוא אדם להשתמש בכלי אחד לבשרי ולחלבי ללא הכשר. וכמובן שאפשר לטעון שכל המנהג נוצר במציאות שהכלים בולעים, ואזי יש מקום לחשוש שמא ישתמש בכלי אחד לבשרי וחלבי ללא הכשר, ולכן אף החולקים על המנהג מודים שאין להשתמש באותם כלים לבשר ולחלב. אבל במציאות שהכלים כמעט שאינם בולעים, כמו כלי מתכת וזכוכית בימינו, ודאי שהמנהג לא להגעיל כלי מבשרי לחלבי אינו שייך, שהרי אף אם ישתמש באותו כלי לבשר ולחלב ללא הכשר, מעיקר הדין אין בזה איסור. ויש להשיב שלא מצינו חילוק במנהג זה בין כלים בולעים לשאינם בולעים, ולא מצינו שכתבו הפוסקים שכלי זכוכית, שגם בימיהם כמעט ולא בלעו, מותר להגעיל מבשרי לחלבי. הרי שהחשש אינו רק מבליעת הכלים, אלא אף מכך שלא ינקו את הכלים כראוי, ולתקלות נוספות, ויבואו לידי איסור ממש. ולכן אף בכלים שכמעט ואינם בולעים שייך המנהג ושייך האיסור להשתמש באותו כלי לבשרי ולחלבי.

ז, ו – המנהג לייחד כלים שונים לבשר ולחלב

וכך המנהג, לייחד כלים שונים לבשר ולחלב, וכפי שכתב הרמ"א פט, ד, לגבי סכין: "נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, ולרשום אחד מהם שיהא לו היכר. ונהגו לרשום של חלב, ואין לשנות מנהג של ישראל". והוא הדין לכל הכלים, וכפי שכתב ערוך השולחן פט, טז: "וכבר נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, אחד של בשר ואחד של חלב… וקערות קטנות וגדולות שבבית של בשר לבד ושל חלב לבד, יעשו משני מינים להכירא שלא יתחלף, וכן בכפות ומזלגות וכן כל הכלים, או לעשות חריצים על של חלב, וכן נהגו כל ישראל. והמוצא סכין חרוץ ברחוב של יהודים ודאי הוא של חלב [פמ"ג], וכן כל הכלים".

וכן נהגו להפריד את השיש ומשטחי העבודה, צד אחד לבשרי וצד אחד לחלבי, וכפי שכתב בדרכי תשובה (פח, יא) בשם ה'יד אברהם': "ישראל קדושים הן, ונהגו ליחד שולחן או ספסל לבשר לבד ולחלב לבד".

ושוב, אין לטעון שמכיוון שכלי זכוכית ומתכת כיום כמעט ואינם בולעים, בטל המנהג להפריד את הכלים, משום שכבר למדנו שההפרדה נועדה גם למנוע ערבוב של ממשות איסור, בשל החשש לחוסר ניקיון ותקלות נוספות. ¹

ז, ז – הפרדת הכלים – כלי זכוכית

לעיל (הרחבות להלכה ה) למדנו שלפי רוב הראשונים מותר להשתמש בכלי זכוכית לבשרי ולחלבי משום שהם קשים ואינם בולעים, וכ"כ שו"ע או"ח תנא, כו. אמנם הרבה ראשונים מחמירים להחשיב כלי זכוכית ככלי חרס, וכ"כ הרמ"א שם לכתחילה. וכן כתבו הרבה אחרונים, ואף מבני ספרד רבים נהגו להחמיר. וכפי שלמדנו (לעיל ה, יד-טז), הפוסקים לא נחלקו במציאות, וגם המחמירים מודים שכלי זכוכית כמעט שאינם בולעים ואעפ"כ החמירו, ובפשטות הטעם לכך הוא הפרדת הכלים. וכ"כ למעשה בשו"ת תשורת ש"י (א, כב), שעל אף שכלי זכוכית אינם בולעים, אין להשתמש בהם לבשר ולחלב, משום שיש חשש שמא לא ינקה כראוי את הכלים: "להשתמש בכלי זכוכית לפעמים שומן ולפעמים חלב וחמאה, אף אם אינו כבוש מעת לעת, ועושה קינוח והדחה, אסור לכתחילה שמא ישכח, וכמו שכתב בשפ"ד סוף סי' פט לענין סכין".

והרחיב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' (תחומין לד, עמ' 126-127): "אחת הסיבות שבגללה חכמי אשכנז החמירו בדינם של כלי זכוכית, אע"פ שגם הם ידעו שהללו אינם בולעים, היא שחששו שאם הציבור לא יפריד בין כלי בשר לכלי חלב של זכוכית, ייתכן שאחרי הבישול לא ינקו היטב את הכלים ויישארו שיירי אוכל דבוקים בכלי, ויבואו לידי איסור בשר וחלב ממש. ואף חששו שאם יקלו בכלי זכוכית יטעו העם בין כלים אלו לכלים הבולעים ויקלו גם בהם, שהרי דבר זה נמסר לכל העם. בנוסף, יש חשש שאנשים יטעו לחשוב שהואיל והכלים לא בולעים, ומשתמשים בהם גם לבשר וגם לחלב, ואף ניתן לשטוף אותם יחד, ונמצא שאם יש עליהם שיירי בשר וחלב, וכגון כאשר אנשים מכניסים למדיח כלים וכדו', הרי שהם עלולים לבוא לידי בישול בשר וחלב". ¹

יסוד שני – הכשרת כלי שאינו אוסר את המאכל

ז, ח – אין מבטלין איסור לכתחילה

היסוד השני לחייב כיום הגעלה בכל הכלים, בנוי על כך שאף בכלי מתכת וזכוכית ישנה בליעה קטנטנה, ועל אף שהבליעה לא יכולה לתת טעם, אם יבשל בכלים מבלי להגעילם, הוא מבטל בכך את הבליעה. וכפי שלמדנו לעיל (ו, ד) שלדעת רמב"ן, רא"ה, ר"ן, ריטב"א ועוד, אסור לבשל בכלי שבלוע בו איסור מועט, משום שאין מבטלין איסור לכתחילה. ויש אומרים שכשהבליעה פגומה, מותר לבשל בכלי שבלוע בו איסור מועט (תוס' בתירוץ הראשון, ט"ז ועוד רבים מהאחרונים, עיין לעיל ו, ה).

לפי דעות אלו עולה שהכשרת הכלים לא תמיד בנויה על היכולת של הכלים להפליט טעם למאכל המתבשל בהם, אלא אף אם אין הכלי יכול להפליט טעם, חובה להגעילו בגלל הבליעה הקטנטנה הבלועה בו. ¹

כמו כן, יש אומרים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו, משום ביטול איסורים, על אף שהטעם הנפלט מהכלי פגום, וכ"כ הראב"ן (ע"ז שיג), וכ"כ באור שמח (מאכ"א ט, ט): "הא דחדשה רחמנא לאסור לבשל בקדרה של עו"ג הבלוע מאיסור, הוא משום דאסור לבטל הטעם הבלוע, שהוא אסור בפני עצמו, אבל אין הכי נמי אם בישל בכלי האסור, מה"ת אין התבשיל נאסר, רק דרחמנא אסר לבשל משום ביטול איסורים, דאף על גב שאין האיסור ניכר, ואינו מכוון לבטלו, בכ"ז אסרה רחמנא לבטל טעם האסור הנבלע בקדרה. וכמו חידושו דזרוע בשלה בגיד הנשה (חולין צח, ב), דאמר: חידוש הוא מה שהתירה תורה לבטל, כן הכא החידוש הוא דאסרה רחמנא לבטל הטעם הבלוע בכלי, ואין הכי נמי, אם בישל בו – אין התבשיל נאסר, דטעם לאו כעיקר".

עוד יש לומר, שכך אפשר להסביר את המחמירים בכלי זכוכית, שאף שהם כמעט שאינם בולעים, עדיין ישנה בליעה קטנטנה, ומחמתה החמירו להצריך הגעלה או אפילו שבירה.

ז, ט – בישול בכלי שאינו בן יומו

עוד למדנו לעיל (ג, י), שלדעת כמה ראשונים ואחרונים מסיבות נוספות אסור מהתורה לבשל בכלי שאינו בן יומו. הרי שלמרות שהטעם היוצא מכלי שאינו בן יומו הוא טעם פגום, ואין בכוחו של הכלי לאסור את המאכל, אעפ"כ אסרה התורה לבשל בכלי שאינו בן יומו.

יש אומרים שאסור לבשל בכלי שאינו בן יומו אטו כלי בן יומו, כ"כ רמב"ן (ע"ז סז, א, בהסבר הראשון), שאילת יעב"ץ (א, קנו), ונצי"ב (העמק שאלה מטות קלז, ב, עמ' קמ). וכך עולה מדברי הרדב"ז (שו"ת ח"ו סי' ב' אלפים ר"ה).

ויש אומרים שאף לרבי שמעון לכתחילה נותן טעם לפגם אסור מהתורה (ראבי"ה ב, פסחים תסד).

בדומה לכך, ביאר הפרי מגדים (צג, ש"ד ג) בדעת הרמב"ם שסובר שטעם כעיקר מדרבנן, ואעפ"כ כלי בן יומו שבלוע בו איסור, חובת הכשרתו מהתורה: "והנה הרמב"ם ז"ל בפרק י"ז מהל' מאכלות אסורות הלכה א' ב' כתב וזה לשונו: קדירה של חרס שבישל בשר נבילה – אסור לבשל בשר שחוטה בו ביום, ואם בישל – אסור, ואינו מינו בנותן טעם. ולא אסרה תורה אלא בת יומא, ומדברי סופרים אף אינה בת יומא, עכ"ל. הנה תראה שמן התורה אסור לבשל בבת יומא, אף שסובר בפרק ט"ו מהל' מאכלות אסורות הלכה ג' טעם כעיקר דרבנן, מכל מקום מודה דגיעולי גוים נוהג אף היום… ואפילו הכי אין ללמוד ממנו טעם כעיקר, דהתם לכתחילה צותה תורה להגעיל כלים כיון דאפשר בהגעלה, דכלי מתכת מוזכר בקרא, ואפשר כלי חרס מכל מקום הוה לכתחלה, ומצינו כמה פעמים מן התורה חילוק בין תחלה לדיעבד".

עוד למדנו לעיל (ג, ב; ג, ה) שלרבי מאיר נותן טעם לפגם אסור מהתורה אף בדיעבד, ושאמנם הלכה כרבי שמעון, אבל דעתו לא נדחתה לגמרי.

יסוד שלישי – מצוות הכשרת כלים

ז, י – לסוברים טעם כעיקר מדרבנן הכשרת כלים משום מעלה

לדעת הרבה ראשונים, 'טעם כעיקר' מדברי חכמים. כלומר, טעם איסור הנבלע בדבר היתר אינו אוסרו באכילה מן התורה אלא מדברי חכמים, וכך סוברים רש"י, רמב"ם, רמב"ן, רא"ה, נימוקי יוסף, ר"ן, וריטב"א (וע' לעיל הרחבות לפרק ? על תערובות). ויש לשאול, אם הטעם הבלוע בכלי אסור מדרבנן, מדוע צוותה התורה להכשיר כלי מדין, ואם הטעם הבלוע בכלי מדין אסור מדאורייתא, למה בכל התורה לא אומרים שטעם כעיקר מדאורייתא. וכך הקשה הרא"ה (בדק הבית ד, א): "ויש כאן שאלה חזקה, כיון דאמרינן בגיעולי נכרים דטעמו ולא ממשו אסור, היאך אפשר לומר דבשאר איסורין מותר? וכי גיעולי נכרים משם אחר הוא, גיעולי נכרים משום כל איסורין שבתורה הוא דמיתסר! אור וכיון דבגיעולי נכרים מתסרי, כל איסורין שבתורה בטעמו ולא ממשו, היכי אפשר דלא מתסרי בעלמא?".

וביאר בשם הרמב"ן שהחובה להכשיר כלים היא משום מעלה וקדושה כמו טבילת כלים: "וזו קושיא הקשה בה מורי הרב רבנו משה ז"ל, ותירץ דאפשר דמשום מעלה הוא, דכיון דנבלע הכלי מאיסור, אף על פי שעכשיו כשפולט אין כאן אלא טעם – לא יבטל ברוב, שהכלי נאסר עלינו משום מעלה, ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל, כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו, דומיא בטבילה דאצרכה קרא אפילו לכלים חדשים, דמסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה". והעלה הרמב"ן שלא רק כלי גויים שבלוע בהם איסור חובת הכשרתם משום מעלה וקדושה, אלא אף כלי ישראל שבלוע בהם איסור, "ואפשר שלא חלק הכתוב בהם, ואפילו בכלים שלנו אסר כן, ואפשר דאפילו בכלים שלנו עבד בהו רחמנא מעלה בכלים, דכיון שנבלעו מאיסור, שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר. זו היא שיטת מורי רבנו משה ז"ל, וזיוה מבהיק ועליה ראוי לסמוך ולעשות מעשה לכתחילה".

והביאו בערוך השולחן צח, י, ולמד מכאן כלל – שהבליעה בכלים חמורה יותר: "ודע, שיש בזה שאלה גדולה, דאיך אפשר לומר דטעם כעיקר לאו דאורייתא, והא התורה צותה להגעיל כלי מדין מפני בליעת איסורים, ומה שייך על זה לומר דאין מלמדין, דזה שייך על לימוד אחר אבל על אותו לימוד, הרי בעל כרחך לימדתנו התורה שהטעם אוסר? והשיב הרמב"ן ז"ל דהתורה עשתה מעלה בכלים שבלעו איסור שתאסר הכלי ותיאסר פליטתו, כי היכי שעשתה מעלה בכלי עכו"ם דליבעי טבילה, כמו כן עשתה מעלה בכלי איסור דליבעי הגעלה [רא"ה בתה"ב בית ד' שער א']. ולפי זה חמור יותר האיסור הבלוע בכלי מבלוע במאכל".

וכך העלה הפלתי (צח, ב) כביאור אפשרי לסוברים שטעם כעיקר מדרבנן: "ויש לומר דאף דטעם כעיקר לאו דאורייתא, כלי הבלוע מאיסור ודאי דבר תורה להגעלה, דמאי שנא בלוע איסור מעכו"ם או בכלים דידן, והיינו חדושו לאסור בלוע בכלי, וגעולי עכו"ם לאו דווקא, רק הכוונה כלים הבלועים, ומעשה שהיה בעכו"ם, אבל לדינא הכל חד, וא"כ שפיר קפריך דזהו הגעלתו דבר תורה". ¹

ז, יא – דעת רבנו שמחה

כקושיית הרא"ה, כך הקשה גם רבנו שמחה (מובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סג), שכלי גויים אסורים מהתורה משום מעלה וקדושה: "ועל גיעולי גויים עצמן תאיר עיני, דאמר פ' אלו עוברין: 'יליף מגיעולי גוים, גיעולי גויים לאו טעמא בעלמא ואסור, הכא נמי לא שנא, ורבנן – גיעולי גויים חידוש הוא'. בין לרבי עקיבא בין לרבנן, מאן לימא לן דאסר רחמנא המתבשל בהם, אימא גזירת המלך הליבון והגעלה כמו הטבילה בכלים חדשים הלקוחין מן הגוים, ולא הצריך הכתוב לא ליבון ולא הגעלה אלא בלקוח מן הגוי" (עיין לקמן ז, יח, תשובת מהר"ח אור זרוע לשאלה זו).

גם הפלתי (צח, ב, מובא באות הקודמת) העלה אפשרות שגזירת הכתוב בהגעלת כלי מדין היא דוקא בכלי גויים ולא בכלי ישראל שבלוע בהם איסור.

ז, יב – דעת חכמים

כפי שלמדנו, לרבי שמעון נותן טעם לפגם מותר, ולרבי מאיר אסור. דעה שלישית היא דעת חכמים, שנותן טעם לפגם מותר כרבי שמעון, אבל חובה להכשיר כלי מדין אפילו כשהכלים אינם בני יומם, "גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר, דגמרינן מנבלה, והכא אסור" (פסחים מד, ב). בגמרא לא ביארו בדיוק מהי דעת חכמים, ועיין לעיל ג, ג, שהבאנו ביאורם של הרבה ראשונים, שמכיוון שהטעם הנפלט מהכלי נפגם רק בגלל היותו בלוע בדפנות הכלי, אי אפשר ללמוד מנבילה שהטעם שבלוע בכלי מותר, ולכן רואים את הטעם הבלוע בכלי כאילו הוא משובח וחובה להגעיל את הכלי.

דברי הראשונים בנויים על כך שישנה בליעה בכלים, אלא שרואים את הבלוע בכלי כאילו הוא משובח, אבל במציאות שהכלים כמעט ואינם בולעים, אין ראיה לכך שחכמים יודו שיש חובה כיום להכשיר כלים. אמנם בספר הרב חידש שאפשר לפרש בדעת חכמים שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב, וזו הסיבה שחובת ההכשרה חלה גם על כלי שאינו בן יומו.

וכך מצאתי שביאר נכדו של הצל"ח (מובא בצל"ח חולין יז, א, מחידושי נכדו): "אמנם יש לומר דקושית הרמב"ן (למה לא נצטוו על הכשרת כלים במלחמות סיחון ועוג) מעיקרא ליתא, דהא רבנן סברי במסכת פסחים (מד, ב) דגעולי נכרים חידוש הוא, דמדינא הוי שריא בלא הגעלה משום דכל הכלים הם נותן טעם לפגם, דגם קדרה בת יומא אי אפשר דלא פגמה פורתא, ע"ש בגמרא. ומעתה אני אומר, כיון דגעולי כלי מדין היה חידוש ואין אנו יודעים מפני מה צוה השם הגעלה זו, שוב לא שייך להקשות למה לא נאמר פרשה זו במלחמות סיחון ועוג, כיון דמדינא לא צריך הגעלה זו, דהוא נותן טעם לפגם ומותרים הכלים בלי הגעלה, ואפילו הכי נאמר להם הפרשה לחידוש, ואין אנו יודעים הטעם למה נאסרו כלי מדין ולמה נשתנה אצלם הדין מכל כלי עכו"ם שהם נותן טעם לפגם ומותרים, על כרחך רק משום גזרת הכתוב, לא שייך קושיא בזה למה במלחמת סיחון ועוג היו הכלים מותרים, כיון שמדינא כל כלי עכו"ם מותרים, ולא נאמר לאסור רק בכלי מדין, וזהו חידושו. ולפי זה, לרבנן בפסחים דסברי געולי נכרים חידוש הוא, אין מקום לקושית הרמב"ן ז"ל. אמנם קושית הרמב"ן אזיל אליבא דר' עקיבא דיליף שם טעם כעיקר מגעולי נכרים, וסובר דלא אסרה תורה כלי מדין ולא צותה להגעילם רק אלו שהיו בני יומן ולא היו נותן טעם לפגם, ולא מטעם חידוש. ושפיר קשה, כיון דמדינא צריכים הגעלה, למה לא נאמר להם דין הגעלה מקודם במלחמת סיחון ועוג".

נראה שכך גם ביאר במשך חכמה (במדבר לא, כא) בדעת חכמים: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה וכו' אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף. למאן דאמר גיעולי מדין חידוש, אתי שפיר לשון 'חק'. אבל לדידן דטעם כעיקר, ולא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, מאי חידוש? נראה, כמו דבשר בחלב, שחידוש הוא, דכל חד היתרא, ובתערובות אסור, כן הדין הכא, כמו ששם גילתה רחמנא דתערובות טעם כעיקר, מדאסרה רחמנא החלב ע"י טעם הבשר, כן הכא טעם כעיקר בגיעולי כלים, וצריכים הכשר וליבון, וזה שאמר ש'זֹאת', דין 'חֻקַּת הַתּוֹרָה' של בשר בחלב יש לו, שהוא חוק בלי טעם".

ז, יג – פשט פסוקי פרשת כלי מדין

בפסוקי פרשת כלי מדין (במדבר לא, כא-כד), התורה לא מפרטת את הסיבה לציווי להגעיל את הכלים, ואעפ"כ למד רבי עקיבא מפסוקים אלו שטעם כעיקר מהתורה, הרי שהסיבה להגעלה היא הוצאת הטעם הבלוע בכלי. וכך למד רבי שמעון שהתורה אסרה רק קדירה בת יומא שהטעם הבלוע בה יכול לאסור את המאכל המתבשל בכלי. וכפי שלמדנו (לעיל ג, א), כך סוברים עוד תנאים ואמוראים.

ביאורו של רבי שמעון דחוק בפשט פסוקי הפרשה, וכפי שכתב הריטב"א (ע"ז סז, ב): "ורבי שמעון מאי טעמיה – פירוש, מנא ליה לדחוקי קרא דכלי מדין ולאוקמי בקדרה בת יומא דוקא". וכן מוכח מכל הראשונים והאחרונים שמובאים לעיל (ג, יד-יט) שהקשו על ביאורו של רבי שמעון, איך אפשר להעמיד את פרשת כלי מדין בכלים שהם בני יומם.

ואכן לדעת רבי מאיר התורה לא הגבילה את הציווי דוקא אם הטעם הבלוע בכלי יכול לאסור את המאכל, ולכן למד מפרשת כלי מדין שנותן טעם לפגם אסור. גם לדעת חכמים, למדנו באות הקודמת שמתוך שלא מפורש בפסוקים סיבה לדיני הגעלת כלים, אפשר לפרש שהציווי הינו גזירת הכתוב. לפי דעות אלו, אפשר לבאר שחובה להכשיר את הכלים בלי קשר לבליעה שבלועה בהם.

כך ביאר הרב בספר, שעל פי פשט הפסוקים דיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב: "אפשר שמהתורה כל כלי שבשלו בו טרף חייב הכשרה, בהגעלה או ליבון, וכפי שנאמר: "כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר… וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם". וכל מה שדיברו על הטעם הבלוע, נוגע לשאלה, האם מה שבישלו בכלי נאסר או לא, אבל חובת ההכשרה של כלי שבישלו בו טרף לעולם נשארת במקומה. וכן חובה להכשיר כלי שבישלו בו פעם בשר ופעם חלב בלא הגעלה ביניהם".

ובעל פה אמר הרב, שמסתבר שאף רבי שמעון אינו חולק על פשט פסוקי התורה, ולא התכוון רבי שמעון שביאורו לפרשת כלי מדין יגרום בעתיד שיתבטלו דיני הגעלת כלים לרוב הכלים המצויים. ויש לכך שני ביאורים: א' משום שהתורה קבעה שיש להפריד בין כלי איסור לכלי היתר ונתנה לחכמים לקבוע את גדרי הדבר. כל עוד ניתן היה להגדיר את חובת ההכשרה על פי הבליעה, כך פסק רבי שמעון. אמנם במציאות שבה אם נתלה את הכל בבליעה, לא יהיה צורך בהכשרה גם רבי שמעון היה משנה את גדרי חובת ההכשרה. ב' הסיבה להכשיר את הכלים לרבי שמעון היא בעיקר מפני השכבה החיצונית של הלכלוך שדבוקה לדופן שלא ירדה באמצעי הנקיון שהיו בזמנם. וכיוון שגם כיום בכל הסירים נדבקת לכלוך לדופן, אף שכיום אפשר לנקותם כראוי מבלי להגעיל או ללבן את הכלי – חובת ההכשרה המבוארת בתורה, בליבון או בהגעלה, לא התבטלה.

ז, יד – מצוות הגעלת כלים

עוד אסמכתא לעמדה שדיני הכשרת כלים הינם גזירת הכתוב, נמצאת בדברי שו"ת משנה שכיר כדלקמן. הסמ"ק (קצח) מנה דיני הכשרת כלים כמצוות עשה, ואילו רוב הראשונים לא מנו זאת כמצווה, ולכולי עלמא לא מברכים על הגעלת כלים, ונאמרו על כך שני ביאורים עיקריים:

בארחות חיים (הל' חמץ ומצה אות צה) כתב: "טעם למה אין מברכין על ההגעלה כשאר המצות, משום דאפשר לאשתמושי בכלים חדשים ואין צריך להגעיל הני כלים, נמצא דלאו מצוה היא להשתמש בהן". וכ"כ רבנו מנוח (הל' חמץ ומצה ה, כו).

ואילו באיסור והיתר הארוך (נח, קד) כתב: "ומה שמברכין על הטבילה ולא על הגעלה, היינו משום שהטבילה היא מצות עשה והגעלה מצות לא תעשה, שלא לאכול נבילות, והוי כניקור גיד וחלב שאין מברכין עליה, מלבד לאו דעריות שמברכין עליו אגב עשה דקידושין".

בשו"ת משנה שכיר (ח"ב סי' קמו, בדיני הגעלת כלים לפסח) הקשה על ביאורו של האו"ה הארוך, ובתוך כך כתב שבתורה לא מצאנו סיבה מסוימת לדיני הכשרת כלים, ומשמע שהם גזירת הכתוב: "ולפע"ד צריך עיון, דלא דמי לניקור, שלא ציותה התורה בפירוש על הניקור, ורק דהתורה אמרה (ויקרא ג, יז): כל חלב וכל דם לא תאכלו, והניקור ממילא ידענו, אבל מצות הגעלה דבאה בפירוש בתורה, ומקרא מלא דבר הכתוב (במדבר לא, כא-כג): זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וכו' כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וכו' וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם. הרי דהכתוב עשאה חוקה ותורה ומצוה, אם כן ודאי קשה מאי שנא מטבילת כלים, דנלמד מהאי פרשה גופא דמברכין עליה ועל מצות הגעלה לא מברכין.

ומה שחילק בין טבילה להגעלה, דע"כ הטבילה הוא מצות עשה בלי טעם, מה שאין כן הגעלה הוי רק שלא להיכשל באיסור נבילה. לפע"ד שתי תשובות בדבר: חדא, מנא לן לדרוש טעמא דקרא דהגעלה אינה מצוה חיובית רק שלילית כדי שלא להיכשל באיסור נבילה, כיון דבדרך מצוה נאמר בפרשה, כמו כל מצות התורה שנאמרה בלשון חוקה ותורה ומצוה. שנית, דהלא מצינו כמה מצות דאינן חיוביות ואפילו הכי מברכין עליהן, כמו טבילה דנדה דמפורש בתוס' (נדה ל, א, 'וש"מ') דאם תרצה להשאר בנדתה שרי, ורק בעת שרצונה להתקרב לבעלה מחוייבת לטבול, עיין שם. הרי דכל הטבילה בא רק כדי שלא יכשלו באיסור נדה. וכן גבי גברא, לולי שצריך לאכול בקדשים לא הוי צריך לטבול, והטבילה הוי שלא יאכל קדשים בטומאת הגוף, ואפילו הכי מברכין על הטבילה, כמבואר בברכות (נא, א), ובפסחים ברי"ף (ד, א) וברא"ש (א, י), ועיין שו"ת פני מבין (או"ח ה, לז). וכן השחיטה לא הוי חיובית רק כדי שלא לאכול נבילה, ואפילו הכי מברכין, וכן הוא בהפרשת תרומות ומעשרות כמבואר ברש"י גיטין (מז, ב, 'מדאורייתא') דלאו מצוה דרמיא עליה היא, רק אם רוצה לאכול מחוייב להפריש, עיין שם, וכבר תפסו בזה על רבינו הט"ז (יו"ד סי' א, יז) שכתב דהפרשה הוי מצוה חיובית אף בלי שרוצה לאכול, ועיין ג"כ בתוספות ב"ב (פא, א ד"ה ההוא) עיין שם, ואפילו הכי מברכין עליה, אם כן טובא קשה למה לא יברכו על מצות הגעלה, וצ"ע".

אמנם המשנה שכיר לא חידש למעשה שיש לברך על הגעלת כלים, אבל פירושו בפסוקים מהווה ראיה למה שכתב הרב בספר.

ז, טו – בין קדשים לאיסור והיתר

לעיל (ד, ו-ז) למדנו שהקשו הראשונים למה התורה צוותה לשבור את כלי החרס, הרי בבוקר, כשהטעם הבלוע בו נעשה נותר – הטעם כבר פגום. ויש שביארו שחובת המירוק והשבירה היא גזירת הכתוב, ולכן היא קיימת אף אם הטעם פגום. וחילקו הראשונים במפורש בין קדשים לאיסור והיתר, שבאיסור והיתר סיבת חובת הכשרת הכלים היא כדי להפליט את הטעם הבלוע בכלים, ואילו בקדשים חובת ההכשרה משום גזירת הכתוב.

למרות ההבחנה המפורשת בין קדשים לאיסור והיתר, אפשר ללמוד שגם באיסור והיתר יש מימד מסוים של גזירת הכתוב בדיני הכשרת כלים. וזאת משום שלומדים חובת שבירת כלי חרס לאיסור והיתר מדיני קדשים (לעיל ד, ט), וגם באיסור והיתר יש לשאול למה חייבים לשבור את כלי החרס, הרי כשהכלי אינו בן יומו, הטעם הנפלט ממנו פגום. אלא שאפשר לבאר שעל אף שעיקר דיני איסור והיתר בנויים על הטעם הנבלע בכלי והנפלט ממנו, קיים גם מימד מסוים של גזירת הכתוב, ומימד זה תופס מקום מרכזי כיום, כשהרבה מהכלים המצויים כמעט שאינם בולעים.

ז, טז – דברי הרב סולובייצ'יק

גם הרב יוסף דב סולובייצ'יק סובר שדיני הגעלת כלים הינם גזירת הכתוב. בספר 'שיעורי הרב' (שחיטה מליחה בב"ח ותערובות סי' ע) כתב בדעת התוס' שיש איסור עצמי בבישול בכלי שבלע איסור: "הנה כתבו התוס' (ע"ז עו, א 'מכאן'): 'לפי שהקדרה היה בה איסור גמור תחלה אבל המאכל לא נבלע בו איסור מעולם'. וכתב: "אלא דצ"ע בעיקר סברת התוס', דמה בכך שמתחילה נבלע טעם משובח בקדירה, הרי עכשיו הוא נותן טעם לפגם. ונראה לבאר דס"ל להתוס' שאסור לבשל היתר בכלי שנבלע בו איסור מפני שאסור לבשל בכלי של איסור. ואיסור זה אינו תלוי בחשש שמא יהא נאסר התבשיל על ידי בישול בכלי ואז יבוא המבשל לאכול מאכלות אסורות, אלא דין בפני עצמו הוא, ומשום הכי הרי הוא נוהג אף בכלי שאינו בן יומו, דאע"ג דטעם איסור הנבלע בכלי שאינו בן יומו אינו יכול לאסור את התבשיל שנתבשל בו, מכל מקום הואיל ונבלע איסור בכלי, ממילא הרי הוא נקרא כלי של איסור אפילו לאחר שכבר נפגם טעם איסור שבו, וממילא אסור לבשל בו עד שיוציאו את האיסור ממנו. ונראה דהיינו מה שכתבו התוס' שאסור לבשל בקדירה של איסור בן יומו מפני שתחילת בליעת האיסור היתה לשבח, כלומר דהואיל ונבלע טעם איסור לשבח בקדירה, הרי הוא מוגדר ככלי של איסור, וממילא אסור לבשל בה עד שיכשירנה".

והביא את דברי הרא"ה בשם הרמב"ן שלמאן דאמר טעם כעיקר מדרבנן הגעלת כלים משום מעלה, וכתב: "ונראה שגם האיסור לבשל בכלי איסור שאינו בן יומו הוא משום מעלה, דהיינו שתיקנו חכמים דכל שנבלע איסור בכלי הרי הוא נקרא כלי של איסור ואסור לבשל בו לעולם עד שיכשירנו, ואע"פ שלאחר שנשתהה מה שבלוע בו יותר משיעור מעת לעת שוב אינו אוסר תערובתו – אין בכך כלום, דדין הוא שאסור לבשל בכלי של איסור".

בספר 'בעקבי הצאן' (עמ' קמו) הביא תלמידו הרב צבי שכטר את דברי הרמ"א (קכא, ה) שכלי הטעון הכשרה אין להשתמש בו בצונן באופן קבוע, וכתב: "ולפי דברינו יש להעיר בזה ולומר, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, ואף מדאורייתא קיים דין שכזה שלא להשתמש בכלי של איסור אפילו באופן שלא יהא המאכל נאסר במבשל בכלי של איסור, וכמו כן החמירו הראשונים בדבר לאסור אף שלא להשתמש בו צונן בקביעות". ע"ע בהמסורה (ב, עמ' פה-פו) בדברי הרב שכטר.

קשיים בעמדה שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב

ז, יז – הקדמה

במשך כמה חודשים למדנו את הסוגיות של דיני כלים, שהרבה מהלכות כשרות המצויות בנויות עליהן. לאחר דיונים רבים עם מו"ר הרב מלמד בנידון, הועלו כמה השגות על האפשרות להעמיד את השיטה שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב. כפי שלמדנו לאורך סוגיות אלו, הראשונים והאחרונים שעסקו בדיני כשרות כתבו את דיניהם כנגד הטעם הבלוע בכלים ולא כגזירת הכתוב. וכך מבואר בגמרא בכמה מקומות שהסיבה לדיני הכשרת כלים היא הטעם הבלוע בכלים. ואף שמצאנו כמה תימוכין לאפשרות שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב, רוב המקורות מעידים להיפך.

מו"ר הרב מלמד קיבל את הקושיות וכתב שיתכן שבמשך השנים ההלכה תיפסק שאין חובה להגעיל כלים שכמעט שאינם בולעים, "ואם כך אכן יסכימו רוב הרבנים למעשה, נקבל את דבריהם". ואעפ"כ, למעשה סבור מו"ר הרב מלמד שלמרות הקושיות, עדיין ניתן לומר שבשל פשט פסוקי פרשת כלי מדין, חובת הכשרת הכלים נותרה בעינה, ואף חז"ל היו פוסקים כך במציאות כמו שלנו, שהרבה מהכלים המצויים כמעט שאינם בולעים. ומסתבר שעיקר ה'טעם' שדיברו בו חכמים הוא הלכלוך החיצוני הדבוק לדופן, ולמרות שיש כיום סבונים שמסירים את השומנים ואת כל שכבות הלכלוך, לאחר שבישלו בכלים אלו, ונדבק עליהם שכבות של לכלוך, חובת ההכשרה לא התבטלה. והוסיף הרב שבביאור זה זוכים להעמיד את המסורת של הגעלת כלים, כפי שיהודים קיימו במשך אלפי שנים.

רוב הקושיות על האפשרות לומר שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב טמונות בתוך הסוגיות המבוארות לאורך ההרחבות של פרק זה. נביא להלן כמה פוסקים שכתבו שדחוק לומר שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב, ואף יש שכתבו שאי אפשר לומר זאת.

ז, יח – השוללים מפורשות שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב

לעיל ז, י, הבאנו את דברי הסברו של הרא"ה בשם הרמב"ן, שלמאן דאמר טעם כעיקר מדרבנן, הגעלת כלים היא גזירת הכתוב. המאירי (פסחים מג, ב) הביא שיטה זו: "ושמא תאמר: והלא גיעולי גוים טעמו ולא ממשו הוא ואסור מן התורה, גיעולי גוים חדוש הוא, ואין אומרין כן בשאר איסורין. ושמא תאמר: מכל מקום גיעולי גוים מצד כל האיסורין הוא, אלמא שבכל איסורין טעמו ולא ממשו אסור, שאם לא כן היאך אפשר לאסרן בכלים ולהתירן בעלמא? תירצו בה גדולי הדורות: מעלה הוא שנתנה תורה בכלי, הואיל ונבלע באיסור, אף על פי שאין ממש איסור בפליטתו, ומ"מ נותנת טעם לשבח, ודומיא דטבילה שהוצרכה אף לכלים חדשים… ואף בכלים שלנו עשה בהם מעלה זו". והשיג המאירי: "והדברים דחוקים הרבה".

גם באור שמח (מאכ"א ט, ט) הביא דברי הרא"ה בשם הרמב"ן, והקשה על ההקבלה בין הגעלת כלים לטבילת כלים: "וכמה עמומה שמועה זו ביד רבינו לחדש מסברא דראוי לטבילה בעי, ולא פלוג רחמנא בין כלים שאינן צריכין טבילה, וכמה שקלו וטרו רבוותא אם טבילת כלים דבר תורה או אסמכתא, עיין להלן פי"ז, והראב"ד (מובא בר"ן ע"ז ל"ט ע"ב בדפי הרי"ף) ותוספות (ע"ז ע"ה ע"ב ד"ה מגעילן) כתבו דהטבילה אף אם היא קודם הגעלה מהני, וכמו נדה – מזין עליה והיא טהורה, ובל"ז הוא דחוק טובא".

עוד למדנו לעיל ז, יא, שדעת רבנו שמחה שהגעלת כלי גויים היא בגדר גזירת הכתוב. בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' סד השיב לדברי רבנו שמחה: "תמהתי על דבריך מאד, שאתה מדמה לעשות הגעלה וליבון גזירת מלך, היכן מצינו כיוצא בזה. בשלמא לענין טבילה נוכל לומר אעפ"י שאין לו פליטה ולא קליטה ולא איסור, גזירת היוצר הוא, הואיל ויהבינן ליה דין כל טמא הרי עולה מטומאתו בזה, כמו שמצינו באדם וכל הטמאים, שאפילו הורחצו במי שלג וכבסו בבורית לא יועילו אם לא במי מקוה, ואפילו הם סרוחין או במעין, הכי נמי אמרינן בכלים חדשים. אבל בהגעלה וליבון, אם לא מטעם פליטת איסור שבו שלא נתבטל כל זמן שהוא בתוכו, למה ילביננו ויגעילנו. ועוד, הא חזינן דבר האיסור שאסרה תורה, כגון נבלה וחלב נתבשל בו ופולט עתה בתבשיל, ואי טעמינו איך נתירנו אם לא הוגעל ונתלבן. ולא באתה תורה אלא להורות לנו היתר בהגעלה וליבון, שלא תאמר כמו כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם הואיל ונבלע בו פעם אחת ע"י בישול ואין לו תקנה בהגעלה, ולהכי אמר רחמנא גבי חטאת 'ומורק', שלא יעשה נותר הבלוע בו, כי לעולם לא יתבטל הטעם שבו, וחשוב כאילו הוא בעין עד שיגעיל ויתלבן. וידעתי כי לנסות בא מורי, אולי יש לו מפורש ממשנה או מברייתא ונעלם ממני ולא הוגד לי".

ז, יט – דברי הלחם יהודה

וכ"כ מהר"י עייאש בלחם יהודה (מאכ"א פרק יז): "אמנם מה שחילק כ"ת ואמר דהכלי הבלוע מאיסור שם כלי של איסור עליו, והו"ל כאלו איסור בעין וכו', ע"כ אין טעם לדברים אלו, דמי זה אמר דהכלי גרע כחו שיהא נקרא בשם איסור בעין, באיזה טעם וסברא יצוייר דבר זה, כיון דחרסי הכלי היו מותרין ועתה נאסרו מכח בליעת איסור שבלעו ולא נשתנה מראיתן ולא גופן, למה יותן להם שם אחר דהוא איסור בעין, ומאי שנא מחתיכת היתר שבלעה איסור דודאי לא שנא, ולכולם יקרא בשם איסור בלוע. ואם מטעם דקורין לו שם כלי של איסור דמשא"כ בחתיכה שלא נמלחה דאינה נקראת בשם זה, זה אינו, וכי קריאת השם גורמת האיסור, דמה יתן ומה יוסיף אם אינן שוין בשמותיהן. ועוד, דבחתיכת בשר דשייך בה שני מינים: אחת של איסור עצמו כגון בשר נבלה, ואחת חתיכת היתר שנאסרה, ראוי לחלקן בשמות כדי להבדילן ולעשות להם היכר, אבל בכלי דלא שייך בו עצמו גוף האיסור, דליכא חרסים שהן אסורין מחמת עצמם אם לא מחמת דבר הבלוע, כיון דאין איסורו אלא מחמת דבר אחר – זהו שמו הראוי לו. ובר מן דין אם תמצא לומר דיש צד קיום והעמדה לסברא זו, הרי הגמרא דכתיבנא מהך דפרק אלו עוברין הויא תיובתא, דילפינן טעם כעיקר מגיעולי עכו"ם, ואם איתא הא כלי מדין לא חשיבי אלא גוף האיסור ואין ללמוד טעם מהעיקר, וזה ברור אם יראה בס"ד".

יעויין עוד במשפטי עוזיאל ח, מג, להוכיח שכל דיני כלים לפי בליעת האיסור שבהם.