א – מצוות שמיעת תרועת השופר

יום תרועה ומשמעות התרועה והתקיעה

א, א – יום תרועה – יום דין

ביאר הרמב"ן (ויקרא כג, כד) שמשמעות יום תרועה – יום דין: "ולא פירש הכתוב טעם המצוה הזאת, למה התרועה, ולמה נצטרך זכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים, ולמה יצוה להיותו מקרא קדש כלל. אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכיפורים, בראש החודש, נראה שבו יהיה דין לפניו יתברך, כי בם ידין עמים, בראש השנה ישב לכסא שופט צדק, ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו. נרמז בכתוב הענין כאשר נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים".

א, ב – ראש השנה הוא יום דין ברחמים

הוסיף הרמב"ן שהתקיעות לפני התרועה ואחריה רומזות למידת הרחמים, שראש השנה הוא יום דין ברחמים: "ועל דרך האמת, תרועה היא שעמדה לאבותינו ולנו, שנאמר (תהלים פט, טז): אַשְׁרֵי הָעָם יוֹדְעֵי תְרוּעָה (שיודעים את מידת הדין), וכענין שכתוב (ירמיהו ד, יט): תְּרוּעַת מִלְחָמָה, כי השם אִישׁ מִלְחָמָה (שמות טו, ג), אם כן יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם (במדבר כט, א), שיהיה היום לתרועה לנו, וכן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ (ויקרא כג, כד), שיהיה זכרון בתרועה, ולפיכך הוא מקרא קודש. ולא הוצרך להזכיר שופר, כי השופר רמז ב'יום' וה'תרועה' בו, והנה הוא יום דין ברחמים לא תרועת מלחמה. ומפני זה הזכיר הכתוב התרועה, שכבר קבלה ביד רבותינו, וכל ישראל רואים עד משה רבינו, שכל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. ולמה יזכיר הכתוב התרועה ולא יזכיר התקיעות כלל, לא בראש השנה ולא ביום הכיפורים? אבל התקיעה היא הזכרון, והוא השופר, והתרועה כשמה, ומפני שהיא כלולה מן הרחמים, תקיעה לפניה ולאחריה. ולפיכך אמר ביוֹדְעֵי תְרוּעָה (תהלים פט, טז) כי בצדקה ירומו, כִּי תִפְאֶרֶת עֻזָּמוֹ אָתָּה (שם יח). והנה זה מבואר כי הכל תלוי בתשובה, אלא בראש השנה מתיחד במידת הדין ומנהיג עולמו, וביום הכיפורים במידת הרחמים, והוא מאמרם (ר"ה לב, ב): מלך יושב על כסא דין וכו', ראש השנה יום דין ברחמים, ויום הכיפורים יום רחמים בדין".

א, ג – הגברת מידת הרחמים על מידת הדין

הוסיף רבנו בחיי (כד הקמח ראש השנה, החלק השני) שהתקיעות לפני התרועה ואחריה באות לבטא התגברות מידת הרחמים על מידת הדין: "ושתי מידות אלו הן רמוזות במצווה זו של תקיעת שופר: התקיעה כנגד מידת רחמים, התרועה כנגד מידת הדין. לבאר שהעולם שנברא בתשרי, נברא בשתי מידות אלו, ובתקיעת השופר אנו מעוררין הלב למטה ומעוררין הכוונה במידות למעלה. ולעולם התקיעה בראש ובסוף, כדי שתתגבר מידת רחמים על מידת הדין, וזהו שאומרין בתפילה: ויגולו רחמיך על מדותיך, שיתגלגלו רחמיו ויהפך מידת הדין למידת רחמים. הוא שאמרו במדרש תהלים (מז, ו): עָלָה אֱלוֹהִים בִּתְרוּעָה ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר, אמר רבי יהודה בשם ריש לקיש: כיון שעלה הקדוש ברוך הוא בדין וישב על הכסא לדון, כיון שתוקעין בשופר – הוא עולה והופך מידת הדין למידת רחמים".

א, ד – משמעות התרועה והתקיעה מהחצוצרות במדבר

בעקדת יצחק (אמור, שער סז) הוסיף שמשמעות התרועה והתקיעה נלמדת מהחצוצרות במדבר: "וכן הוא מבואר כי כמו שנתחלף השופר מכל שאר הכלים לעניין החרדה וההתעוררות, כמו שאמרנו, כן יש התחלפות בקולות הנעשות בו, כי יש מהם המורות על ההנחה והיישוב, וקולות מעוררות אל החרדה והצער. כמו שהוא מבואר מפרשת חצוצרות, נאמר (במדבר י, ט): וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם וגו' וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת וגו', יֵראה שהתרועה היא סימן החרדה וצער המלחמה. אמנם על השמחה והיישוב נאמר (שם י): וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם וגו', הרי שהתקיעה הפשוטה היא סימן השמחה והיישוב. ולזה הטעם נאמר (שם ה): וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת וגו', כי אין תנועה בלי צער וערב, כי כל תנועה תורה על חסרון דבר. ואפילו על שינוי מקום כל שהוא, כשמוציאין התיבה ברחובה של עיר בסדר התעניות, אמרו חז"ל (תענית טז, א): גלינו, וגלותינו מכפרת עלינו. ולזה נאמר (שם ו): תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם".

וכ"כ הרב בספר: "לעומת התקיעה שמבטאת שמחה ויציבות, התרועה רומזת לשברון, חרדה, בכי ושידוד מערכות. וכן מצינו שציווה ה' את ישראל במדבר, שכאשר יצטרכו להתכנס יחד, יתקעו תקיעה בחצוצרות, שהתקיעה מבטאת שמחה והתכנסות. וכאשר יצטרכו לצאת למלחמה או לפרק את המחנה ולהמשיך בנדודים, יריעו תרועה בחצוצרות (במדבר י, א-ז). כי התרועה מבטאת שבר ובכי על מה שהסתיים ולא הושלם, וחרדה לקראת השלב הבא".

א, ה – עיקר עניינו של ראש השנה הוא התרועה

כתב מנורת המאור (נר ה, כלל ב, חלק א, פרק ד), שראש השנה נקרא יום תרועה מפני שעיקר עניינו של היום הוא שברון הלב וחזרה בתשובה: "ונקרא יום זה יום תרועה ולא יום תקיעה, מפני שהמתנחם על חטאיו, בוכה ומתאנח ומיילל עליהם, מוכיח דעתו עליו שעזבם ולא יחזור עוד להם. נמצא, שהתנאי האמצעי אשר אליו רמזה התרועה גדול שבכולם, על כן אמרה תורה (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם. גם כן הוא לשון שברון הלב, כמו תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל (תהלים ב, ט). גם הוא לשון הערה בחילוף תיבות".

כיוצא בזה כתב הנצי"ב (העמק דבר ויקרא כג, כד): "עוד יש להבין מה זה פירוש הכתוב תרועה, והלוא אין תרועה בלי תקיעה, אלא כל זה רמז על עניין קדושת היום ומוראו. והנה בפרשת בהעלותך (במדבר י, ט-י) כתיב וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וגו' וּתְקַעְתֶּם וגו' וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה וגו' וַהֲרֵעֹתֶם וגו', והקבלה ידועה שאין תקיעה בלי תרועה ואין תרועה בלי תקיעה לפניה ולאחריה. אלא המקרא מרמז עיקר תכלית המצוה, דביום שמחה התכלית הוא התקיעה שהוא לשמחה, והתרועה בא לצירוף, ובא להזכיר ולהתעורר לשמור עצמו שלא יהא אחרית שמחה תוגה… משא"כ ביום רעה של המלחמה וכדומה, עיקרו התרועה, והתקיעה באה עמו לצירוף, שלא יתייאש מן התקוה והגאולה. ומעתה דכתיב בראש השנה יוֹם תְּרוּעָה (במדבר כט, א), למדנו דראוי להתעורר בו התעוררות תרועה, שהוא יום הדין. ולא תרועה בלבד אלא זכרון תרועה, שיהא נזכר שהוא יום תרועה".

יעויין עוד בדברי מרן הרב קוק (מדבר שור, הדרוש השמיני) למה נקרא ראש השנה יום תרועה ולא יום תקיעה.

א, ו – הקולות החתוכים של התרועה רומזים לשבירת מידת הדין

שפת אמת (ראש השנה תרנח): "איתא בזוהר הקדוש (ח"ב פקודי רנ, ב): יוֹדְעֵי תְרוּעָה (תהלים פט, טז) – דמתברין האי תרועה, כי תרועה ושברים הם קולות נפסקים ונחלקים, שמידת הדין צריכין לשבר ולחלקה לחלקים, ואז נעשה מגבורה ג' פעמים חסד (בגימטריה). וכן כתוב בשמעון ולוי (בראשית מט, ז): אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם וכו'. אבל תקיעה היא קול אחד שלם, והיא מידת אברהם, דכתיב (יחזקאל לג, כד): אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם. וכתיב (במדבר י, ז): וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ, כי התאספות והתחברות הוא במידת התקיעה".

א, ז – התרועה מגלה את הרצון הפנימי שבישראל

בשפת אמת (ראש השנה תרנט) כתב שהתרועה מגלה את הרצון הפנימי המוסתר במשך השנה, ומכח התרועה בראש השנה הקב"ה פודה את הרצון: "אמרו חז"ל (ר"ה לד, ב): אמר הקב"ה: אמרו לפני מלכויות שתמליכוני עליכם, זכרונות שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. כי על ידי קבלת מלכותו יתברך שמו נפדין בני ישראל, כמו שכתוב (תהלים לד, כג): פּוֹדֶה ה' נֶפֶשׁ עֲבָדָיו – אלו בני ישראל שמקבלים מלכותו ברצון. ובאמת פירוש נֶפֶשׁ עֲבָדָיו הוא הרצון הפנימי בלב איש ישראל לעבדו באמת, כי בני ישראל נאמר עליהם (ויקרא כה, מב): עֲבָדַי הֵם, אך הרצון נכסה מרוב תלאות הגוף, ובראש השנה הקב"ה פודה זה הנפש והרצון. וזה שכתוב (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם, תרועה היא הרצון, תְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ (במדבר כג, כא), והוא מתגלה בפועל בזה היום".

כיוצא בזה כתב מרן הרב קוק (מדבר שור הדרוש השמיני), שבראש השנה מתעצמת קדושת נפשות ישראל כפי שהם בטבע טהרתם, ומצוות תקיעת שופר, שישראל מקיימים מתוך בחירה חופשית, באה להגדיל את זכותם שתהיה גדולה כערך קדושתן העצמית.

א, ח – תקיעת השופר מעוררת לתשובה

כתב הרמב"ם (הל' תשובה ג, ד): "אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו עורו ישנים משנתכם, והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם, וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם; אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה".

וכך מבואר בפסיקתא רבתי (מ, בחודש השביעי): "כך התקנתי לכם שתהיו תוקעים בשופר בראש השנה, כדי שתהיו חרדים מתקיעת השופר להתקין עצמיכם לתשובה. אמר הנביא: אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ (עמוס ג, ו), לפיכך אִם תִּהְיֶה רָעָה בְּעִיר וַה' לֹא עָשָׂה (שם)". 1

כיוצא בזה ביארו כמה ראשונים את דברי רבי יצחק (ר"ה טז, ב): "למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן". רשב"א (שם): "ופי' כדי לערבב את השטן. יש מפרשים להכניע היצר, כדכתיב (עמוס ג, ו): אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ, ושטן הוא יצר הרע, וכדריש לקיש דאמר (ב"ב טז, א): הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות". וכ"כ חידושי הר"ן שם.

יעויין בשל"ה (מס' ר"ה דרך חיים קנז-קעה) בשם אביו, שהאריך לבאר איך כל פרטי הלכות שופר רומזים ליסודות השונים של התשובה. 1

א, ט – רמזי התקיעות לפני ואחרי התרועה – של"ה

של"ה (מס' ר"ה תורה אור נה): "והנה עשה אלוהים את האדם ישר, רק שהאדם מקלקל את עצמו, והוא עקש ופתלתל. על זה מורה תקיעה ראשונה, שהוא קול פשוט וישר. ואחר כך שהוא גנוחי גנח, רומז על חולי הנפש. ואחר כך יליל, רומז על חטאים גדולים, שהם מיתת נפש. על זה צריך האדם להיות גנוחי גנח, ויילל בבכיה רבה, פלגי מים ירדו עיניו ויחזור, כי השם יתברך מקבל השבים. וכשעושה תשובה שלמה, אז שב הוא לדרכו הראשונה כאשר עשה אותו השם יתברך ישר. וזהו תקיעה אחרונה, שהוא גם כן קול פשוט וישר, כי טוב וישר ה', על כן הוא יורה חטאים בדרך".

יעויין עוד בשל"ה (מס' ר"ה תורה אור סג-סח) שהביא מהזוהר שתקיעת שופר מעוררת שופר העליון שהוא הבינה, שורש הדינים, ושם הם נמתקים. ועוד הביא מסדר התקיעות לרמ"ק: תקיעה – חסד; שברים – דין; תרועה – תפארת ומלכות; תקיעה – חסד. וסוד סדר התקיעות להמתיק כוחות הדין על ידי התקיעות הפשוטות מהצדדים.

א, י – תיקון השכל והמעשים

כתב מרן הרב קוק (מדבר שור, הדרוש השמיני) שהתקיעה רומזת לשכל הזך הישר, ואילו התרועה רומזת לתיקון השכל הכוזב, ומתוך כך לתיקון המעשים: "ונבוא עתה לעניין תקיעה ותרועה, להבין עניינן. והנה הגר"א ז"ל ביאר בפירושו לספר משלי שהשלמות השכלית נמשלת לתכשיט שהוא עשוי מחתיכה אחת, מפני שהשכל הוא אחד, ושלמות המעשים נמשלת לתכשיט מחובר מחלקים נפרדים. והכי נמי נאמר שנגד השלמת השכל באה התקיעה, שהיא אחת, ונגד השלמת המעשים ושבירת התאווה באה התרועה, שהיא מחוברת מחלקים נפרדים… והנה התקיעה היא רומזת נגד עצם השכל הזך, שבהאיר אורו ינוסו הצללים של התאוות והדעות הרעות. אבל כשבא זה השכל להזדקק למעשים, להרים את האדם ממצבו השפל שהיה נמשך אחר יצרו בדעותיו ובמעשיו, אז יתראה רק מעט מעט, ועל כל פרט יתגלה להאיר עליו אור התיקון. ויען שהתקיעה רומזת לשכל הפשוט שמשקיף על היושר בכח אחד, ע"כ כשהוא בא לתקן בפרטיות, אז אם הוא שלם בשכלו וכל השקפתו אינה כי אם על המעשים להכיר עד כמה טעה ולחזור בו, אז אין צריך עיכוב ואריכות כלל, כי תיכף יכיר כל מעשה שאינו הוגן ומיד הוא מתחרט ומסכים בשכלו לסור ממנו. אבל אם הוא צריך לתקן גם טעותו בשכל, אז הוא צריך להתעכב מעט כדי להתבונן בכל טענה של היצר הרע ולהבין שקרותה, וזהו עניין השברים והתרועה. השברים נגד האובדים בארץ בדעות רעות ורוח שטות המביא לידי עבירה, והוא מתדמה קצת לתקיעה, אבל אי אפשר לו שיהיה אחד כתקיעה, כי השכל אמיתי אחד הוא ואין קצתו סותר את קצתו, וכדכתיב (תהלים יט, י): מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו, שבקיבוצם צדקו ומתאימים הם. אבל השכל הכוזב הוא מחובר מחלקים, מתהפך לכמה גוונים כפי נטיית שקרותו, פעם בכה ופעם בכה. ע"כ צריך גניח ויליל, ומתחילה שברים לברר הדעות, ואח"כ יליל לבירור המעשים".


  1. . כתב רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק לר"ה טז) שכאשר ראש השנה חל בשבת שאז לא תוקעים בשופר, אין צורך בהתעוררות מהשופר: "ובשבת דרשו חז"ל (תענית ח, ב) הפסוק יִרְאֵי שְׁמִי (מלאכי ג, כ) על שומרי שבת (רש"י), ואין צריך אז לשופר לעורר היראה, ולא שייך הטעם עורו ישנים מתרדמתכם, שכל אחד מישראל נופל עליו הפחד בשבת, וכמו שאמרו (ירושלמי דמאי פ"ד ה"א): אימת שבת על עם הארץ", יעויין שם המשך ביאורו.
  2. . כתב מרן הרב קוק (עולת ראיה ב, עמ' שמא): "כתב הרמב"ם שתקיעת שופר היא לזרז לתשובה, והיינו שהקב"ה מעורר לתשובה. וזה שייך לנו שאנו צריכים התעוררות, אבל הקדושים וחסידים שאינם צריכים התעוררות כזו, אין שייך אצלם זה הטעם, אלא שהיא להם גזירה מאת השי"ת המצוה. על זה אמר: כי חוק הוא לישראל – להגדולים, אבל משפט עם טעם – לאלוהי יעקב, והרי הקב"ה קורא שמו גם עלינו כולנו, והיא אצלנו בטעם".

ב – שלושים תקיעות

תקנת רבי אבהו וסוגי התרועה

ב, א – תקנת רבי אבהו

ראש השנה לד, א: "אתקין רבי אבהו בקסרי: תקיעה, שלשה שברים, תרועה, תקיעה. מה נפשך? אי ילולי יליל – לעביד תקיעה תרועה ותקיעה, ואי גנוחי גנח – לעביד תקיעה שלשה שברים ותקיעה! – מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל. מתקיף לה רב עוירא: ודלמא ילולי הוה, וקא מפסיק שלשה שברים בין תרועה לתקיעה! דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה. מתקיף לה רבינא: ודלמא גנוחי הוה, וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה! דהדר עביד תקיעה שברים תקיעה. אלא רבי אבהו מאי אתקין? אי גנוחי גנח – הא עבדיה, אי ילולי יליל – הא עבדיה! מספקא ליה דלמא גנח ויליל. אי הכי, ליעבד נמי איפכא: תקיעה, תרועה, שלשה שברים ותקיעה, דלמא יליל וגנח! סתמא דמילתא, כי מתרע באיניש מילתא – ברישא גנח והדר יליל".

ב, ב – דעת רב האי גאון – יוצאים ידי חובה בכל סוג של תרועה

שאלו את רב האי גאון (התשובה המלאה מובאת בתמים דעים קיט, ובאוצר הגאונים לר"ה לד, א, אות קיז): "מקודם רבי אבהו מה היו עושין? והיא החובה של כל שנה ושנה, ולא כן יתכן מימות נביאים הראשונים ועד ימות רבי אבהו שהניחו שנה אחת בלא תקיעה! ואם החובה ידועה אצלם, מה תיקן להם רבי אבהו? והתיקון לא יהיה אלא על דבר שנסתפק ונתערבב. ואנו אומרים שלא יתכן להיות האמת בשני דרכים, אלא אם התרועה היא האמת, הג' שברים אינם חשובים, ואם הג' שברים הם העיקר, התרועה לאו כלום היא… יבאר לנו אדוננו כי אלו התקיעות שבכל שנה ושנה אנו עומדים להם בקושיות ונושאין ונותנין בבקשה מאדוננו יחי לעד שיבאר לנו מיד איך היה הדבר קודם התקנה, והיאך פירוש הסוגיה".

והשיב רב האי גאון באריכות וביסודיות. תחילה ביאר שהעיקר בתורה הוא המסורת, ואיך בפועל עם ישראל נוהגים: "כי הדבר שאנו יוצאין מידי חובותינו ועושין בו רצון יוצרינו, נכון הוא וברור בידינו ירושה משולשת מועתקת ומקובלת בקבלה מאבות לבנים דורות רצופים בישראל, מימי הנביאים ועד עכשיו… ואם יאמר אדם: אם תש"ת העיקר הרי תר"ת בטלה, ואם תר"ת העיקר הרי תשר"ת בטלה. תחילת תשובותיו לומר: מנין אנו יודעים כי יש עלינו מצווה לתקוע ביום זה? ועיקר התורה הכתובה, מנין אנו יודעים שהיא תורת משה שכתבה מפי הגבורה? אלא מפי עם ישראל, הנה אלו המעידים עליה, גם הם מעידים כי במעשה יצאנו ידי חובותינו, וכי כן העתיקו בקבלה מפי הנביאים הלכה למשה מסיני. ודברי הרבים הוא המוכיח על כל משנה ועל כל גמרא, ויותר מכל ראיה מזה פוק חזי מאי עמא דבר, זה העיקר והסמך. ואחר כך אנו מביטים בכל הדברים שנאמרו במשנה או בגמרא בעניין הזה, ומה שיעלה מהם ויתרץ כאשר את נפשותינו – מוטב, ואם יש בה כלום שלא יתכווין כאשר בלבבנו ולא יתברר בראיה, אינו עוקר את העיקר… ובפשוטן של דברי תורה הכתובים בלבד אין ללמוד כי אם תרועה בלבד, כך כתיב (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם, והפשוטות (תקיעות) לא נלמדו אלא מדברי חכמים, וכל שכן פשוטה לפני התרועה ופשוטה לאחריה, שאין בכתוב ראיה על זאת אלא הלכה למעשה הוא ביד ישראל, וכל שכן דמיהמנין על התקיעות ועל התרועות…".

והמשיך לבאר שלפני תקנת רבי אבהו היו יוצאים בכל אחד מסוגי התרועות, ותיקן רבי אבהו שכל ישראל יקיימו את המצווה באופן אחיד כדי שלא ייראה הדבר כמחלוקת: "ואל תחשבו בלבבכם כי בימי רבי אבהו נפל ספק בדבר הזה, כי הרי משניות קדמוניות, אחד אומרת (ר"ה לג, ב): תרועה ג' יבבות, במשנתנו, ואחד אומרת (שם בברייתא): שיעור תרועה כג' שברים, וקאמרינן ביה בהדיא (שם): אמר אביי: בהא ודאי פליגי. וכך היה הדבר מימים קדמונים מנהג בכל ישראל, מהם עושים תרועה יבבות קלות, ומהם עושים תרועה יבבות כבדות, שהם שברים. ואלו ואלו יוצאים ידי חובתן, כי שברים כבדים תרועה הם ויבבות קלות תרועה הם, והיה הדבר נראה כחלוקה, אע"פ שאינה חלוקה… וכשבא רבי אבהו ראה לתקן תקנה שיהיו עושין בה כל ישראל מעשה אחד, ולא יהיה ביניהם דבר שההדיוטות רואין אותו כחלוקה… ומה שכתבתם: אנו אומרים שלא יתכן האמת בשני דברים, בודאי כן הוא, אלא מיהו בזמן שאותם ב' דברים מכחישים זה את זה, אבל בזמן שזה כשר וזה כשר – יתכן להיות האמת בשני דרכים…

מכל מקום כל טורח וכל קושיות שהרחבתם בשאלה זו אין צורך בהם, וכשאתה אוחז הדרך שאחזנו, הרי היא דרך נכוחה וברורה, וכל ספק נפשט וכל שיבוש נסתלק. אלא שני חכמים שאמרו שני דברים – זה כשר וזה כשר, ותקינו תלמידיהם להיות בדבר זה עושין כזה, כדי לחלוק כבוד לשניהם, ולא יהא הפרש בין התלמידים ולא יבואו לידי שאומרים: אלו כמנהג רבים נעשה, ואלו כמנהג רבים נעשה, ואע"פ שהאחד כשר וגם האחרון, גם הם אומרים: הלוא טוב היה זה. וכך עשה רבי אבהו, וכל ישראל ישר בעיניהם וקיבלוה".

ראשונים רבים הביאו את דברי רה"ג וסברו כמותו: כ"כ רז"ה (ר"ה יא, א, מדפי הרי"ף), וסיים: "אלו דבריו של רבינו האי גאון ז"ל, והם טובים ונאים ומתוקים מדבש ונופת צופים"; רא"ש (ר"ה ד, י); חינוך (תה); ר"ן (ר"ה יא, א, מדפי הרי"ף); ריב"ב; השלמה; מכתם; ארחות חיים; וריטב"א (ר"ה לד, א). רבנו חננאל (ר"ה לד, א) כתב סברא זו מעצמו: "ומפני שכבר יצאו הציבור ידי חובה, לפיכך נהגו לתקוע במלכויות תשר"ת בזכרונות תר"ת בשופרות תש"ת, להודיע שהכל אחד הן, והכל יצאו ידי חובה, ולא נשאר בדבר ספק". (עיין לקמן ב, ז, בביאור מרן הרב קוק לדברי ר"ח).

ב, ג – מהזוהר עולה כרב האי גאון

זוהר פנחס רלא, ב: "הני תרי יומין דראש השנה, אמאי תרי יומין? בגין דאינון תרי בי דינא דמתחברן כחדא, דינא עלאה דאיהו קשיא, בדינא תתאה דאיהו רפיא, ותרווייהו משתכחי. ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא, ולא ידעי דתרווייהו אצטריכו, יללותא דאיהו דינא תקיפא, תלת תבירין דאיהו דינא רפיא, גנוחי גנח רפיא. אינון לא ידעי ועבדין תרווייהו, ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו, וכלא נפקין לארח קשוט". הרי שעל פי תורת הסוד צריך את סוגי התרועה השונים, ואין אחד מהם שהוא האמת בלבד.

וכ"כ בשו"ת רמ"ע מפאנו סוף סימן קז: "כי עונותינו גרמו לנו שלא שימשנו כל צרכנו, והרבה גופי תורה מתגלים לנו ברחמי שמים עלינו שאנו נכנסים בעיונם מצד הספק, והוא פתח צר מאד כמלא פי מחט סדקית. שאילו זכינו לשימושה של תורה, היה מתברר לנו על פי הקבלה והמסורה איך האמת כן הוא, כי אלו ואלו דברי אלקים חיים. וכך הם דברי הזוהר בענין תשר"ת תש"ת תר"ת, דמסוגיא דשמעתא משמע לן דרבי אבהו מספקא נחית להו, וכל משכיל יקשה על ההיא סוגיא מן המפורסמות מה שלא ישקוט השכל בה, אלא עם המתבאר בזוהר דכלהו אינהו תקיעתא צריכי מדרבנן למצוה מן המובחר ולא בשביל ספק. וכבר בארנו אותה סוגיא בדרך ישרה מסכמת אל האמת, אין צורך להאריך בה עכשיו".

ב, ד – דעת הרמב"ם – יש ספק איזה קול נחשב תרועה

לעומת רב האי גאון, כתב הרמב"ם (שופר ג, ב): "תרועה זו האמורה בתורה, נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלויות, ואין אנו יודעין היאך היא, אם היא היללה שמיללין הנשים בנהייתן בעת שמיבבין, או האנחה כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול, או שניהם כאחד – האנחה והיללה שדרכה לבא אחריה הן הנקראין תרועה, שכך דרך הדואג מתאנח תחילה ואחר כך מילל. לפיכך אנו עושין הכל, האנחה והיללה".

ובפשטות דעת הרמב"ם היא שיש רק קול אחד של תרועה שיוצאים בו ידי חובה מדאורייתא, אלא שאין אנו יודעים איזה קול הוא התרועה האמיתית, ולכן צריכים לתקוע את שלושת סוגי התרועות. וכ"כ בית יוסף תקצ, ב, בדעת הרמב"ם.

ביאר הריטב"א לד, א, כיצד נולד הספק לדעת הרמב"ם, שהתורה אמרה (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם, כלומר המצווה היא להריע בשופר קול של בכי ושברון, ובמהלך הדורות והגלויות נתהוו דרכים שונות לבטא את הבכי והשברון, וכך נוצרו המחלוקות על קול התרועה: "ובודאי שבדורות הראשונים נהגו בתרועה כמו שראו למשה, אבל אותה תרועה בטלה בדורות התנאים והאחרונים. שהרי התורה אמרה סתם תרועה – קול נשבר, כדרך שאדם עושה בשברו, וסגנון אחד אמרה תורה לכולם, ואין הדורות שוין בדבר, שהרי תמצא במיני הניגונין ענין קול שהיה קול מנגן לדור שעבר, וחזר קול תמרור לדור אחר. וכן אירע בענין התרועה, כי לא היו בדורות האחרונים מריעים על שברם כדרך הראשונים, וגם יש שמריעין בשתיהן או בשלושתן פעם בזה ופעם בזה, ואינו יודע איזה יכשר הזה או זה, ולכך הוצרך רבי אבהו לתקן זה".

ראשונים רבים כתבו כרמב"ם: רמב"ן (מלחמות ה'); סמ"ג (עשין מב); מחזור ויטרי (שמח); עיטור (עשרת הדברות, הל' שופר); ראבי"ה (ב, תקסו); מנהיג; ואבודרהם (סדר תפילת ר"ה).

ב, ה – עוד ראשונים הסוברים כדעת הרמב"ם

בתוס' ר"ה לג, ב, 'שיעור', הביאו תמיהת רבנו תם, למה נהגו בתקיעות מעומד לתקוע תשר"ת למלכויות, ותש"ת לזכרונות, ותר"ת לשופרות: "ועל מנהג שלנו היה תמיה רבנו תם, דקשר"ק של מלכיות וקש"ק דזכרונות וקר"ק דשופרות סותרין זה את זה! דאי גנח ויליל – כולהו בעי למיעבד קשר"ק, ואי גנח לחוד – כולהו בעי למיעבד קש"ק, ואי יליל – כולהו קר"ק. והנהיג רבינו תם במקומינו לתקוע גם אזכרונות ואשופרות קשר"ק, כמו במלכויות, דהשתא נפיק מכל ספיקי וליכא אלא הפסק. ובהכי סגי שלא לשנות המנהג ביותר, דהא אמרינן שמע תשע תקיעות בט' שעות ביום – יצא".

הרי שסובר ר"ת כרמב"ם שרק אחד מן הקולות הוא התרועה אשר בה יוצאים ידי חובה מהתורה, ותיקן לתקוע רק תשר"ת למלכויות, לזכרונות ולשופרות, כדי לצאת מן הספק, שאין סוגי התרועות מהווים הפסק זה לזה.

וכך נראה מהריב"א (מובא באור זרוע ב, רסט) שגם דעתו כרמב"ם, שכתב שאי אפשר לתקן תשר"ת תש"ת ותר"ת לכל ברכה, לפי שרק באחד הקולות יוצאים ידי חובה, והקולות האחרים מהווים הפסק.

ב, ו – צמצום המחלוקת

בספר (הערה 1) כתב הרב שאפשר לצמצם את המחלוקת בין רב האי גאון לרמב"ם משני פנים:

א' יש מקום לומר שגם הרמב"ם ודעימיה יכולים להסכים לדברי רב האי גאון, שמתחילה יצאו כולם ידי חובתם בכל סוגי התרועה, שהתרועה היא ביטוי של שברון, ובכל צורה יוצאים ידי חובה. וזאת משום שקשה שלא לומר כדעת רב האי גאון, כי איך אפשר להניח שחלקים גדולים בעם ישראל לא קיימו במשך דורות את מצוות השופר, ועל כגון זה אפשר לומר שההשגחה האלוקית מלווה את ישראל להדריכם בדרך ישרה, ולֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן (עיין לקמן ב, ז, ממרן הרב קוק). ואם באמת רבים לא יצאו ידי חובה, היו על כך מן הסתם וויכוחים גדולים, ולכל הפחות צריך היה לומר שכך תיקן רבי אבהו לכל ישראל, ולא רק לבני עירו קיסרי. ומכך שהגמרא קיצרה בעניין זה, ורק סיפרה שרבי אבהו התקין שכך יעשו בעירו קיסרי, וביארה את הספק שמחמתו תיקן כך, משמע יותר שגם לפני כן הכל יצאו ידי חובתם.

אלא נראה כי דעתו של הרמב"ם היא, שעתה, לאחר תקנת רבי אבהו, התחילו לדקדק יותר ולהבחין בין סוגי התרועות, ועל ידי כך נוצר בתודעתנו ספק אמיתי, שהוא ספק דאורייתא. וכיוון שכך, כדי לקיים את המצווה כתיקונה, מחמת הספק דאורייתא שנוצר, חייבים להריע בכל שלוש הצורות.

ב' כיום, אחרי תקנת רבי אבהו, גם לרב האי גאון ודעימיה צריך לתקוע את ג' סוגי התרועות, ומי שלא יעשה כן – לא יצא ידי חובתו. וכ"כ רה"ג בעצמו: "ועכשיו אם בא אדם לשנות בו ולשוב כמנהג הראשון, אם באלו ואם באלו, שלא כדין ושלא כשורה הוא עושה, וכאילו הוא עובר על לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים (דברים יט, יד)".

ב, ז – השגחה אלוקית בדין זה ממרן הרב קוק

מרן הרב קוק (טוב רואי ר"ה עג), ביאר על פי דברי רבנו חננאל שהובאו לעיל (ב, ב), שמה שנוהגים לתקוע תשר"ת למלכויות, תש"ת לזכרונות ותר"ת לשופרות, להודיע שיצאו בכל אחד מסוגי התרועות: "מדברי רבנו (ר"ח) למדנו כמה גדול כח מנהגן של ישראל, וכדברי חז"ל (פסחים סח, א): אם אינם נביאים, בני נביאים הם. שהרי מנהג זה של תקיעת תשר"ת למלכויות תש"ת לזכרונות תר"ת לשופרות, תמהו עליו חכמי הדורות, שהרי כיוון דמסתפקא לן, היה ראוי לעשות תשר"ת תש"ת תר"ת לכל אחד, וכן הנהיגו אחרים על פי הסוד. ועתה לדברי רבינו, זה המנהג יסודו בהררי קודש, להראות שלא היה מחלוקת בדבר הנוהג בפומבי בכל שנה, אלא שכל אחד יוצא ידי חובתו מן התורה איך שיעשה או שברים או תרועה, אלא כיון שכל אחד נהג כבר, אין לשנות המנהגות, וכדי שלא יהיו כחלוקין התקין שישוו הכל. אכן בכוונה הניחו בענין הברכות שיהיה באופן שהכל בכלל תרועה. ואין ספק כי מצד סוד ה' ליראיו ראוי להיות שניהם ולא שתהיה מסור בחובה כך, על כן סבב הקב"ה על פי חכמים בעצות מרחוק".

ב, ח – האם לברך כשתוקע רק תשר"ת, תש"ת או תר"ת

כתב שו"ע תקצג, ב: "וכן תקיעות מעכבות זו את זו; והני מילי שאינו יודע אלא מקצת הסימן, שלא יעשה אותו מקצת שיודע. אבל תשר"ת, תש"ת, תר"ת אין מעכבין זה את זה, ואם ידע לעשות אחד מהם או שנים, עושה".

בפרי מגדים תקצג, א"א ג, הסתפק שמא יש לברך על כך, מאחר ולרב האי גאון יוצא בכל אחד מסוגי התרועה. וכ"כ למעשה בשו"ת לחם שלמה (או"ח קו) שמי שיודע לתקוע רק תש"ת, מברך על התקיעה. משום שלדעתו רוב הראשונים פסקו כרב האי גאון, ויש שאומרים שגם הרמב"ם מסכים לרב האי גאון (יד דוד על הרמב"ם). בנוסף לכך, אין כאן ספק ברכות להקל, אלא ספק ספיקא: ספק שמא הלכה כרה"ג, וגם אם אין הלכה כרה"ג, שמא השברים הם התרועה שעליה דיברה התורה (והאריך שם לדחות את הטענה שאין כאן ס"ס כי הספק השני אינו שקול).

אמנם בבאו"ה תקצג, ב, 'ואם', פסק למעשה שלא יברך, וכ"כ שדי חמד (מע' ר"ה ב, יג); מטה אפרים ב; וכה"ח ה. 1

ב, ט – קולות התרועה מבטאים דרכים שונות בתשובה ובעבודת ה'

מרן הרב קוק (עולת ראיה ב, עמ' שכח-שכט) מסביר שהספק אם מריעים גנוחי גנח או ילולי יליל הוא ביסוד התשובה והצלחת האדם ביראת השמיים שלו – מה עדיף? ידיעת והבנת האמת בשכל, או להרגיש את הצדק ויראת השמיים ברגש ובמצפון?

וז"ל: "הספק אם גנוחי גנח או ילולי יליל, יש לומר שיש ספק ביסוד התשובה, ובכלל יסוד ההצלחה האנושית ביראת ד' והישרת הדרכים, אם העיקר הוא ההשכלה ודעת האמת או העיקר הוא הרגש הישר. וכמו שיש חילוק בהתחלת הדרך, כן יש חילוק בתשובה. כי אם הרגש הטוב הוא יסוד ההצלחה, א"כ יסוד התשובה הוא תגבורת של רגשות הלב. ואם יסוד ההצלחה הוא ההכרה והדעת, א"כ יסוד התשובה יהיה ג"כ ההסכמה הבאה מצד הדעת, והרגש טפל אליו. והנה גנוחי גנח בא ע"י חשבון, שנעצב על איזה דבר, אע"פ שאין הכאב דוחקו כל כך, וזהו לעומת תשובה שמצד הדעת. אמנם כשהכאב דוחק באופן איום ונורא אז צועק מכאב הלב בילולי יליל, והוא נגד הרגש.

והמעלה היותר שלמה היא שתבוא התשובה מב' העניינים: מדעת, ותתגבר כ"כ עד ההרגש. והנה יש יתרון להרגש שמפני שהוא מרושם ברושם חזק הוא מתקיים, אבל כח הדעת כשלא נקבע כ"כ אינו בטוח שיתקיים. וזהו (תהלים פט, טז): אַשְׁרֵי הָעָם יוֹדְעֵי תְרוּעָה, תרועה שבתורה היא ג"כ שברים, ותרועת השברים היא ארוכה מצד גנוחי גנח בתשובת השכל. אשרי העם שמשברים את התרועה לגניחות קצרות של ילולי יליל, שהיא מורה על ההרגש, שהיא דבר טוב מפני שבְּאוֹר פָּנֶיךָ יְהַלֵּכוּן (שם). ומידרש נמי מסיפיה לרישיה, שבְּאוֹר פָּנֶיךָ יְהַלֵּכוּן, שיש להם דעת והכרה שלמה, שאור פני ד' הוא ההכרה והדעת, "כי באור פניך נתת לנו ד' אלקינו תורת חיים", א"כ באור פניך יהלכון ע"י הדעת, ועם זה הם יוֹדְעֵי תְרוּעָה ושוברי התרועה לחוזק ההרגש, זוהי תשובה שלמה מכל צדדיה שתתקיים בודאי".


  1. . בתחילה הסתפק השדי חמד (מע' ר"ה ב, יג) שמא צריך היה לברך אפילו לשיטת הרמב"ם: "והיה נראה לי מסתמיות דברי הפוסקים דכשתוקע הסימן שיודע, יש לו גם כן לברך על תקיעתו; לא מיבעיא לדעת הסבורים דחומר הספיקות הם מדאורייתא, ואם כן זה שיודע תש"ת או תר"ת הרי הוא ברי בחיובא דאורייתא לתקוע הסימן שיודע, ואם כן חייב לברך, אלא אפילו להסוברים דחומר הספיקות מדרבנן, מכל מקום כיון דמצווה ועושה מצוה דרבנן – יש לו לברך כעל כל מצות דרבנן… ואם כן, כיוון שמספק שמא הסימן שיודע הוא התקיעה והתרועה אשר ציוה ה' עליהם, חייב לתקוע אותו הסימן, הרי מקיים מצוה מן התורה בזה וצריך לברך. אבל באמת נראה כיון דקיימא לן ספק ברכות להקל ואין לנו לברך מספק אלא כשהברכה עצמה היא מדאורייתא ומסתפק בה כברכת המזון וכיוצא, אבל כשהברכה היא מדרבנן כברכת המצוות וכיוצא, אף שעיקר המצווה היא מדאורייתא וחייב לעשותה מספק -אינו מברך על עשייתה משום ספק, כן נראה האמת".

ג – תקיעות מיושב ומעומד

ג, א – תקיעות על סדר התפילה

משנה ראש השנה לב, א: "סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עמהן, ואינו תוקע. קדושת היום – ותוקע, זכרונות – ותוקע, שופרות – ותוקע, ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים, דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר? אלא: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום – ותוקע, זכרונות – ותוקע, שופרות – ותוקע, ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים".

ג, ב – תקיעות על סדר הברכות של תפילת מוסף

משנה ראש השנה לב, ב: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה – השני מתקיע. ובשעת ההלל – הראשון מקרא את ההלל".

ובגמ' שאלו: "מאי שנא שני מתקיע? משום דבְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ (משלי יד, כח. כל מה שמאחרין לתקוע בכל שעה באים בני אדם יותר לבית הכנסת ואיכא רוב עם, טורי אבן), אי הכי, הלל נמי נימא בשני משום דבְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ! אלא מאי שנא הלל דבראשון – משום דזריזין מקדימין למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזין מקדימין למצות! אמר רבי יוחנן: בשעת השמד שנו (אויבים גזרו שלא יתקעו, והיו אורבין להם כל שש שעות לקץ תפלת שחרית, לכך העבירוה לתקוע במוספין, רש"י)".

הרשב"א והר"ן (ט, א, מדפי הרי"ף) תמהו על שאלת הגמ' למה תוקעים במוסף, הרי צריך לתקוע על סדר ברכות של מלכויות זכורונות ושופרות, ורק בתפילת מוסף תקנו ברכות אלו! וכתבו שיש שרצו להוכיח מכאן כשיטת הרז"ה, שבכל תפילות ראש השנה מוסיפים מלכויות זכרונות ושופרות. אמנם למעשה כתבו שהמנהג הוא שלא כרז"ה, וביארו שהגמ' שואלת למה חכמים לא תקנו לברך מלכויות זכרונות ושופרות בתפילת שחרית, וממילא יתקעו בשחרית על סדר הברכות, משום זריזין מקדימים למצוות.

בתוספות רא"ש כתב שכוונת הגמ' שיתקעו בשחרית שלא על סדר הברכות, ויחזרו ויתקעו על סדר ברכות מוסף, "כדרך שאנו תוקעים מיושב, וחוזרין ותוקעין על סדר ברכות".

ג, ג – מדוע לא חזרו לתקוע בתפילת שחרית

אחרי שנתבטלה גזירת המלכות, לכאורה צריך היה לחזור ולתקוע בשחרית. ביארו התוס' (ר"ה לב, ב, 'בשעת'): "ואע"פ שבטלה גזירת המלכות, לא עבדינן כדמעיקרא, אע"ג דזריזין מקדימין למצוות, דחיישינן שמא יחזור דבר לקלקולו". וכ"כ הריטב"א (שם), והוסיף: "ולא עוד אלא שכל גזירה שבית דין גוזרין, אע"פ שבטל הטעם – גזירה במקומה עומדת, עד שיעמוד בית דין ויבטל".

בירושלמי (ר"ה פ"ד ה"ח) למדנו ביאור אחר לגזירת השמד: פעם שמעו האויבים את ישראל תוקעים בשופר בתפילת שחרית, וחשבו שזוהי קריאה למלחמה, ויצאו כנגד המתפללים והרגו בהם. ולפיכך התקינו שיהו תוקעים בתפילת מוסף, שכאשר יראו האויבים שאנו מתפללים וקוראים בתורה, ושוב מתפללים ותוקעים בשופר – יבינו שאנו עוסקים בתפילה ובמצוות ולא בהכרזת מלחמה. מה שאין כן אם התקיעות יהיו בתחילת היום, בשחרית, לא יהיה ניכר שזה חלק מהתפילה.

ועוד מובא בירושלמי שם: "אמר רבי יונה: כתיב (ישעיהו נח, ב): וְאוֹתִי יוֹם יוֹם יִדְרֹשׁוּן – זו תקיעה וערבה. רבי יהושע בן לוי בשם ר' אלכסנדרי שמע לה מן הדא (תהילים יז, א): שִׁמְעָה ה' צֶדֶק – זו קריאת שמע, הַקְשִׁיבָה רִנָּתִי – זו רינון תורה, הַאֲזִינָה תְפִלָּתִי – זו תפילה, בְּלֹא שִׂפְתֵי מִרְמָה – זו מוסף, מה כתיב בתריה (שם ב): מִלְּפָנֶיךָ מִשְׁפָּטִי יֵצֵא. א"ר אחא בר פפא קומי ר' זעירה: שנייא היא, שמצות היום במוסף (שאני תקיעות מהלל, שמצות היום לתקוע היא דוקא במוסף, קרבן העדה). א"ר תחליפה: קיסרייא קרייא אמר כן (במדבר כט, א-ב): יוֹם תְּרוּעָה… וַעֲשִיתֶם".

וכתבו הראשונים (תוס'; רשב"א; ריטב"א ועוד) שלפי הטעמים המובאים בירושלמי, התקיעות מתאימות דוקא לתפילת מוסף, וכפי שביאר הריטב"א: "דאכתי איכא למיחש לשונאים ולדרשה של רבי יהושע (בן לוי)".

ג, ד – האם מותר ליחיד לתקוע בתוך תפילתו על סדר הברכות

ראש השנה לד, ב: "רב פפא בר שמואל קם לצלויי, אמר ליה לשמעיה: כי נהירנא לך – תקע לי. אמר ליה רבא: לא אמרו אלא בחבר עיר (חבורת ציבור, אבל יחיד – מברך את כולו, ואחר כך תוקע תשע תקיעות, רש"י). תניא נמי הכי: כשהוא שומען – שומען על הסדר, ועל סדר ברכות. במה דברים אמורים? – בחבר עיר, אבל שלא בחבר עיר – שומען על הסדר, ושלא על סדר ברכות".

יש אומרים שכוונת הגמ' לומר שיחיד אינו חייב לתקוע על סדר הברכות של תפילת מוסף, אך אם רוצה – רשאי. וכ"כ המאירי (ר"ה לד, ב, בדעה הראשונה): "יחיד, אף לכתחילה אינו צריך, אלא שומען על הסדר שלא על סדר ברכות, הא אם רצה בכך – עושה". וכ"כ הראב"ן: "יחיד המתפלל בראש השנה אין צריך לתקוע על סדר ברכות של תפילה". וכך סוברים רבים בדעת הרמב"ם הל' שופר ג, יב (רדב"ז א, שמז; שיירי כנסת הגדולה תקצב; מעשה רוקח; ברכי יוסף שם, א, ועוד). וכ"כ למעשה שו"ת רדב"ז א, שמז, ובני יששכר (תשרי ב, לה).

אמנם בגמ' משמע שיחיד אינו רשאי לתקוע בתוך תפילתו על סדר הברכות של תפילת מוסף. וכ"כ ר"י מלוניל (ר"ה לד, ב) ומכתם. וכ"כ הטור תקצב: "אבל יחיד, אפילו אם יש לו שופר – אינו מפסיק בברכות לתקוע". וכ"כ שו"ע תקצב, ב; לבוש; שועה"ר ז; מ"ב ו; חזו"ע עמ' קמט-קנא. וכ"כ הרב בספר.

ג, ה – מנהגי העדות אם עומדים או יושבים בתקיעות דמיושב

כתב המשנה ברורה תקפה, ב: "ועכשיו נהגו הציבור לעמוד כולם גם בשעת התקיעות שתוקעין קודם מוסף, ואעפ"כ נקראין תקיעות דמיושב, מאחר שרשות לישב בהם. ואם יחיד שומע תקיעות לצאת בהם, ואינו עתיד לשמוע על סדר הברכות – צריך מדינא לעמוד לכתחילה". וכך מנהג כל האשכנזים לעמוד בתקיעות דמיושב.

אמנם רבים מהספרדים נהגו לשבת בעת תקיעות דמיושב, כתקנה המקורית, כפי שביאר רדב"ז (שו"ת ד, כה): "עיקר התקיעות הם אותם שעל סדר הברכות, ובאותה שעה הרי כל הקהל עומדים, והיינו דקרינן להו תקיעות דמעומד. אבל תקיעות דמיושב אינם אלא כדי שיהיה השטן מעורבב בתקיעות דמעומד, ומשום כבוד הצבור לא ראו להטריח עליהם לעמוד כיון שעתידים לשמוע תקיעות דמעומד, והצריכו לתוקע שיעמוד כדין המצוה שהיא מעומד, אי נמי משום כבוד צבור". 1

והמנהג הרווח בקרב הספרדים לשבת גם בעת הברכה על מצוות תקיעת השופר, וכ"כ בא"ח נצבים טו: "ויש מקומות נוהגים לעמוד בעת הברכה של תקיעת שופר, ויש מקומות שלא נהגו לעמוד. ופה עירנו לא נהגו לעמוד".

וכ"כ שו"ת שמש ומגן א, סג: "גם אנחנו במרוקו, בעיר מולדתי מקנאס, וגם בעיר קזבלנקא, לא נהגו לעמוד בברכת המגילה. אלא כל הציבור יושבים ושומעים הברכה, ורק הש"ץ מברך מעומד כיון שכבר הוא עומד לקרות את המגילה, וכן גם כן תקיעת שופר, וכן בכל המצוות שעושין מיושב – מברכין עליהן מיושב". וכ"כ קיצור שו"ע טולידאנו תקכט, ג; זוכר ברית אבות (דלויה, עמ' 130 אות טז).

גם בשו"ת איש מצליח ג, לט, ג, כתב שבתוניס לא נהגו לעמוד. וכ"כ בעלי הדס ח, כג. ובשולחן ערוך המקוצר ג, קי, טו, כתב שגם עולי תימן נהגו לשבת בעת שהשליח ציבור מברך את הברכות.

אמנם יש מהספרדים שנהגו לעמוד בעת הברכה, כמובא בבן איש חי הנ"ל (ע"ע כף החיים תקפה, א). ויש שנהגו לעמוד גם בעת התקיעות עצמן, וכך מנהג ג'רבה (עיין עטרת אבות טז, סט).


  1. . וסיים רדב"ז שם: "ומעתה מי שלא שמע התקיעות על סדר הברכות, ועתה בא לשמוע אותם – צריך לעמוד, וכן ראיתי מדקדקים בדבר. גם כפי סוד כוונת המצוה צריך מעומד ולא מיושב".

ד – מנהג מאה תקיעות

תקיעת שופר בתפילת לחש של מוסף

ד, א – יסוד המנהג לתקוע בתפילת לחש

המנהג הקדום היה שלא לתקוע בתפילת לחש. לסוברים שבתפילת לחש של מוסף אומרים רק שבע ברכות, ודאי שאין תוקעים אז (כך דעת הגאונים: רב נטרונאי, רב עמרם, רב שרירא, ורב האי גאון). אך גם לדעת רי"ץ גיאת ורוב רובם של הראשונים, שגם בלחש מברכים תשע ברכות, לא נהגו לתקוע בתפילת לחש של מוסף.

והיסוד לכך הוא שבעבר רוב ישראל לא נהגו לתקוע מאה קולות, אלא שלושים במיושב ועשרה במעומד בחזרת הש"ץ. וכך מבואר ברי"ף (ר"ה י, ב) וברמב"ם (הל' שופר ג, ז). וגם לאחר שנהגו לתקוע שלושים במעומד, המשיך המנהג לתקוע בחזרת הש"ץ בלבד. וכ"כ שו"ע תקצב, א.

הערוך (ערך ערב), הביא את המנהג לתקוע מאה קולות, וכתב שלפי מנהג זה תוקעים גם בתפילת לחש של מוסף: "והני דמחמרי ועבדי ל' כדיתבי, ול' בלחש, ול' על הסדר, כנגד מאה פועיות דפעתא אימיה דסיסרא, ואילו י' אינון כשגומרים כל התפילה קל תקועייא דיחודאה מתבעי למהוי י', תשר"ת תש"ת תר"ת, והן מאה". והביאוהו בתוס' (ר"ה לג, ב, 'שיעור'); שבולי הלקט (סוף סימן שא); אור זרוע (ב, סוף סימן רסט); טור (סי' תקצא). וכן מוזכר המנהג לתקוע בתפילת לחש בשו"ת ר"י מיגאש סי' פו; ובספר המנהיג הל' ר"ה כא. 1

ד, ב – דעת האר"י והמנהג לתקוע בתפילת לחש

בשער הכוונות (ענין ר"ה דרוש ז, דרוש ט), מבואר שלפי האר"י תוקעים ל' תקיעות בתפילה בלחש של מוסף, ושהתקיעות הללו מתקנות תיקונים מיוחדים.

בעקבות דברי האר"י, נהגו במקומות רבים לתקוע שלושים קולות בתפילת לחש. כך מנהג רוב הספרדים: כ"כ שולחן גבוה תקצא, ב, שכך מנהגם ואין לבטל המנהג; שו"ת זבחי צדק (החדשות קנ); נהר מצרים (הל' ר"ה יב). וכ"כ כה"ח תקצב, א: "וכן הוא מנהג בית אל אשר בעיר קדשנו ירושלים ת"ו ההולכים על פי דברי רבנו האר"י ז"ל, ולכן עתה נתפשט המנהג כמה מקומות שתוקעין בלחש ובחזרה, כדברי הערוך והמנהיג והאר"י". וכ"כ יחוה דעת (ו, לז; וביסס בתשובתו שגם מי שאינו תוקע בלחש, יש לו על מה לסמוך), וכך מנהג ג'רבה (ברית כהונה מע' ריש אות א), תוניס (עלי הדס ח, יט), ועוד מקומות (עיין ספר מנהג אבותינו בידינו מועדים עמ' מא).

וכך מנהג רוב החסידים, כפי שכתב האבני נזר (או"ח תמז): "אך הברור הוא משום שהבעל שם טוב ותלמידיו כוונו בכוונת האר"י ז"ל, על כן רצו להתפלל בנוסח האר"י ז"ל. הגם שהשל"ה ז"ל כתב שכוונות אלו יוכלו לכווין כל מקום לפי מנהגו, הם לא ניחא להו בכך… ובעל שם טוב ותלמידיו, והרב זצ"ל מהם, היו תוקעין בלחש, ובזה נשתלשל המנהג לתלמידיהם ותלמידי תלמידיהם וכו' עד שבא לאנשים פשוטים כי לא ישנו מנהג רבותיהם".

כ"כ משמרת שלום (מא, ז): "כבר נהגו כל ההולכים בעקבות הבעל שם טוב לתקוע ל' קולות אחר קריאת התורה, ול' קולות על סדר הברכות בלחש, ול' קולות על סדר הברכות בחזרת הש"ץ". וכן הביא שועה"ר בסידורו (אמנם בתקצב, א, הביא את שני המנהגים). 1

ד, ג – הנוהגים שלא לתקוע בתפילת לחש

הרבה פוסקים כתבו שלא טוב לתקוע בתפילת לחש, משום שזה מבלבל את התפילה. וכ"כ שו"ת הרדב"ז (א, שמז; כת"י ח, סד) שלא נוהגים לתקוע בתפילת לחש, "משום ערבוביא, דזה מקדים וזה מאחר". כיוצא בזה כתב בכנסת הגדולה (תקצב), שמנהג נכון הוא שלא לתקוע בלחש, "ומעיד אני עלי ששמעתי מהרב מהר"ש ויליסד ז"ל, שהרב אביו הנהיג בניקופול שלא לתקוע בלחש מפני מעשה שהיה: פעם אחת היו מתפללין בלחש, והמנהג כשמגיעין לסיום הברכה אומר החזן הברכה בקול רם כדי שישמעו הקהל התקיעות, ושמע להחכם השלם כמה"ר אשתריק ן' שאנג"י שענה אמן אחר הברכה, ועל זה הנהיג משם והלאה שלא לתקוע בלחש".

וכ"כ מ"א (פתיחה לסי' תקצב) ומ"ב תקצב, א, שלכתחילה אין לתקוע בלחש משום בלבול המתפללים.

כתב מטה אפרים תקצא, יג: "בכל מדינות אלו נהגו שלא לתקוע בתפילת לחש כלל, רק מתפללין על הסדר בלי הפסק". וכתב שרק "מקצת יחידי סגולה" נוהגים לתקוע בתפילת לחש. גם בסידור עולת ראיה (ב, עמ' שמ-שמא) מבואר שלא תוקעים בלחש, אלא משלימים אחרי חזרת הש"ץ של מוסף עוד שלושים תקיעות כדי להשלים מאה קולות.

עוד כתב בשו"ת מהרשד"ם (או"ח א) שאולי יש בזה משום בל תוסיף. 1

ד, ד – דברי האבני נזר

בשו"ת אבני נזר (או"ח תמה) חיזק את המנהג שלא לתקוע בתפילת לחש, וכתב: "ומעיד אני ששמעתי מחמי אדמו"ר הקדוש זצ"ל מקאצק בזה הלשון: 'עוד אני עוסק במלכויות, ותוקעים לזכרונות', ומכל מקום לא צוה להמתין עליו. וגם לא חשש למהר עצמו עם התפילה כדי שיבואו התקיעות על סדר ברכותיו. ואדמו"ר זצ"ל מגור עוד היה מאריך יותר בתפילתו, וכשהגיע השליח ציבור לזכרונות עוד היה מתפלל בלחש, כן ראו ממנו בעודו בקאצק. ואני בבואי לקראשנעוויטץ מצאתי כי הרב רבי אהרון ז"ל שהיה שם רב לפני, יען היה מתפלל בבית הכנסת, צוה לתקוע בבית הכנסת נוסח התקיעות כמו החסידים. ואני בבואי שם, והחסידים גם כן התפללו עמי בבית הכנסת, הנחתי המנהג לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת כמו שהיה על ידי הרב רבי אהרון ז"ל. אך בענין בלחש החזרתי מנהג הראשון לקדמותו שלא לתקוע בלחש". למדנו שני דברים: א' המנהג לתקוע בלחש הפריע לתפילת לא מעט רבנים. ב' האבני נזר לא חשש לחזור למנהג המקורי שלא לתקוע בלחש.

בהמשך התשובה חידש שגם הערוך לא התכוון שתוקעים בתפילת לחש על סדר הברכות, אלא תוקעים כל השלושים תקיעות בסוף תפילת הלחש (עיין מנחת אלעזר ד, לז, שדחה באריכות את דברי האבני נזר).


  1. . המנהג לתקוע מאה קולות מובא כבר בשאילתות (קעא), אמנם לא נהגו לתקוע בלחש, אלא תקעו תשעים קולות בתקיעות דמיושב, ועשרה קולות בחזרת הש"ץ של מוסף.
  2. . בישועות יעקב תקצב, א, ובא"א מבוטשאטש תקצב, כתבו שבמקומות שנהגו לתקוע בלחש, אין לבטל את המנהג.
  3. . בדעת תורה תקצב, א, השיב על טענה זו, על פי מה שכתבו הראשונים שכשעושים את אותה מצווה כמה פעמים – אין בזה משום בל תוסיף.

ה – הברכה, המצווה והכוונה

ה, א – מצוות שמיעת קול שופר

כתב הרא"ש (ר"ה ד, י): "ורבנו תם כתב שיש לברך 'על תקיעת שופר' משום דעשייתה היא גמר מצוותה". והובאו דברי ר"ת בכמה ראשונים: רי"ד (ספר המכריע ערך סא); ראב"ד (תמים דעים קעט); סמ"ג (עשין מב).

אמנם הרא"ש כתב בשם בה"ג וראבי"ה שיש לברך לשמוע בקול שופר, וביאר: "הא דמברכים לשמוע בקול שופר ולא מברכים לתקוע בשופר או על תקיעת שופר כמו על מקרא מגילה, משום דבשמיעת קול שופר הוא יוצא, ולא בתקיעת שופר. כדתנן (ר"ה כז, ב): התוקע לתוך הבור וכו' ופעמים שהתוקע בעצמו לא יצא, כגון שהיה עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותקע".

וכ"כ הרמב"ם הל' שופר (א, א) שהמצווה מתקיימת בשמיעת קול השופר: "מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה, שנאמר (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם". ובשו"ת פאר הדור (קכא) הבהיר הרמב"ם את שיטתו יותר: "שהמצוה אינה התקיעה זולתי השמיעה, שאילו היתה המצוה המחוייבת היא התקיעה כחיוב כל אדם לישב בסוכה וליטול לולב, היה ראוי להיות השומע שלא תקע לא יצא ידי חובתו. ואלו יסתום אזניו תכלית הסתימות ויתקע היה יוצא ידי חובתו להיות שתקע. ואין הדבר כן, אבל המצוה היא השמיעה לא התקיעה, ואין אנחנו תוקעים זולתי כדי לשמוע. כמו שהמצוה היא ישיבת הסוכה, לא עשייתה, ואין אנחנו עושין אותה זולתי כדי לשבת בה, ולכן נברך לישב ולא נברך לעשות, ונברך לשמוע קול שופר ולא נברך על תקיעת קול שופר".

וכן למדנו מדין שופר הגזול, שאם תקע בו – יצא ידי חובתו, שהמצווה בשמיעת הקול, ואין בקול דין גזל (רמב"ם שופר א, ג; שו"ע תקפו, ב). 1

ה, ב – ביאור למצוות שמיעת השופר ממרן הרב קוק

כתב מרן הרב קוק (מצות ראיה תקפה, ב) ביאור למצוות שמיעת קול השופר; בתחילה הביא את הפוסקים שהקשו על דינו של רבי יוחנן (ר"ה לד, א-ב) שמי ששמע ט' תקיעות כל היום – יצא ידי חובתו, הרי לגבי תפילה וקריאת שמע (ברכות כג, א) למדנו שאם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש!

וכתב שאפשר לבאר את הדין על פי מה שכתבו רוב הפוסקים שהמצווה היא שמיעת קול השופר ולא תקיעת השופר. וז"ל: "אמנם נראה שיש נפקא מינה בזה, אם הפעולה של התקיעה היא תכלית מצוה בפני עצמה או הכנה לקיים בזה המצוה שאי אפשר בלעדה. הנה, אם היא בעצמה הפעולה התכליתית, צריך לדקדק בה כמו גבי קריאת שמע, כשהתורה צוותה לקרות ק"ש, אני מבין שהכוונה כל ק"ש ולא חצי ק"ש. וכיון שדברה התורה על הפעולה, צריך להתבונן על הפעולה איך היא נקראת שעושה אותה כולה, שנֹאמַר שמצטרף מה שעשה קודם למה שעשה אח"כ, או לא. ושיערו חכמים שבשיעור שיכול לגמור את כולה, שוב אין צירוף לראשית הפעולה שעשה קודם עם אחריתה שעשה עכשיו, הרי הן שתי פעולות בודדות, וכל אחת אינה משלמת, ושתיהן אינן מצטרפות. אבל אם לא צוותה תורה על שום פעולה בעצם, כגון שמיעת השופר שאינה שום פעולה בעולם כלל, ולא שייך בה מצד עצמה צירוף ופירוד, שאינה תלויה בעצמה ואין החיבור והצירוף תלוי בה, רק בההכנה שהיא התקיעה, והתקיעה שזכרה התורה אינה המצוה, שנֹאמַר שצריך לעשותה בפעולה אחת, שהרי לא דברה עליה תורה מצד עצמה".


  1. . הפוסקים והמפרשים דנו באריכות בהגדרה המדוייקת של מצוות שמיעת קול השופר ותקיעת השופר לדעת ר"ת והרמב"ם. עיין יום תרועה ר"ה כט, א; פרי חדש תקפה, ב; שאגת אריה ו; מנחת חינוך תה; אבני נזר או"ח מ, ו; הר צבי ד, פה; ציץ אליעזר ג, יד; ועוד.

ו – זמן המצווה ודין נשים וקטנים

פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא

ו, א – פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא

משנה קידושין כט, א: "כל מצות עשה שהזמן גרמא – אנשים חייבין, ונשים פטורות, וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא – אחד האנשים ואחד הנשים חייבין. וכל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא – אחד האנשים ואחד הנשים חייבין, חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל תטמא למתים".

גמ' שם לג, ב – לד, א: "ת"ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה, ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות! אמר רבי יוחנן: אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ, דתנן: בכל מערבין ומשתתפין, חוץ מן המים ומלח; ותו ליכא? והאיכא כמהין ופטריות! אלא, אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ". 1

ו, ב – טעם הפטור – מחויבות האשה לבעלה

כתב אבודרהם (ברכת המצוות ומשפטיהם): "והטעם שנפטרו הנשים מהמצות עשה שהזמן גרמא, לפי שהאשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו; ואם היתה מחוייבת במצות עשה שהזמן גרמא, אפשר שבשעת עשיית המצוה יצוה אותה הבעל לעשות מצותו, ואם תעשה מצות הבורא ותניח מצותו – אוי לה מבעלה, ואם תעשה מצותו ותניח מצות הבורא – אוי לה מיוצרה, לפיכך פטרה הבורא ממצותיו, כדי להיות לה שלום עם בעלה. וגדולה מזו מצאנו, שהשם הגדול הנכתב בקדושה ובטהרה נמחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו (שבת קטז, א)".

וכ"כ כלבו (סימן עג): "כתב הבעל המלמד ז"ל בפרשת לך לך: באות הברית אשר כרת השם עם האבות הוא שימול כל זכר בשר ערלתו. ודי אות הברית לזכרים, לפי שהנקבה היא לעזר הזכר ואל אישה תשוקתה, והוא ימשול בה להנהיגה ולהדריכה בדרכיו ולעשות כל מעשיה על פיו. והיותה על הדרך הזה הוא סיבה גם כן שהיא פטורה מכל מצות עשה שהזמן גרמה, כי אילו היתה טרודה לעשות המצוה בזמנה, היה הבעל בלא עזר בזמנים ההם, והיתה הקטטה נופלת בהם, ותסור הממשלה המכוונת לתועלתו ולתועלתה. ולפי הטעם הזה הספיק האות בזכרים עכ"ל".

וכ"כ רשב"ץ (מגן אבות ב, א, 'הוי זהיר'). וכן הביאו רבים מהאחרונים טעם זה, ומהם: שואל ומשיב (קמא א, סא; תניינא א, תסד); שו"ת כתב סופר (או"ח נו); רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק משפטים ג).

ו, ג – בירור הטעם של מחויבות האשה לבעלה

בתורה תמימה (שמות יג, הערה מב) הביא טעם זה של מחויבות האשה לבעלה, וכתב: "וזו היא סברא מחודשה מאד, ולענ"ד אינה פשוטה כל כך, כי לפי זה יתחייב שפנויות ואלמנות וגרושות תתחייבנה במצוות עשה שהזמן גרמן. דלא שייך לומר כיון דכלל נשים פטורות, שוב לא פלוג, שהרי כהאי גונא אמרו בקדושין ל, ב, לענין כבוד אב, שהנשים פטורות מפני שרשות בעליהן עליהן, ומבואר שם מפורש דאם נתאלמנה או נתגרשה חייבת בכבוד. וא"כ גם בנידון דידן כן, ולא שמענו חידוש כזה מעולם, וגם אם כן היא הסברא, לא היה צריך הגמרא לילף פטורה מתפילין וכמו בכבוד אב.

ואף גם זאת אינו מבואר לפי זה מה שכתבו כמעט כל הראשונים, דאם רוצות הנשים להחמיר על עצמן להתחייב במצוות עשה שהזמן גרמן – אין בזה משום בל תוסיף, מאי שייך בזה שרוצות להחמיר, אחרי כי אין טובן בידן להחמיר בזה, כיון דאין זמנן ברשותן? ויותר הוי להו להפוסקים לחדש, דאם בעליהן נותנים להן רשות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן, חייבות… ונראה בכלל להסביר סברת הראשונים הנ"ל, דבאה היא להסביר גזירת הכתוב, אבל אינה יסודית ולא עליה בנוי יסוד עיקר הדין, ובזה הכל מבואר, ואין להאריך עוד". כיוצא בזה כתב הרב חיים דוד הלוי בשו"ת מים חיים א, עמ' 289.

ו, ד – האשה אחראית על צרכי הבית וגידול הילדים

בשיחות הרב צבי יהודה (שמות עמ' 206-207) ביאר טעם מעט שונה לפטור את הנשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, שהואיל והן נמצאות בבית ומגדלות את הילדים, התורה פטרה אותן מהאחריות לקיום מצוות עשה שהזמן גרמן: "אפשר להבין חילוק מפורסם זה גם במובן הפשוט החברתי. המעמד הטבעי והנורמלי של האשה הוא על פי רוב שהיא צופיה הליכות ביתה – עקרת הבית, וגם מחנכת – אל תטוש תורת אמך. בהתחשבות עם מצב זה, הן מעוכבות לגבי חלקים של תורה ומצוות שהזמן הוא הגורם להתקיימותם. אי אפשר לשעבד ולצמצם נשים במצוות שמוגבלות, קשורות ותלויות בזמן, הן מפאת טבע גופן ויצירתו, והן מצד הסדר החברתי שבבית".

וכ"כ בשו"ת אגרות משה (או"ח ד, מט): "כי סתם נשים בעולם אינם עשירות, ועליהן מוטל גידול הילדים והילדות שהיא מלאכה היותר חשובה להשי"ת ולהתורה. וכן ברא השי"ת בטבע כל מין ומין דמבעלי חיים שהנקבות יגדלו את הולדות, ואף את מין האדם לא הוציא מן הכלל בזה שגם טבע הנשים מסוגל יותר לגידול הילדים, שמצד זה הקל עליהן שלא לחייבן בלמוד התורה ובמצוות עשה שהזמן גרמן". 1

וכ"כ הרב בפניני הלכה תפילת נשים (ג, ב): "הטעם הפשוט והמקובל לכך שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, הוא כדי שיוכלו למלא את יעודן, לבנות את הבית המשפחתי. אחריות גדולה מוטלת על הנשים, לבנות ולקיים את המשפחה, שעליה מושתת עתידנו האישי והלאומי. אחריות זו נובעת מטבע בריאתן, שהן יולדות ומיניקות; וגם מאופיין הנשי והאימהי, שיש בו סגולות מתאימות לבניית המשפחה וטיפוחה. פעמים רבות האחריות לניהול הבית ולגידול הילדים וחינוכם דורשת התמסרות שנמשכת כל שעות היום והלילה, ואם תוטל על הנשים אחריות לקיום המצוות שהזמן גרמן, התובעות מהאדם לעצור את פעילותו השוטפת ולקיימן, לא יוכלו לטפל כראוי במשפחתן".

ו, ה – מצוות עשה שהזמן גרמן אינן מתאימות לנשים

בילקוט שמעוני (שמואל א, רמז עח) מובא טעם מהותי יותר שקשור לאופיין של נשים בכלל: "וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ (שמו"א א, יג), למה נשתתפו הנשים עם הקטנים והעבדים לענין המצות? לפי שאין להם אלא לב אחד, שנאמר: וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ. וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים לִבָּהּ (קהלת ז, כו). וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ (שופטים יט, ג). וכן הקטן – אִוֶּלֶת קְשׁוּרָה בְלֶב נָעַר (משלי כב, טו), וכן העבד – לבו אל אדונו בלבד". פירש זית רענן: "לב אחד – שאין יצר טוב שולט בהם כ"כ, ואם כן מצות עשה שאינו נוהג לעולם, קרוב הוא שלא תעשה, לפיכך פטרה הכתוב".

ויש אומרים שדוקא מפני מעלת הנשים, הן לא נצרכות למצוות עשה שהזמן גרמא, וכ"כ רש"ר הירש (ויקרא כג, מג): "אלא נראה לנו, שקרוב מאד לומר כך: התורה לא חייבה את הנשים במצוות אלה, מפני שאין הן זקוקות להן. שהרי זה כל עצמן של מצוות עשה שהזמן גרמן: הן מבטאות אמיתות, מחשבות, עקרונות והחלטות על ידי מעשים סמליים. והן מחדשות ערכים אלה מפרק לפרק, למען נשיב אותם אל ליבנו ונגשים אותם במעשינו. והתורה מניחה, שיש לאשה דביקות יתירה ונאמנות של התלהבות לייעודה, והנסיונות המזומנים לה בתחום ייעודה – סכנה מועטת נשקפת לה מהם. משום כך לא היה צורך להטיל עליה את כל המצוות המוטלות על האיש, כי האיש טעון זירוז חוזר ונשנה לנאמנות בקיום ייעודו, ויש צורך לחזור ולהזהיר אותו מפני כל רפיון במילוי תפקידו. וכך אתה מוצא גם במילה, שהיא המצוה המכוננת של עם ישראל, ה' לא ראה לנחוץ להבטיח את בריתו – במקום המילה – על ידי סמל נצחי אחר גם בחוג הנשים. וכן אתה מוצא גם במתן תורה, ה' פנה אל הנשים תחילה (רש"י שמות יט, ג), ובנה על נאמנותן ומסירותן, והעובדה נשתמרה בתודעה הלאומית ועברה מדור לדור. בכל התעיות והירידות של עמנו הרי בשכר נשים צדקניות זכו ישראל לגאולה (עי' סוטה יא, ב); הן ששמרו וטיפחו את זרע התחייה. רק פטור הנשים מראייה ומחגיגה מתבאר, כנראה, בדרך אחרת: כי הייצוג הלאומי הפומבי של התורה – שהוא המזמן את האומה אל המקדש – הוא בראש ובראשונה מתפקידי האיש".

לטעמים על דרך הסוד, עיין בדברי רבי יוסף חיים (סוד ישרים א, יב).

ו, ו – יסוד פטור הנשים הוא חוק אלוקי

כתב הרמב"ם (פירוש המשניות קידושין א, ז): "ומצות עשה שהזמן גרמה היא שחובת עשייתה בזמן מסויים, ושלא באותו הזמן אין חיובה חל, כגון הסוכה והלולב והשופר והתפילין והציצית, לפי שחובתן ביום ולא בלילה, וכל כיוצא באלו. ומצות עשה שלא הזמן גרמן הן המצות שחובתן חלה בכל הזמנים, כגון המזוזה והמעקה והצדקה. וכבר ידעת שכלל הוא אצלינו: אין למדים מן הכללות. ואמרו 'כל' – רוצה לומר: על הרוב, אבל מצות עשה שהנשים חייבות ומה שאינן חייבות בכל היקפן – אין להן כלל, אלא נמסרים על פה והם דברים מקובלים. הלא ידעת שאכילת מצה ליל פסח, ושמחה במועדים, והקהל, ותפילה, ומקרא מגלה, ונר חנוכה, ונר שבת, וקידוש היום, כל אלו מצות עשה שהזמן גרמה, וכל אחת מהן חיובה לנשים כחיובה לאנשים. וכך גם מצות פריה ורביה, ותלמוד תורה, ופדיון הבן, ומלחמת עמלק, כל אחת מהן מצות עשה שלא הזמן גרמה ואין הנשים חייבות בהן, אלא כולן קבלה, כמו שביארנו. אבל הכלל שהזכיר במצות לא תעשה הוא נכון: אמר ה' (במדבר ה, ו): אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם, ואמרו (ב"ק טו, א): השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. חוץ משלש אלו, אמר ה' יתעלה (ויקרא יט, כז): לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ, כל מי שיש לו זקן ואפשר להזהירו על גלוחו, הוא שאסור לו לגלח את כל הראש, והוא אמרם (נזיר נז, ב): הני נשי הואיל וליתנהי בהשחתה ליתנהי בהקפה. ואמר (יבמות פה, ב): אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן… לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא (ויקרא כא, א), בְּנֵי אַהֲרֹן – ולא בנות אהרן".

הרי שהכלל הבסיסי ביותר הוא שהשווה הכתוב איש ואשה לכל הדינים שבתורה (עיין שיחות הרצי"ה שמות עמ' 207). ומעבר לכך, החילוקים בין נשים לגברים הם חוק אלוקי, וקשה למצוא טעם העונה לכל חילוקי המצוות, ואין למדין מן הכללות. וכ"כ אגרות משה (או"ח ד, מט) שאין אנו יודעים עומק טעם הפטור של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא.

ו, ז – האם נשים יכולות לחייב עצמן במצוות עשה שהזמן גרמן

כתב המ"א תפט, א: "נשים פטורות מספירת העומר, דהוי ממצוות עשה שהזמן גרמא, ומיהו כבר שוויה עלייהו חובה". וכ"כ א"ר תפט, ב; שועה"ר תפט, ב 1; חק יעקב ג; חיי אדם קמא, ז; מקור חיים לחוו"י (או"ח יז); א"א מבוטשאטש תקפט; בא"ח נצבים יז. ולפי דבריהם נשים יכולות להתחייב במצוות עשה שהזמן גרמן, ויסוד דבריהם ממהרי"ל המובא לקמן ו, י.

וכ"כ בשו"ת רע"א (א, בהשמטות), שדן בשאלה האם אשה מחוייבת במצוות חציו לה' וחציו לכם: "ולפי דברינו אין נשים בחיוב כולו לה', דהוי זמן גרמן. ונראה דאדרבא, משם סייעתא לדידי דבפשוטו דברי הלבוש מוקשים, דאטו מפני שהיא משועבדת לבעל או לאחר, פקע ממנה חיוב המצוה, ולומר דמשום הכי באמת לא תתענה ותקיים חציו לכם וחציו לה'?! זה אינו במשמע מלשון הלבוש, ולזה נראה דבאמת אינן בחיוב המצוה זו, כיון דהוי זמן גרמן. אלא דמכל מקום רוב נשי דידן מחמירין לעצמן וזהירות וזריזות לקיים רוב מצוות עשה שהזמן גרמן, כגון שופר, סוכה, לולב, וכן בקידוש יום טוב, והוי כקיבלו עלייהו, ולזה רוצים לקיים כולו לה'. לזה כתב הלבוש: כיון דמשועבדת לאחרים, אין בכחן להחמיר על עצמן בדבר שאינן מחוייבות מהדין, להפקיע בזה זכות דאחרים". 1

לעומת זאת, יש סוברים שנשים אינן יכולות להתחייב במצוות עשה שהזמן גרמן, וכ"כ מנחת חינוך שו, ד, לפקפק בדברי המ"א: "ונשים ועבדים פטורים ממצוה זו דהוי מצוות עשה שהזמן גרמא. ועיין מג"א כתב דהאידנא שווייא עלייהו חובה. ודבר זה צריך עיון, והוא דבר חדש דנשים אם קבלו עליהם לעשות מצוות עשה שהם פטורין, יתחייבו מפני דשוויא עלייהו חובה. ולא ראיתי כן בשום מקום, ואינו דומה לתפילת ערבית, עיין בראשונים. וכאן יש דעות דאסור להו לעשות מצוות עשה שהזמן גרמן, ולכו"ע אינו מצוה כלל, והיאך ישוויי' חובה. ולא ידעתי מוצא הדברים של ד' המג"א".

וכ"כ נזירות שמשון (על מ"א תפט, א): "לא ידעתי מנא ליה האי סברא, דהא בסוף סימן תרנ"ח מביא רמ"א בשם מהרי"ל דנשים פטורות ממעות אתרוג, אע"ג דיותר נזהרות בו מספירת העומר. ועוד גבי קריאת שמע נימא הכי, שתדיר יותר ורוב נשים נזהרות בו, וב"י (בשו"ע) בריש סימן ע לא הכריע, רק שילמדם לקבל עול מלכות שמים ע"ש".

והסברא לחלק בין תפילת ערבית שגברים קיבלו על עצמם כחובה, לבין מצוות עשה שהזמן גרמן, שלדעתם נשים אינן יכולות להתחייב במצוות אלו, כתבו האחרונים (שדי חמד מע' המ"ם כלל קלו ועוד) על פי חילוקו של הדרכי משה (או"ח סוף קפח), שלא אומרים שווייה עלייהו כחובה אלא בדבר שיש בו מחלוקת, שיש אומרים שפטור ויש אומרים שחייב, כמו תפילת ערבית שיש אומרים שהיא חובה או אכילת פת בסעודה שלישית. אבל בדבר שאין בו מחלוקת, כמו מצוות עשה שהזמן גרמן שלכו"ע נשים פטורות, לא ניתן לומר שווייה עלייהו כחובה.

ו, ח – ביאור מדוע נשים יכולות להתחייב במצוות עשה שהזמן גרמן

במקור חיים לחוו"י (או"ח יז) ביאר מדוע נשים שייכות ויכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן, ומתוך כך אפשר להבין כיצד נשים יכולות להתחייב במצוות נוספות: "והנלענ"ד בזה, אחר דלא נקרא אדם שלם רק עם אשתו, כידוע מדרז"ל בנגלה ובנסתר, עיין זוהר פ' ויקרא בתחילת הסדר. לכן בלי ספק שהיה במעמד הקדוש ההוא ס' ריבוא פרצופים שלימים, כולל כל פרצוף דו-פרצופים, דכר ונוקבא, וכל איש כולל אשתו עצם מעצמו. ואע"פ שמבואר בזוהר במקומות מיוחדים שאוצר נשמות הזכרים והנקבות מתחלפות, מכל מקום בתר הכי כלילן יחד. ותדע, שהרי גם להם רמ"ח איברים נגד רמ"ח מצוות עשה, ויתר עליהם ארבע כנודע, וכך יש להן שס"ה גידין נגד שס"ה לא תעשה… ובבחינה זו ודאי הם נכללים בקבלת כל התורה ומענייני הערבות, כמו שנכללו בזה הטף וכל הפחותים מבן עשרים, והרי אפילו נשמות העתידין להיבראות דרז"ל שהיו שם מאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה (דברים כט, יד)… מכל מקום אחר שהיו במעמד הקדוש, מצי למימר: לא ניחא לן בפיטור דרחמנא, וכבר היינו נכללים בכלל המקבלים, ומצו למימר וצוונו".

ו, ט – קבלת אשה מצוות עשה שהזמן גרמן כנדר

כתב בשו"ת תורה לשמה קעב, שאם אשה קיבלה על עצמה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא – הוי לה כנדר, וז"ל: "שאלה: אשה שנהגה שלש שנים לישן ולאכול בסוכה, וליטול לולב, וכן לשמוע קול שופר, שהם ממצות שהזמן גרמא דנשים פטורות, אך היא נהגה בהם לקיימם, והיתה מקפדת ונזהרת בהם כאנשים, אם יכולה אח"כ לבטל מנהג זה בשנה הרביעית בלא התרת חכם, או דילמא דצריכה התרה?

תשובה: אף על גב דקי"ל דמצוות שהזמן גרמא נשים פטורות, מכל מקום אם תרצה האשה לקיימם – יש בידה מצוה. ועל כן לא גרע זה משאר מצות של חומרא שנהג בהם האדם, דצריך התרה, וכל שכן אם קבלה בפיה בפירוש לעשותם מדי שנה בשנה".

כיוצא בזה כתב כה"ח תקפט, לד, שאשה שנהגה לשמוע תקיעת שופר, ויודעת שלא תוכל להגיע לבית הכנסת לשמוע קול שופר, ואין אפשרות שיתקעו לה בביתה, תעשה התרת נדרים בערב ראש השנה.

ועיין יביע אומר ב או"ח, ל, שדן האם תוקף חיוב האשה המקיימת מצווה שהזמן גרמא הוא מדין נדר גמור, כמי שקיבל על עצמו לקיים מצוה, שחיובו מן התורה, או שמא תוקף החיוב הוא מדרבנן בלבד.

ו, י – נשים במצוות תקיעת שופר

כתב מהרי"ל (מנהגים הל' תקיעת שופר): "דרש מהר"י סג"ל: הכל חייבין בשופר בין קטנים בין גדולים. אכן נשים פטורות, דמצות עשה דזמן גרמא הוא, אך שמכניסין את עצמן לחיוב. והואיל שמחייבין את עצמן, צריכין להזדרז לתקן צרכיהן, הן בתכשיטין, הן בתבשילין, להיות פנויות לבוא בית הכנסת ולהיות שם לשמוע קול שופר, ואל יטריחו את הציבור להמתין אחריהם. ואמר שבמדינת אושטרייך היו נוהגות הנשים לבשל בערב ראש השנה על ראש השנה ויהיו בראש השנה פנויות בבית הכנסת, וביוצאם מבית הכנסת החמו המאכל. ויכוונו כולם שיהיו בבית הכנסת הנשים והבתולות לשמוע התפילה והתקיעות מראש ועד סוף, וכן נהגינן עתה.

והואיל והנשים הכניסו את עצמם בחיוב התקיעה, נכון הדבר אם יכולין בשום צד שיניחו התינוקות בבית כדי שלא יפסיקום משמוע קול שופר, דאין יוצאין אא"כ במכוונו לשמוע קול שופר מראשו ועד סוף וכן באו"ח (סוף סימן תקפז). ולפיכך גם אם התוקע מאריך בתקיעות יותר מן השיעור, אל יאמר אדם כבר שמעתי את השיעור מה לי באריכות קול, אך חייב לשמוע את הכל. אכן האנשים אשר מחוייבין בדאורייתא בתקיעת שופר, לא יחזיקו כלל התינוקות אצלם בעודן התקיעות, שמא יבטלום משמיעת קול בראותם תחבולות התינוקות. ואמר מהר"י סג"ל שנשגבה פליאה בעיניו, מאין בא שנהגו המנהג הרע הזה להוליך התינוקות לבית הכנסת לשמוע הם קול שופר. בשלמא בקריאת המגילה עבדינן משום שמחה, והכא מאי. תינוקות קטנים שהגיעו לחינוך מצוה לחנכם. ואם אי אפשר לאשה להניח את בנה בביתה, אז יותר טוב להחזיקו אצלה בבהכ"נ הנשים, דאינהו אינן חייבים כ"כ כאנשים. אכן המנחת בנה בביתה – הרי זו משובחת, דהכניסה את עצמה לחיוב, וגם אנו מברכינן למעניהם על תקיעת שופר".

וכ"כ הרבה אחרונים, שנשים קיבלו על עצמם לשמוע תקיעת שופר: שו"ת רע"א (א, השמטות); חיי אדם קמא, ז; א"א מבוטשאטש תקפט; בא"ח נצבים יז.

ו, יא – האם מותר לנשים לאכול לפני תקיעת שופר

כתב א"א מבוטשאטש (סוף תקצב): "גם אשה אין לה לטעום קודם שופר, כי שווינהו חובה עליהן. וגם שאינה בריאה כל כך, אם יכולה לשמוע תחילת היום שופר מאיזה איש, אין לטעום קודם שופר".

אמנם בחיי אדם קמא, ז, כתב: "ואם האשה צריכה לאכול בשחר, תאכל קודם התקיעות, כי בלאו הכי מדינא פטורות. ואף על גב שכבר קבלו עליהם חובה, מכל מקום במקום צער או חולי, יש לומר דלא קיבלו". וכ"כ קיצור שו"ע קכט, יט: "ואם האשה חלושה וצריכה לאכול קודם התקיעות, יכולה לאכול".

ו, יב – גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה

קידושין לא, א: "אמר רבי חנינא: גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". כמה ביאורים נאמרו בראשונים:

א' כתבו תוס' (שם 'גדול'; ע"ז ג, א, 'גדול'): "נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח". וכ"כ ריטב"א שם: "פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר: שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו, ולפום צערא אגרא". וכ"כ תוס' רא"ש שם בביאורו הראשון.

ב' הריטב"א (שם) כתב בשם הרמב"ן: "ורבינו הגדול ז"ל פירש שהמצות אינן להנאת הא-ל יתברך המצוה, אלא לזכותינו. ומי שהוא מצווה קיים גזירת המלך, ולפיכך שכרו מרובה יותר מזה שלא קיים מצות המלך. מכל מקום אף הוא ראוי לקבל שכר, שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השם יתברך". וכ"כ תוספות רא"ש בביאורו השני: "ועוד, שאין הקדוש ברוך הוא צריך כלום לכל המצוות, אלא שאומר ונעשה רצונו, הילכך המצווה ועושה הוא עושה רצון קונו, אבל מי שאינו מצווה ועושה לא שייך לומר ביה: עושה רצון קונו, שהרי לא צוה לו כלום, ומכל מקום שכר יש". 1

ג' בשיטה מקובצת (בבא קמא פז, א) הביא עוד פירוש: "גדול המצווה ועושה. פירש גאון ז"ל: לפי שאין לו ליכנס באומנות שאינו שלו, ונראה כאלו יורד לאומנות חברו".

עוד ביאר הרמב"ן (מובא בריטב"א קידושין שם) שלא על כל מצווה שאינו מצווה בה מקבל האדם שכר על עשייתה, אלא "דוקא במצוות שצוה השם יתברך לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצוות שלא צותה בהם תורה כלל, זו היא שאמרו (עי' ירושלמי שבת פ"א ה"ב): כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט".

אמנם במאירי (ב"ק פז, א) כתב שכל "דבר שיצא ממנו שכל או מוסר או סלסול או הכנעת לב וכיוצא בזה, ועושה ממנה על עצמו – מצוה", ואינו נקרא הדיוט. מעין זה מובא בשטמ"ק ב"ק פז, א, בשם מהר"י כהן צדק, שמי שאינו מצווה ועושה שמקבל שכר, "דוקא בדברים שאם לא נכתבו ראויין להיכתב, כגון שבע מצוות דבני נח דאמרינן לעיל". (עיין עוד שנות אליהו ברכות א, ג; מנחת חינוך שו, ד).

ו, יג – מצד מסוים גדול מי שאינו מצווה ממרן הרב קוק

כתב מרן הרב קוק (שבת הארץ מבוא אות ז): "הדעת נוטה שמי שמחייב את עצמו במצווה שאינו חייב בה, אינו בכלל הדיוט, ואדרבא, הריהו מקבל שכר. ובירושלמי דמכילתין (שביעית פ"ו ה"א) אמרינן: "אמר רבי אלעזר: מאליהן קיבלו עליהן את המעשרות. מה טעם? וּבְכָל זֹאת אֲנַחְנוּ כֹּרְתִים אֲמָנָה וְכֹתְבִים וְעַל הֶחָתוּם שָׂרֵינוּ לְוִיֵּנוּ כֹּהֲנֵינוּ (נחמיה י, א). מה מקיים ר"א וְאֶת בְּכוֹרֵי בְקָרֵינוּ וְצֹאנֵינוּ (שם י, לז)? מכיוון שקיבלו עליהן דברים שלא היו מחוייבים עליהן, אפילו דברים שהיו מחוייבים עליהן – העלה עליהן הכתוב כאילו מאליהן קיבלו עליהן. מה מקיים רבי יוסי ב"ר חנינא וּבְכָל זֹאת? מכיוון שקיבלו עליהן בסבר פנים יפות, העלה עליהן הכתוב כאילו מאליהן קיבלו עליהן". (ע"כ הירושלמי).

משמע מזה, שמי שמקבל על עצמו מאליו מצווה שאינו חייב בה, נוספת בו מעלה גדולה יותר ממי שחייבתו תורה על זה. ולא פליגי, לפי זה, ר"א ורבי יוסי ב"ר חנינא אדר' חנינא, רבו ואביו, דאמר (קידושין לא, א): גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. כי המצווה ועושה עדיף מצד עצם קיום המצווה, אבל מצד ערך הקבלה שבלב גדול יותר המקבל על עצמו מאליו, שבזה מורה על אהבת ה' יתברך ואהבת מצוותיו הנטועה בליבו. ולא כן העושה מה שהוא מחוייב בו, שהוא מוכרח לעשותו מפני שחייבתו תורה בכך. ואף על גב שלברך על המצווה שהוא מחייב את עצמו ומצד הדין הוא פטור ממנה, חולקים בזה רבים על התוספות שכתבו שיש לברך עליה, מ"מ בעיקר הדבר אינם חולקים דמצווה הוי".


  1. . שם לד, א, הגמ' מביאה מקור לפטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא: כל מצוות עשה שבתורה נלמדות ממצוות תפילין, וזו הוקשה למצוות תלמוד תורה, שבה נאמר (דברים ו, ז): וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ – ולא לבנותיך. ומבררת הגמ' שם ב, מדוע לומדים מתפילין לפטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן, אפשר היה ללמוד מן המצוות שנשים חייבות בהן, כמו שמחה ברגל, לחייב את הנשים בכל מצוות עשה שהזמן גרמן (מוסיף הריטב"א שיש עדיפות ללמוד ממצוות אלו על פי הכלל שכל מקום שאפשר ללמוד לקולא או לחומרא – לומדים לחומרא, ולמה כאן למדו לקולא)? הגמ' עונה שלא ניתן ללמוד משמחה, מאחר שהמצווה מוטלת על בעלה לשמחה, וכן לא ניתן ללמוד מהקהל, לפי שמצה והקהל הם שני כתובים הבאים כאחד, שאינם מלמדים.
  2. . והמשיך שם: "לכן אף אם ישתנה סדור החיים בעולם גם לכל הנשים ולעשירות בכל הזמנים, ואף כשאפשר למסור הגידול לאיזה אינשי ונשי כבמדינתנו, לא נשתנה דין התורה ואף לא דין דרבנן. ולא תועיל שום מלחמה כי אין שום כח לשנות, אפילו בהסכם כל העולם כולו, שום דבר".
  3. . בשועה"ר תפט, ב, שינה מלשון המ"א וכתב: "נשים ועבדים פטורים ממצוה זו מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, ובמקצת מדינות שמו הנשים מצוה זו עליהם חובה". 
  4. . מה שכתב רע"א שרוב הנשים קיבלו על עצמן לקיים רוב מצוות עשה שהזמן גרמן, קדמו במאירי (חיבור התשובה מאמר ב, פרק ג): "אבל חרש שוטה וקטן ואשה אין צריך להאריך בעניינם, שהרי מעיקר הכלל השנוי במשנתנו אין מוציאין את הרבים, שהרי אינם מחויבים. ולא עוד אלא שאם באו נשים לתקוע לעצמן – יש מי שמוחה בידם שלא לברך, וכן הדין בכל מצות עשה שהנשים פטורות, אבל החמירו בנות ישראל על עצמן בכולן או במקצתן לעשותן, כתקיעת שופר או נטילת לולב וישיבת סוכה ודומיהן, שמוחין בידם שלא לברך…".
  5. . כיוצא בזה כתב במרומי שדה (קידושין שם): "גדול המצווה ועושה. לפי הפשט דשתים הוא עושה, חדא העניין הישר והטוב בעצמו מעלה שכר. שנית, שעשה נחת רוח ליוצרו שצוה ועושה רצונו ית"ש". עיין עוד העמק דבר ויקרא כו, ג, תחילת פרשת בחוקותי.

ז – הלכות ומנהגי תקיעות

ז, א – האם החזן יכול להיות בעל תוקע

משנה ראש השנה לב, ב: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה – השני מתקיע".

הביאו הראשונים (ר"ן, רא"ש, ריטב"א ועוד) בשם רב האי גאון: "וכתב רבינו האי גאון ז"ל דמדקתני: השני מתקיע ולא קתני תוקע, שמע מינה שאין ש"ץ תוקע, אלא מצוה לאחר לתקוע, שמא ישתבש בדעתו בשביל התקיעות ולא ידע לחזור לתפילתו. דומיא דמאי דאמרינן בפרק אין עומדין (ברכות לד, א): העובר לפני התיבה – לא יענה אחר הכהנים אמן, מפני הטרוף. ואם אין שם כהן אלא הוא – לא ישא את כפיו, ואם הבטחתו שנושא את כפיו וחוזר לתפילתו – רשאי. וה"נ דכוותה".

וכ"כ שו"ע תקפה, ד: "אחר תוקע ולא שליח ציבור, כדי שלא יתבלבל, ואם מובטח שחוזר לתפילתו, רשאי לתקוע". וכתב מ"ב יד: "ואם מתפלל מתוך הסידור והמחזור, לכולי עלמא דינו כמובטח". וכ"כ הרב בספר.

בעל העיטור (עשרת הדברות הל' שופר, צט, ב) הביא טעם אחר: "דקדק רבינו האי ז"ל: תוקע לא נאמר, אלא מתקיע, אלמא אחר תוקע. ומסתברא שאם שליח ציבור יודע יותר, הרשות בידו. אלא מנהג ראשונים שהיו זריזין במצוות ומחבבין אותן, והיה כל אחד ואחד מהן נוטל חלקו כדי לקבל שכר, כדאמרינן במילה (שבת קלז, ב): המל אומר… והמברך, ומנהגם אחד מל ואחד מברך".

ח – קידוש לפני תקיעות ומוסף

אכילה לפני תקיעת שופר

ח, א – אכילה לפני קיום מצווה

במשנה סוכה לח, א, למדנו שאסור לאכול לפני קיום מצווה: "מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול, לכשיכנס לביתו יטול על שולחנו". ביאר רש"י על פי הגמ': "אם שכח ולא נטל קודם אכילה, צריך להפסיק סעודתו וליטול לולב". הגמ' מקשה מאכילה לפני תפילת מנחה, שאם התחילו אין מפסיקין, ומסיקה הגמ' שאם מדובר על מצווה מדרבנן, כגון נטילת לולב בחול המועד, אזי אם יש שהות ביום לקיים את המצווה אחר הסעודה, אינו צריך להפסיק. אך אם מדובר על מצווה מדאורייתא, כנטילת לולב ביום הראשון, צריך להפסיק את הסעודה כדי לקיים את המצווה אפילו אם יש שהות ביום.

וכ"כ שו"ע תרנב, ב: "אסור לאכול קודם שיטלנו; ואם שכח ואכל ונזכר על שלחנו – ביום הראשון, שהוא מן התורה, יפסיק, אפילו יש שהות ביום ליטלו אחר שיאכל. ומיום ראשון ואילך, אם יש שהות ביום – לא יפסיק; ואם לאו – יפסיק". וכן מצינו שאסור לאכול לפני מצוות אחרות כמו בדיקת חמץ (שו"ע תלא, ב; לגבי קריאת המגילה, עיין לקמן בדברי תה"ד, והם נפסקו להלכה בשו"ע תרצב, ד). 1

ח, ב – טעימה לפני קיום מצווה

בפשטות כל האיסור לאכול לפני קיום מצווה הוא דווקא בסעודה, אבל טעימה מותרת. וכך עולה משו"ע הל' תפילת מנחה, רלב, ג: "והא דאסור לאכול סעודה קטנה, היינו כשקובע לסעודה; אבל לטעום, דהיינו אכילת פירות, מותר. והוא הדין לאכול פת כביצה, כדרך שאדם אוכל בלא קבע, מותר". ולכאורה הוא הדין בקיום מצווה, שהרי הגמ' משווה בין הדינים. וכך דייק מ"א תרנב, ד, לגבי נטילת לולב: "אסור לאכול – משמע דטעימה בעלמא שרי, כמו שכתבתי בסימן רלה וסוף סימן רלב, וסימן תלא". וכ"כ מ"א תרצב, ז, לגבי קריאת המגילה: "והנה כיון דבקריאת שמע וחמץ שרי טעימה, קל וחומר כאן". וכ"כ באו"ה (תלא, 'ולא יאכל') בסברתו הראשונה לגבי בדיקת חמץ: "עיין מ"ב דפירות מותר אפילו הרבה, והוא מוכח מדברי המ"א שדימה להא דסימן רל"ב. ולכאורה משמע דאפילו כשהגיע זמן הבדיקה, דהיינו צאת הכוכבים, גם כן מותר לאכול פירות אפילו הרבה, דאין אסור אלא אכילת קבע שאפשר להימשך וישכח הבדיקה". (אמנם למעשה כתב שצריך לכתחילה לבדוק חמץ מיד בצאת הכוכבים, ולכן משהגיע צאת הכוכבים אפילו טעימה אסורה).

אמנם בתרומת הדשן קט, כתב שגם טעימה אסורה לפני מקרא מגילה: "שאלה: מי שהוא אנוס קצת שלא יכול לילך לבית הכנסת לקריאת מגילה, וצריך להמתין עד לאחר שקראו הקהל, ואז ימצא לו אחד שיקרא לו, וזה קשה עליו לישב כל כך בתענית, שרי ליה לשמוע קריאתה מבעוד יום בי"ג בתענית אסתר או לאו?" והשיב: "… אבל אין נראה לו להתיר למי דקשה לו להמתין כדלעיל, שיטעום מעט קודם קריאת מגילה וימתין שוב עד שיבא לו הקורא. כדאמרינן פ"ק דברכות (ד, ב): לא יאמר אדם אוכל קימעא ואשתה קימעא ואח"כ אקרא ק"ש ואתפלל כו', עד כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ונראה דכל שכן לענין קריאת מגילה דחיישינן שמא תחטפנו שינה ויבטל מקריאתה, שהרי יש בה שהות טובא, וגם קריאתה חובה טפי, שהרי כל המצות נדחות מפניה".

וכך דייק מ"א (תרנב, ד) מהתוס' (סוכה מו, ב, 'אתרוג') שאסור גם לטעום לפני נטילת לולב. שבתוס' שם הובא מנהגו של רבי חנינא שהיה "מטביל בה ונפיק בה" (סוכה לו, ב), כלומר אוכל מאתרוגו ואז מקיים את מצוותו. ושאלו התוס': הרי אסור לאכול לפני נטילת לולב! ותרצו: "וצריך לומר דהכי קאמר: מטביל בה היום, ונפיק בה למחר". ומדייק מ"א שיכלו לתרץ שרבי חנינא רק טעם מהאתרוג, אלא נראה שלדעתם גם טעימה אסורה לפני נטילת לולב. 1 וכך דייק פמ"ג (תרנב, א"א ד) בדעת רש"י (סוכה לח, א, 'יטול').

למעשה, כתב מ"א (תרצב, ז), שאפשר להקל בטעימה לצורך גדול. וכ"כ א"ר תרצב, יא; באר היטב תרצב, ז; חיי אדם קמח, טז; וע"ש קנה, ה, שהתיר רק לחלוש או למי שאינו יכול להחזיק מעמד. וכ"כ ביכורי יעקב תרנב, ה, שלמרות שמפשטות לשון הגמ' ודאי שיש להתיר טעימה, למעשה מאחר שתרומת הדשן אסר, אין להתיר אלא לצורך גדול. וכ"כ מ"ב למעשה לגבי לולב (תרנב, ז) וקריאת מגילה (תרצב, יד) שרק לצורך גדול יש להקל בטעימה.

ח, ג – טעימה לפני תקיעת שופר

הבית מאיר (תרנב) כלל בדבריו לאסור טעימה גם לפני תקיעת שופר, וכ"כ במטה אפרים תקפח, ב, והתיר רק לצורך גדול: "ואסור לאכול קודם תקיעת שופר. ומי שליבו חלוש, ואין דעתו מיושבת עליו לתקוע ולהתפלל עד שיטעום, יעשה קידוש ויאכל כזית לעקיך בכדי שיהיה במקום סעודה, ואח"כ ישתה מעט קפה או תה. ומכל מקום יש להם לעשות בצנעא, מפני המון עם שלא יקילו יותר". (עיין קצה המטה ד, שצווח על המקילים בדבר). והעתיקו בכף החיים תקפח, יא (ע"ע כה"ח תקפה, כו). וכ"כ עוד רבים מהאחרונים שאפשר להקל רק לצורך גדול: שערי תשובה תקפד, ג, שכתב שאפילו אם יעבור חצות יש להמתין אם לא קשה עליו ביותר; שו"ת שו"מ תליתיאה א, קכ; מהרש"ם א, א; שדי חמד (מע' ר"ה ב, לא; מע' ד' המינים ג, כב); וכך מתבאר מדברי ערוה"ש תרנב, ה, שהתיר רק שתיית חמין לפני התקיעות, אבל לא אכילה.

וכ"כ חלק מאחרוני זמננו למעשה: הליכות שלמה ב, א, שמי שאין לו צורך בזה לא יקל כלל (ע"ע שלמי מועד עמ' לז). וכ"כ משנה הלכות ה, עד: "אלא דבעיקר הדבר לא אוכל לעבור ולא להעיר, דבאמת בקושי גדול התירו לטעום קודם תקיעת שופר, עיין שו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' י"ח בקנט"א שיותר טוב להקדים בתפילה… עכ"פ לכו"ע אין זה היתר ברור כ"כ, ועכשיו הנהיגו בפרהסיא לקדש ולאכול, ובודאי היה ראוי לירא שמיים כפי האפשר עכ"פ שלא לזלזל כ"כ. ורע המעשה, ובפרט בראש השנה, והשם הטוב יכפר על הדורות החלשים האלו".

וכן החמירו הרב ישראלי (מקראי קודש הררי עמ' רעט) והרב אליהו (שם עמ' רפ). אמנם שניהם כתבו שמאחר שהמנהג להקל בזה, אי אפשר למנוע אנשים מלטעום לפני תקיעת שופר.

ח, ד – הפוסקים שהתירו לטעום לכתחילה לפני תקיעת שופר

עד כה למדנו שמעיקר הדין טעימה מותרת לפני קיום מצווה, ואעפ"כ הרבה פוסקים לא התירו לטעום לפני תקיעת שופר אלא לצורך גדול.

לעומתם, ישנם פוסקים שהתירו טעימה לכתחילה לפני תקיעת שופר, כ"כ בערך שי תרנב, שטעימה לפני תקיעת שופר מותרת. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר (ו, ז), וביאר: "והיה נלפענ"ד להוסיף לומר דטעימה לפני התקיעות קיל עוד בהרבה מטעימה לפני נטילת לולב, וממילא יש להקל אפילו בלא צורך גדול. והיינו מפני דהא התקיעות נעשים במשותף כל הציבור ביחד, ולכן ליכא בכה"ג חששא לשמא ישכח, דהרי מהאי טעמא הוא שמחלק שם החיי אדם בין טעימה לאכילה, משום דדוקא באכילה גזרינן שמא ישכח, משא"כ בטעימה בעלמא ע"ש. וא"כ טעם זה דלא יבוא לשכוח שייך עוד יותר לפני התקיעות מבלפני נטילת לולב, מכיון שיודע שהרבים לא יחכו לו, ונותן לכן דעתו לגמור טעימתו במהירות ולחזור לבית הכנסת. ולשמא כל הציבור ישכח, לזה בודאי לא חיישינן, דציבור זריזין הן. ומי שירצה לצאת מן המובחר יכול לבקש מחבירו או משכנו שיזכירנו ללכת לתקיעת שופר בשעה המיועדת". (ע"ע צי"א ז, לב; ח, כא; כ, כג).

וכך מתבאר מדברי רע"א בפסקים ותקנות, שטעימה מותרת לפני תקיעת שופר. 1 וכך דעת הרב שפירא (מקראי קודש הררי ז, הערה כו) שמותר לאכול לפני התקיעות. ולכך נטה הרב קרליץ בחוט שני עמ' נב-נג. 1

וכתב במקראי קודש (הררי ז, הערה כו), שסיפר לו הרב ישראלי "שגם בזמן מרן הגראי"ה קוק זצ"ל נהגו בישיבת מרכז הרב להקל בזה, ולקדש ולאכול לפני התקיעות בראש השנה". עוד כתב ששמע מהרב שפירא שבפועל הרב ישראלי, הרצי"ה, והרב רענן לא היו אוכלים לפני התקיעות, והסביר הרב שפירא שחלקם לא למדו בישיבות, ולכן כך היה מנהגם תמיד ולא שינו אותו כשלמדו בישיבה. 1

ח, ה – אין חשש שמא ישכח תקיעת שופר

כפי שלמדנו בשו"ת ציץ אליעזר, הנימוק העיקרי להתיר לאכול לפני תקיעת שופר הוא שאין חשש שמא יבוא לשכוח לשמוע תקיעת שופר.

וכ"כ רמ"א רלב, ב, לגבי אכילה לפני תפילת מנחה: "ונהגו להקל כשתי הסברות, דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה, ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה; ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לבית הכנסת, לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל". ביאר מ"ב כח: "ומיירי שדרכו ג"כ לילך להתפלל בציבור בבית הכנסת, אבל אם דרכו להתפלל ביחידות בביתו – לא מהני".

וכך מתבאר מחת"ס בהגהותיו להל' לולב תרנב, "אבל אם מצפה שיביאו לו לולב – מותר לו לאכול, דהרי יש לו מי שיזכירנו שלא ישכח, היינו אותו שיביא לו הלולב". והובא במ"ב תרנב, ז.

והוא הדין לגבי תקיעת שופר, שבראש השנה הכל הולכים לקדש ולאכול וחוזרים מיד לבית הכנסת, ומצפים לתקיעת שופר. והוי מעין קורין לבית הכנסת, שלדעת הרמ"א אין בזה חשש פשיעה, ובפרט שמזכירים אחד לשני.

כיוצא בזה כתבו הראשונים לגבי קידוש בליל שבת. שאם אדם התחיל לאכול מבעוד יום, ונכנסה השבת, אינו צריך להפסיק את סעודתו כדי לעשות קידוש, למרות שקידוש בליל שבת הוא מצווה מדאורייתא (פסחים ק, א). וביארו הראשונים שאין חשש שמא ישכח לקדש מכיוון שהוא עוסק עתה בסעודת ליל שבת. כ"כ ריטב"א סוכה לח, א: "יש לומר דשאני התם, דכיון דעסיק בסעודת היום לא אתי לאתנשויי מקידוש, וכיון שהתחיל לאכול ברשות כי היה חול ולא היה לו לקדש, אין מטריחין אותו להפסיק סעודתו. משא"כ בזה שהגיע זמנו קודם שיתחיל לאכול כנ"ל". וכ"כ מאירי שם: "הואיל וקידוש במקום סעודה, אין השכחה מצויה בו, מה שאין כן בשאר מצות". וכ"כ תוס' סוכה לח, ב, בתירוצם השני.

ח, ו – טעמים נוספים להיתר טעימה לפני תקיעת שופר

כתב בשו"ת התעוררות תשובה א, רכה: "ואולי משום אימת הדין אין חשש שישכח מלשמוע התקיעה, וכמו שהתירו לקרות לאור הנר ביוה"כ, ולא חיישינן שמא יטה".

ועוד כתב שם טעם אחר, שבזמן שקידשו בית דין את החודש על פי הראיה, לפעמים לא ידעו שאותו היום הוא ראש השנה עד סמוך למנחה, ורק אם באו עדים, תקעו אז בשופר, "ולא רצו חכמים לאסור מלאכול, מפני שנתבטל משמחת יום טוב וכבוד יו"ט שהוא מן התורה… ועוד, כיון שכל איסור זה לאכול קודם המצווה רק מדרבנן, לא החמירו בספק שמא יבואו עדים. וכיון שמעיקרא לא נאסר, הגם שאנו עתה בקיאין בקביעא דירחא ושניהם יו"ט, בודאי עדיין בהיתרו עומד כמו אז, ואין בידינו לאסור מה שלא אסרו חכמים".

בהלכות חג בחג ח, כה, כתב שכולנו בדורינו נחשבים במצב של צורך גדול, שרוב רובם של הפוסקים הקלו משום שקשה לחכות לאכול עד אחרי תפילת מוסף (עוד הקשה שם בהלח"ב על מה שהשוו הפוסקים בין דינו של תרומת הדשן, שכתב שאין לטעום לפני קריאת מגילה בליל פורים שמא תחטפנו שינה, לבין לולב ושופר, שטעם זה לא שייך בם כלל).

עוד נימוק להתיר טעימה כתב הרב קרליץ בחוט שני (עמ' נג), כדי שלא לצום עד חצות היום, ויצא שכרו בהפסדו. וזה על פי כמה פוסקים שכתבו שכשם שבכל שבת ויום טוב אסור לצום עד חצות היום, הוא הדין בראש השנה, וכ"כ חיי אדם קלט, ח, וכך עולה ממעשה רב ר"ז. אמנם רבים כתבו שבראש השנ שאימת יום הדין עלינו, מותר להאריך בתפילה ובדברי תורה יותר מחצות היום, וכ"כ יש"ש (ביצה ב, ד); שועה"ר תקפד, ו; מ"ב תקצז, ב. וכך עולה מדברי הרמ"א תקפד, א: "ומאריכים בפיוטים ותפילות עד חצות". וכ"כ בכף החיים תקצז, ו. (במ"ב תקפד, ה, כתב שכל זה בפיוטים ותפילות, אבל בניגונים אין להאריך).

ח, ז – שיעור האכילה המותרת

לכאורה מותר לאכול עד כביצה מזונות או פת, כפי שלמדנו לגבי אכילה לפני תפילת מנחה (שו"ע רלב, ג). וכ"כ הליכות שלמה (ב, א): "וגם המקילים יזהרו שלא לאכול אלא אכילת ארעי, דהיינו עד כביצה ולא יותר". וכ"כ הרב אליהו (מקראי קודש ז, הערה כו), שמעבר לכביצה מזונות נחשבת האכילה לסעודת קבע שאסורה לגמרי. וכ"כ הרב קרליץ (חוט שני עמ' נד), והוסיף שקשה לשער בדיוק כביצה, ומכיוון שהאיסור לאכול לפני תקיעת שופר מדרבנן, אפשר לסמוך על ההשערה.

אמנם לדעת הרב שפירא (מקראי קודש ז, הערה כו), אם צריך לאכול יותר מכביצה כדי שיוכל להתפלל מוסף בכוונה, מותר לאכול עד שיעור שעוד מברכים עליו על המחיה ולא ברכת המזון, כלומר עד ג' ביצים. והוסיף: "ובשום אופן לא יאכלו פת".

ואין לחשוש שמא מתוך שמותר לטעום לפני תקיעות שופר, יבואו לאכול סעודות שלימות לפני המצווה, כפי שכתב שו"ת ציץ אליעזר ח, לב: "ואין כל מקום לבוא ולגזור מעצמנו ולחוש שאם נתיר לעצמינו טעימה, יבואו מעמי הארץ להתיר לעצמם גם אכילה כדי שביעה, דישראל קדושים הם, ובפרט ביום קדוש כראש השנה, ולא יבואו להקל על עצמם מה שלא הותר. ובודאי שלא יחרגו מהמסגרת לאכול עד כדי שביעה, כי אם עד כדי השב הלב בלבד".


  1. . לרמב"ם הל' ק"ש ב, ו, אפילו במצווה מדאורייתא אין חובה להפסיק אם יש שהות ביום. ועיין לחם משנה בהל' ק"ש שם; ערוך לנר ושפת אמת סוכה לח, א.
  2. . וסיים מ"א שאפשר לדחות את הדיוק, שלשון 'מטביל' משמע דרך טיבול לסעודה.
  3. . וז"ל שם: "הגאב"ד ובד"צ מודיעים שכל מי שמרגיש חולשה קלה ביותר מחוייב תיכף אחר תקיעת שופר ללכת לביתו ולאכול ארוחת בוקר בעשיית קידוש במקום סעודה, ואף שהוא הפסק בין תקיעות דמיושב לתקיעות מעומד. כי תיכף אחר שחרית חל חיוב קידוש וזה אי אפשר לעשותו אלא במקום סעודה, אבל קודם תקיעת שופר רק טעימה בעלמא מותר ולכן רק בקושי רב אפשר לעשות קידוש במקום סעודה קודם תקיעת שופר. אולם כדי שאיש לא יאחר את תפילת מוסף בלחש, ימתינו בכל בתי כנסיות לערך חצי שעה בהתחלת תפילת מוסף".
  4. . בשדי חמד (אס"ד מע' ר"ה ב, לא) כתב: "ושמעתי שיש מקומות אצל אחינו האשכנזים שביום ראש השנה ראשון ושני אחר תפילת שחרית יוצאים רובם ככולם מבית הכנסת והולכים לבתיהם ושותים טיי, וחוזרים לבית הכנסת לסיים סדר התפילה. אמרו לי שגם בעיר הזאת (קראסוב) נוהגים כן האשכנזים. והיה הדבר תמוה בעיני, ולא רציתי לדבר להם על זה כי ידעתי שאחרי שהורגלו בזה קשה להם לבטל מנהג, ופעמים שאתה מתעלם, וכשם שמצוה לומר וכו'. עתה השגתי ספר יקר שו"ת הד"ר לידידי הגאב"ד ניזנוב, וראיתי בסימן כט אות צח שכתב שהגאון הצדיק מוהר"ר שמשון נהג כל ימיו בראש השנה אחר תפילת שחרית, ציווה לאחד חלוש לקדש ולהוציא רבים ידי חובתם, ואחר כך שתה הצדיק טיי ונתן לכמה וכמה בני אדם לשתות, ושוב אחר התפילה קידש שנית. ולהבדיל בין החיים וכו' גם אנן נהגינן הכי אבתריה, ובלי ספק שנמצא שם רבנים גדולים, חסידים, יראי ה' ואנשי מעשה ושום אחד לא קרא תגר, וכדאים הם לסמוך עליהם עכ"ל. ומשמעות הדברים הוא שגם בני אדם גם בריאים וטובים היו שותים טיי, ומובן גם כן שעשו כן תיכף אחר תפילת שחרית קודם התקיעות. ויפה עשיתי שלא להרהר אחר המנהג, עם כי כמו זר נחשב בעיני, הנח להם לישראל וכו', ופוק חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה, שנעשה בפני רבים גדולים וצדיקים".
  5. . עוד מובא במקראי קודש שם שסיפר הרב שפירא: "בישיבת מיר בעלי בתים התפלאו כשראו שבחורי הישיבה אוכלים בראש השנה לפני התקיעות, לכן הם עשו דין תורה נגד הבחורים אצל ראש הישיבה. ראש הישיבה דאז פסק להקל כמנהג בחורי הישיבה, והתיר לאכול לפני התקיעות".

ט – ראש השנה שחל בשבת בזמן המקדש

ראש השנה שחל בשבת

ט, א – הטעם שאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת

משנה ראש השנה כט, ב: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה".

ובגמ' שם: "מנא הני מילי? אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא: כתוב אחד אומר (ויקרא כג, כד): שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה, וכתוב אחד אומר (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם. לא קשיא; כאן – ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן – ביום טוב שחל להיות בחול. אמר רבא: אי מדאורייתא היא – במקדש היכי תקעינן? ועוד: הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ (במדבר כט, א) – יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה, אלא אמר רבא: מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה. דאמר רבה: הכל חייבין בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב, והיינו טעמא דמגילה".

ט, ב – הטעם שלא גזרו במקדש

ביאר רש"י (ר"ה כט, ב, 'גזירה'): "גזירה שמא יטלנו וכו' – ובמקדש לא גזור, דאין איסור שבות דרבנן במקדש". וכ"כ מאירי: "ולא היו חוששין לגזרה זו מפני שאין שבות במקדש, ר"ל שאין אוסרין שם דבר מגזרת דבר אחר, שאין חשש שכחה במקדש".

בטורי אבן (ר"ה שם) הקשה על ביאורו של רש"י, שלכאורה שבות שאינו תלוי במקדש וקדשיו – גוזרים גם במקדש. וכך למדנו בסוכה (מב, ב-מג, א) שתקנו חז"ל לא ליטול לולב ביום הראשון של סוכות שחל בשבת, והתקנה היתה גם במקדש, שמא יטלטל את הלולב ארבע אמות ברשות הרבים. 1 ולכן ביאר הטורי אבן אחרת: "אבל הפי' הנכון נ"ל משום דלא רצו חכמים לבטל תקיעת שופר לגמרי בראש השנה שחל בשבת, משום שהוא להעלות זכרונם של ישראל לאביהם שבשמים, דמהאי טעמא הקילו לתקוע משחרב בית המקדש בכל מקום שיש בו בית דין, משא"כ בלולב דבטלו לגמרי". (להסבר נוסף, עיין ערוך לנר סוכה מג, א, 'והיינו').

ט, ג – גזירת שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים

כפי שלמדנו, טעמו של רבה הוא: "שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים". וכתב המאירי (סוכה מב, ב) שרבה קיצר בלשונו, והוא הדין שיש לחשוש להוצאה והכנסה מרשות לרשות: "והוא הדין שהיה יכול לומר: שמא יוציאנו מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא שקיצר בלשונו לומר שיוציאנו ויעבירנו אלא שמאחר שסוף כונתו בהעברה כדי לילך אצל חכם, נקט ליה לשון העברה". וכ"כ הרמב"ם (שופר ב, ו): "ולמה אין תוקעין? גזרה שמא יטלנו בידו ויוליכו למי שיתקע לו, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, או מוציאו מרשות לרשות ויבוא לידי איסור סקילה". 1

לעומת זאת, נאמרו טעמים רבים לבאר מדוע ישנו חשש טלטול ברשות הרבים ואין חשש של הוצאה והכנסה מרשות לרשות:

א' התוס' (סוכה מג, א, 'ויעבירנו'), ר"ן ועוד, ביארו שאין לגזור בהוצאה והכנסה מרשות לרשות לפי שיש מחיצות, וניכר הדבר כשאדם עובר מרשות אחת לאחרת, אבל "ברשות הרבים זימנין דלאו אדעתיה, ומעביר ארבע אמות".

ב' המכתם (סוכה שם) כתב שעיקר הגזירה הוא שמא יוציא מביתו וילך לבקי, נמצא שיוצא מרשות היחיד (ביתו) לרשות היחיד אחרת (בית הבקי) דרך רשות הרבים, ואין איסור דאורייתא של הכנסה והוצאה אם לא הניח את השופר או הלולב ברשות הרבים. וכ"כ המאירי בשם 'גדולי המפרשים'. 1

ג' רש"י (סוכה מב, ב) כתב שישנם אופנים רבים שיש לחשוש לטלטול ארבע אמות ברשות הרבים, כאשר באותם מצבים אין איסור מהתורה של הוצאה והכנסה מרשות לרשות.

ט, ד – ביאור מחודש

כפי שלמדנו טעמו של רבה הוא שמא אדם יטעה ויעביר את השופר או הלולב ארבע אמות ברשות הרבים.

בספר הרב הוסיף ביאור חדש: "מפני שהכל חייבים במצוות השופר, ואין הכל בקיאים באיסור טלטול ברשות הרבים".

והמקור לדברי הרב ביום תרועה (מהר"ם בן חביב, ר"ה כט, ב), שביאר למה גזרו רק על טלטול ארבע אמות ברשות הרבים ולא על הוצאה והכנסה מרשות לרשות: "והשתא דאתית להכי, יראה לתרץ תירוץ חדש, דמאי דנקט התלמוד שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, משום דס"ל לאינשי דלאו מלאכה היא, כיון שאין לה רמז בכתוב. משא"כ מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, דכתיב בקרא, כדאיתא ר"פ הזורק (שבת צו, ב), וזהירי בה טפי, ולא אתי להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים". כלומר, השכחה שעלולה לגרום לטלטול נובעת מכך שאנשים אינם יודעים ואינם בקיאים באיסורי הטלטול ברשות הרבים.

ועל פי זה אפשר לבאר שהסיבה לכך שאין שבות במקדש היא משום שהכהנים זריזים הם, ולפי ביאור הרב, הזריזות היא כתוצאה מהבקיאות והדקדוק בדיני התורה.

עוד שאל הפני יהושע (ביצה יח, א): "דודאי לאו ברשיעי עסקינן, דהכל יודעין שאסור להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, ואין לחוש לכך אלא בעם הארץ גמור או שמא ישכח שהוא שבת, א"כ מה הועילו חכמים בתקנתן שאסרו לטלטל לולב ולטבול כלים? סוף סוף ליכא תקנתא בהכי לעם הארץ גמור שאינו יודע תקנת חכמים, וכן למי שישכח שהוא שבת?" (עיין שם שני ביאוריו). ועל פי מה שביאר הרב בספר, שחוסר הזהירות נובע מחוסר הבקיאות בדיני טלטול ברשות הרבים, שפיר דמי. 1

ט, ה – דעות שאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת מהתורה

מצינו בחז"ל דעות הסוברות שמדין תורה אין לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת. כך מבואר בירושלמי ר"ה פ"ד ה"א: "ר' אבא בר פפא אמר: רבי יוחנן ורשב"ל הוון יתיבון מקשיי, אמרין: תנינן י"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה. אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה, אין לית הוא דבר תורה אף במקדש לא ידחה! עבר (רב) כהנא, אמרין: הא גברא רבה דנישאול ליה. אתון שאלון ליה, אמר לון: כתוב אחד אומר (במדבר כט, א): יוֹם תְּרוּעָה, וכתוב אחד אומר (ויקרא כג, כד): זִכְרוֹן תְּרוּעָה, הא כיצד? בשעה שהוא חל בחול – יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת – זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. ר' זעירה מפקד לחברייא, עולון ושמעין קליה דרבי לוי דרש (ר' זירא הורה לחברים, הכנסו לשמוע דרשתו של ר' לוי), דלית איפשר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן (שלא יתכן שלא יחדש דבר). ועל ואמר קומיהון: כתוב אחד אומר: יוֹם תְּרוּעָה, וכתוב אחד אומר: זִכְרוֹן תְּרוּעָה, הא כיצד? בשעה שהוא חל בחול – יוֹם תְּרוּעָה, בשעה שהוא חל בשבת – זִכְרוֹן תְּרוּעָה, מזכירין אבל לא תוקעין. מעתה אף במקדש לא ידחה? תנא (ויקרא כג, כד) בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ. מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה (כגון במקום שהולכים לפי הלוח). תני רשב"י (ויקרא כג, כה): וְהִקְרַבְתֶּם – במקום שהקרבנות קריבין. אמרין חברייא קומי ר' יונה, והכתיב (שם כה, ט): וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי וגו', אמר לון: זו את מעביר בארצכם, הא אחרת לא. אמרין ליה: או נאמר זו אתם מעבירין בארצכם, הא אחרת בין בארץ בין בחו"ל? א"ר יונה: אילו הוה כתיב תעבירו שופר בארצכם הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה, אלא: בְּכָל אַרְצְכֶם (שם), כאן ריבה ובמקום אחר מיעט".

וכן בספרא בהר פרשה ב: "תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם – מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת? תלמוד לומר: בְּכָל אַרְצְכֶם וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים, שאין תלמוד לומר בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים, ממשמע שנאמר בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים איני יודע שהוא יום הכיפורים בעשור לחודש?! אם כן למה נאמר בעשור לחודש? אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם, ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד". 1

ט, ו – טעם פנימי לגזירת חז"ל

בשו"ת תורה לשמה תל"ו, שאלו את רבי יוסף חיים לפשר גזירת חז"ל: "בזמן הזה כשחל ראש השנה בשבת, דאין תוקעין משום גזרה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, וכן הוא הדין כשחל יום ראשון דסוכות בשבת שאין נוטלין לולב, ואף על פי שהוא מצות עשה מן התורה, איך משום גזרה דשמא יעביר ד' אמות ברשות הרבים יבטלו חז"ל מצוות עשה מן התורה? והלא אין ודאי נדחה מפני הספק, ובעלמא אמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה, וכאן העשה נדחה מפני ספק של לא תעשה דילמא יעביר. ועוד רצינו לידע, מאחר דעל ידי מצות עשה של תקיעת השופר נעשה הנסירה ונתקן הפנימיות, אם כן כשחל ראש השנה בשבת במה נתקן ונעשה כל דברים הנעשים ע"י תקיעת שופר למעלה? וכן בענין נטילת לולב שהוא המשכת החסדים דבר יום ביומו, במה יהיה המשכת החסדים אותו היום?"

והשיב רבי יוסף חיים תשובה יסודית ביחס לגזירות חז"ל: "הטעם דשמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים לא אמרו רז"ל אלא בשביל לעשות טעם פשטי ונגלה לגזרתם לפני המון ישראל, כדי שתתקבל גזרתם אצל כל אדם ולא תהיה גזרה שאין בה טעם. אך אין זה עיקר הטעם שלהם, אלא העיקר הוא מפני שהם ידעו ברוח קדשם שהתיקון הנעשה ע"י מצות אלו ביום זה, הנה כאשר חל יום זה בשבת הנה הוא נעשה מאיליו מכח קדושת השבת, ואין צריך לעשותו על ידינו. לכן בעבור כבוד שבת תקנו שלא לתקוע ביום זה ולא יטלו לולב, להורות שהתיקון של המצות האלה הוא נעשה מאיליו ע"י קדושת השבת. אך זה הטעם הוא סוד ונסתר ולא יספיק להמון ישראל, ולכן הוכרחו לעשות טעם אחר לגזרתם, והוא שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. ומאחר שהם מוכרחים לגלות זה הטעם, על כן במקדש דלא שייך זה הטעם דשמא יעביר ד' אמות – תוקעין, וכן במקום שיש סנהדרין של כ"ג, שהם סנהדרי קטנה – גם כן תוקעין, משום דבפני בית דין לא שייך טעם זה. ולעולם עיקר הטעם הוא משום דהתיקונים הנעשים ע"י מצוה זו הם נעשים מאליהם מכח תוספת קדושת השבת".

ט, ז – טעם ההלכה מליקוטי תורה לאדמוה"ז

עוד ביאר בליקוטי תורה על דרך הסוד: המשכת השופר היא מבחינת בינה של אריך אנפין שמתגלה בבינה דאצילות, ואילו המשכת השבת היא מבחינת חסד של אריך אנפין שמתגלה בחכמה דאצילות. כמבואר בדרושים לראש השנה (נו, א – נח, א).

ושם נז, א: יסוד ביאורו, שעיקר עבודתנו בראש השנה לעורר רצון להמשיך מלכותו בעולם ולהעניק חיים לשנה הבאה. והכל תלוי בעונג, שהוא תכלית החיים: "והנה מבואר בפרי עץ חיים שסוד השופר הוא בבינה, כי התלבשות ומקום גילוי התענוג הוא בבינה, וכנודע, כי התגלות עתיק הוא בבינה… ומשם מקבל הדיבור שהוא בחינת מלכות, בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ (תהלים לג, ו), להיות עונג במידת המלכות גם כן". ועל ידי זה מתעורר רצון להמשיך חיות לחידוש העולם בשנה הבאה. ותחילת ההמשכה נעשית על ידי שופר של איל, שמבטא קול פשוט שלמעלה מהחכמה, שעל ידו מתעורר גילוי עתיק בבינה.

ובשבת, על ידי השביתה בהשלמת השבוע, מתעלים כל המחשבות והמעשים לשורשם, ונעשה מזה עונג. וזהו שאמרו בעץ חיים ששבת הוא גילוי מוחין דאבא, ועל ידו מתגלה עונג בשלוש בחינות שהתענוג מתגלה בהן: בינה, הוד, יסוד. אלא שיש בחינות רבות בעונג. ועל דרך כלל, מקור התענוגים למעלה בשם אריך אנפין, לפי שמתפשט באריכות הרבה, משא"כ המדות דאצילות נקראות זעיר אנפין, לפי שהן מעטות הכמות.

"והנה בחי' המשכת התענוג שיתענג ממידת המלוכה הנמשך ע"י השופר, הוא מבחי' מובדלת מבחי' התענוג המאיר בשבת. כי התענוג הנמשך בשבת הוא מה שמתלבש בחכמה דאצילות… ובחכמה מתלבש חסד דאריך אנפין… אבל ע"י השופר נמשך מבחי' בינה דאריך אנפין… והוא המתלבש בבינה דאצילות שסוד השופר… ולכן גם בשבת מצוה לתקוע מדברי תורה, לפי שממשיכים הארת תענוג יותר עליון מבחי' התענוג דשבת כנ"ל… ושורש הענין הוא כי ידוע שהכתר הוא הממוצע בין המאציל לנאצלים, וכל ממוצע יש בו בחי' מזה ומזה שלכך הוא יכול לחברם ולהוריד שפע מזה לזה… והבחי' הא' שבו שהיא התחתונה שבמאציל גדלה וגבהה מעלתה על בחי' ב' שבו שהיא שרש הנאצלים. והנה זה (שבשבת) החכמה מלבשת להארת התענוג, היינו מבחי' ב' שבו שהוא שרש לנאצלים, שהן הן ז' תחתונות דאריך אנפין שמתלבשות באצילות… אבל על ידי השופר ממשיכים מבחי' הא' שבו שהוא בחי' תחתונה שבמאציל, והיינו בחי' חוכמה ובינה דאריך אנפין… אך מקום התגלותן הוא בבינה דאצילות…".

"אך אעפ"כ ראו חכמים משום גזרה דרבה לדחות מ"ע זו בשבת. והענין כי גזרה זו היתה בזמן בית שני, כנודע בגמרא, שרוב הגזירות והחומרות והסייגים היו בזמן בית שני דוקא. והיינו מחמת שבבית שני לא היתה גאולה שלימה, כי היו מלכי עובדי כוכבים מושלים עליהם כנודע, וגם ארז"ל (יומא כא, ב) ע"פ וְאֶרְצֶה בּוֹ וְאֶכָּבְדָ"ה חסר ה', שה' דברים חסרו בבית שני… והטעם לכל זה, כי בית ראשון היה מבחי' ה' עילאה בינה… עלמא דחירות…" שממנה גם בחינת הנבואה. ובית שני מבחינת ה' תתאה, מלכות, ולא היתה בו חירות מיצה"ר ושעבוד מלכויות. ולכן גזרו בו חכמים כמה גזירות, למנוע היניקה מהחיצונים. "ולכן בשבת שבלא"ה נמשך בחי' הארת התענוג מז' תחתונות פטור משופר, כי תענוג העליון מזה, דהיינו מחכמה ובינה דאריך אנפין הנמשך ע"י השופר, לא הי' נמשך כ"כ בזמן בית שני. אכן זהו במדינה, אבל במקדש עצמו היו תוקעין, דכתיב (בראשית כח, יז): וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם… ובו עצמו היה יכול להיות גילוי בחי' בינה דאצילות…" ולאחר החורבן התירו לתקוע במקום בית דין סמוכים, "כי שורש ההמשכה שע"י השופר למתק הדינים הוא מגבורה דעתיק שבמוחא סתימאה, וזה עצמו שורש ומקור של הבית דין סמוכים…".


  1. . כיוצא בזה כתב המאירי (סוכה מב, ב) שהגזירה שלא ליטול לולב ביום טוב הראשון של סוכות שחל בשבת היא גם במקדש: "ואף על פי שאין שבות במקדש, דוקא במה שמסור לעבודת המקדש, אבל זו שמסורה לכל לא".
  2. . אמנם בהל' מגילה (א, יג) ובהל' לולב (ז, יג) הרמב"ם לא הזכיר הוצאה והכנסה מרשות לרשות אלא רק ארבע אמות ברשות הרבים, ורבים דנו בדבריו.
  3. . וקצת תמוה, שבמקרה הזה גם אין איסור דאורייתא על ההעברה ברשות הרבים (הערת הרב יונדב זר שליט"א).
  4. . כיוצא בזה ביאר שפת אמת (ר"ה כט, ב), שיש חשש שאדם יבוא להתיר לעצמו לטלטל פחות פחות מארבע אמות, ויבוא לידי טלטול גמור של ארבע אמות: "ויש להוסיף על דבריהם דלא חשדינן ליה שיעשה איסור הוצאה, אלא שיבוא להתיר עצמו להעביר פחות מארבע אמות ויבוא לידי מכשול ע"י שהוא בהול, ויעבירנו ד' אמות ביחד. ואפשר שגם התוס' נתכוונו לזה". וגם טעות זו עלולה לנבוע מחוסר בקיאות והבנה בחומר איסור טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.
  5. . דבר מעניין כתב בעל הערוך לנר בספרו מנחת עני פרשת האזינו, בהקשר למה שמבואר בר"ה טז, ב, שכל שנה שאין תוקעין לה מתחילתה – מריעין לה בסופה, שבדק ומצא שהשנים הרעות ביותר והטובות ביותר היו בשנים שבהן חל ר"ה בשבת. כך היה בחורבן ראשון ושני, וכך בשנת מחילת עוון העגל, ובשנה שנכנסו לארץ.

יב – גדרי תקיעה

מדיני תקיעת שופר

יב, א – האריך בתרועה האם צריך להאריך בתקיעה כנגדה

חידש השפת אמת (ר"ה לג, ב), שאם האריך בתרועה, חובה להאריך בתקיעה כנגדה: "במשנה (שם): שיעור תקיעה כג' תרועות, שיעור תרועה כו'. וקשה, למה לא כללינהו בחדא בבא, וליתני: שיעור תקיעה ותרועה כג' יבבות? ונראה דהלכה הוא שצריך להיות התקיעה כמו התרועה, וכשמאריך בתרועה [יותר משלש יבבות] צריך להאריך נמי בתקיעה… שיעור התקיעה תלוי בהתרועה, דכפי אריכות התרועה כך צריך להיות התקיעה". (ומה שדייקו כמה מאחרוני זמננו שמקור חידושו של השפת אמת נמצא ברמב"ן ורשב"א, אינו נכון, שהראשונים דיברו על הארכה בשבר עצמו ולא במספר השברים. וכ"כ הרב שריה דבליצקי, 'יעננו בקול', פ"ג; דף על הדף ר"ה לג, ב; ע"ע קול תרועה עמ' 152-153).

אמנם כתב הרב בספר: "ההלכה היא, שבכל סדר וסדר, התקיעה צריכה להיות כאורך התרועה של אותו סדר. לפיכך, בסדר תשר"ת, התקיעה צריכה להיות כאורך 18 טרומיטין, שכן אורך השברים כ-9 טרומיטין, ואורך התרועה 9 טרומיטין. וגם אם האריך בתרועה והוסיף עוד תרועות, אינו חייב להאריך בתקיעה יותר מ-18 טרומיטין, שהוא שיעור התרועה שיוצאים בו ידי חובה לכל הדעות".

וכ"כ בשו"ת אבני ישפה ז, או"ח פא, ענף ד. וביאר שכן מוכח מהראשונים ומהשו"ע תקצ, ג, שכתב: "וכן בתרועה, יכול להאריך בה כמו שירצה, וכן אם מוסיף על ג' שברים ועושה ד' או ה' אין לחוש". ואם ההלכה היא שצריך להאריך בתקיעה כנגד מה שהאריך בתרועה או בשברים, איך השמיטו הראשונים והשו"ע פרט כ"כ חשוב ויסודי לדין? וגם האחרונים ובכללם המ"ב לא העירו על דינו של השו"ע כלום.

וכ"כ בספר קול תרועה של הרב עידו אלבה שליט"א (קולות השופר ט), ובסוף הספר האריך להוכיח שכך ההלכה, עיין עמ' 151-153.

יב, ב – תקיעה שקולה משתנה באמצע

ראש השנה כז, ב: "היה קולו דק או עבה או צרוד – כשר, שכל הקולות כשירין בשופר". וכ"כ שו"ע תקפו, ו: "היה קולו עב מאד או דק מאד כשר, שכל הקולות כשרים בשופר".

ולכן, גם אם הקול משתנה באמצע התקיעה מקול חזק לחלש או מעב לדק, התקיעה כשרה. וכ"כ להלכה הליכות שלמה ב, ט; חוט שני עמ' סב; פס"ת תקפו, ה; הלח"ב יב, כב, עמ' קפח; קול תרועה ח"א כו, עמ' 27. 1

אמנם היו בודדים שהחמירו בזה, וכ"כ בשו"ת שאילת שלמה ב, נה: "ומורי הגאון הגדול מבריסק מהרי"ל דיסקין ז"ל פה היה מדקדק גדול בזה, שאם היה רק איזה שינוי קול במשך התקיעה, ואף בסוף, היה מצוה לתקוע שנית. ולפעמים היו עוברים לפניו כעשר תוקעים עד שעשו התקיעה ישרה ופשוטה לפניו זי"ע, וכן אני נוהג אחריו". וכ"כ בהליכות שלמה ב, ט, בשם הרב חרל"פ. 1

עוד כתב חזו"ע עמ' קנב, שמה שאמרו שכל הקולות כשרים בשופר, "נראה דהיינו כשהוא קולו הטבעי של השופר, אבל קול חריג כמו צפצוף בעלמא, נראה לי דלא מהני".

יב, ג – שבר בסוף התקיעה

כתב הריטב"א (ר"ה לג, ב): "וכשעושין תקיעה ומשברין אותה בסופה – אינו יפה, שהרי אותו קול שעושין בסופה אינו נדון מקול התקיעה שהיא פשוטה, והוה ליה שבר באפי נפשיה, והוי הפסקה. וכן קיבלנו שיטה זו מרבינו נר"ו בשם רבו, וכן נהגו כל הרבנים והגדולים".

ומתוך דבריו היו שרצו לומר שלכתחילה אין לעשות שום שינוי בקול התקיעה (עיין הלכות חג בחג עמ' קפז-קפח; פס"ת תקפו, 14). אמנם למעשה, כל הקולות כשרים בשופר, ואדרבא, מתוך דברי הריטב"א למדנו שאין פסול בעצם שינוי הקול, אלא רק אם שוברים את הקול בסוף ועושים כעין שבר, יש לחשוש. וכ"כ הרב בספר, שכל מה שכתב הריטב"א הוא שאין לכוון לעשות כמין שבר בסוף התקיעה. עיין עוד קול תרועה א, קולות השופר כו, ובמקורותיו בסוף הספר בעמ' 178.


  1. . וכן מוכח מלקט יושר א, עמ' קכה: "וזכורני שדרש כלומר צריך להתחיל בקול רם כדי שישמע תחילת התקיעה, משום דאמרינן: שומע מקצת תקיעה – לא יצא. אבל כשמתחיל התקיעה בקול נמוך, בקל יבוא שאין נשמע התקיעה כולה".
  2. . כפי הנראה, סברתם היא ש'כל הקולות כשרים בשופר', הכוונה בתקיעות שונות, אבל לא באותה תקיעה עצמה. אמנם בהליכות שלמה כתב שגם לדעתם אין זה אלא הידור מצוה וחומרא בעלמא. אך לא נראה כן מלשון השאילת שלמה.