א – התאווה הרעה

יצר העריות

א, א – סכנת יצר העריות

היצר החזק ביותר של האדם הוא יצר העריות, כמבואר בחגיגה יא, ב: "אמר רב אשי: מאי אין דורשין בעריות בשלשה? – אין דורשין בסתרי עריות לשלשה (בסתרי עריות – שאינן מפורשות, כגון בתו מאנוסתו, ואם חמיו ואם חמותו, דנפקי במסכת סנהדרין עה, א, מדרשא, רש"י). מאי טעמא? סברא הוא: בי תרי כי יתבי קמי רבייהו, חד שקיל וטרי בהדי רביה, ואידך מצלי אודניה לגמרא. תלתא, חד שקיל וטרי בהדי רביה, והנך תרי – שקלו וטרו בהדי הדדי, ולא ידעי מאי קאמר רבייהו, ואתו למישרי איסורא בעריות (על ידי שלא שמעו מפי הרב כשדרש בו איסור, רש"י). אי הכי כל התורה נמי! – עריות שאני, דאמר מר: גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם. אי הכי גזל נמי! – עריות, בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצריה. גזל, בפניו נפיש יצריה, שלא בפניו – לא נפיש יצריה".

וכ"כ הרמב"ם (הל' איסורי ביאה כב, יח-יט): "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם, אלא לפרוש מן העריות והביאות האסורות. אמרו חכמים (שבת קל, ב): בשעה שנצטוו ישראל על העריות, בכו וקבלו מצווה זו בתרעומת ובבכיה, שנאמר (במדבר יא, י): בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו – על עסקי משפחות. ואמרו חכמים: גזל ועריות – נפשו של אדם מתאווה להן ומחמדתן. ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות ובביאות אסורות. אמרו חכמים (ב"ב קסה, א): רוב בגזל, ומיעוט בעריות, והכל באבק לשון הרע".

א, ב – התמודדות מתמדת עם יצר העריות

סוכה נב, ב: "אמר רבי יצחק: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, שנאמר (בראשית ו, ה): רַק רַע כָּל הַיּוֹם. אמר רבי שמעון בן לקיש: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר (תהלים לז, לב): צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ, ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו – אינו יכול לו, שנאמר (שם לג): ה' לֹא יַעַזְבֶנּוּ בְיָדוֹ וְלֹא יַרְשִׁיעֶנּוּ בְּהִשָּׁפְטוֹ. תנא דבי רבי ישמעאל: אם פגע בך מנוול זה – משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא – נימוח, אם ברזל הוא – מתפוצץ. אם אבן הוא – נימוח, דכתיב (ישעיהו נה, א): הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם, וכתיב (איוב יד, יט): אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם. אם ברזל הוא – מתפוצץ, דכתיב (ירמיהו כג, כט): הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה' וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: יצר הרע מסיתו לאדם בעולם הזה, ומעיד עליו לעולם הבא. שנאמר (משלי כט, כא): מְפַנֵּק מִנֹּעַר עַבְדּוֹ וְאַחֲרִיתוֹ יִהְיֶה מָנוֹן, שכן באטב"ח של רבי חייא קורין לסהדה מנון. רב הונא רמי: כתיב (הושע ד, יב): כִּי רוּחַ זְנוּנִים הִתְעָה (תעות בעלמא, רש"י), וכתיב (שם ה, ד): בְּקִרְבָּם (משמע נטוע בליבם, רש"י)! – בתחילה התעם, ולבסוף בקרבם. אמר רבא: בתחילה קראו הֵלֶך ולבסוף קראו אֹרֵחַ ולבסוף קראו אִישׁ, שנאמר (שמו"ב יב, ד) וַיָּבֹא הֵלֶךְ, לְאִישׁ הֶעָשִׁיר, וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ, לַעֲשׂוֹת לָאֹרֵחַ, וכתיב (שם): וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָאשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו".

עוד למדנו בשבת קנב, א: "תנא: אשה חמת מלא צואה, ופיה מלא דם – והכל רצין אחריה (אם לא על פי גזרת המלך לא היתה ראויה להתאוות לה, שהיא כחמת מלאה מיאוס, והכל רצים אחריה, רש"י)".

עיקר כוונת חז"ל ב'יצרו של אדם', וב'יצר הרע' ליצר העריות. כן מפורש בכלה רבתי (ב, ו): "תאנא: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, שנאמר (בראשית ו, ה): וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. מכאן דרשו רבותינו: הרהור מביא לידי תאוה, תאוה לידי אהבה, אהבה לידי רדיפה, רדיפה לידי מעשה, להודיעך כמה קשה חזרתו מזו לזו". וכ"כ ר' צדוק ברסיסי לילה אות ה, שיצר הרע הוא "יצרא דעריות בתאווה". ובדברי סופרים כו, כתב ש'מנוול', היינו "יצרא דעריות ותאוות". 1

עיין לקמן א, ז, שסתם 'עבירה' בש"ס היינו עבירה של עריות.

א, ג – הזהירות מזנות

על כך הרבה להזהיר החכם במשלי (ב, טז-יט): "לְהַצִּילְךָ מֵאִשָּׁה זָרָה, מִנָּכְרִיָּה אֲמָרֶיהָ הֶחֱלִיקָה. הַעֹזֶבֶת אַלּוּף נְעוּרֶיהָ וְאֶת בְּרִית אֱלוֹהֶיהָ שָׁכֵחָה. כִּי שָׁחָה אֶל מָוֶת בֵּיתָהּ וְאֶל רְפָאִים מַעְגְּלֹתֶיהָ. כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים".

א, ד – משלי פרק ה

"בְּנִי, לְחָכְמָתִי הַקְשִׁיבָה, לִתְבוּנָתִי הַט אָזְנֶךָ. לִשְׁמֹר מְזִמּוֹת וְדַעַת שְׂפָתֶיךָ יִנְצֹרוּ. כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ. וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה, חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת. רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת, שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ… הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ. פֶּן תִּתֵּן לַאֲחֵרִים הוֹדֶךָ וּשְׁנֹתֶיךָ לְאַכְזָרִי. פֶּן יִשְׂבְּעוּ זָרִים כֹּחֶךָ וַעֲצָבֶיךָ בְּבֵית נָכְרִי. וְנָהַמְתָּ בְאַחֲרִיתֶךָ בִּכְלוֹת בְּשָׂרְךָ וּשְׁאֵרֶךָ. וְאָמַרְתָּ אֵיךְ שָׁנֵאתִי מוּסָר וְתוֹכַחַת נָאַץ לִבִּי. וְלֹא שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל מוֹרָי, וְלִמְלַמְּדַי לֹא הִטִּיתִי אָזְנִי. כִּמְעַט הָיִיתִי בְכָל רָע בְּתוֹךְ קָהָל וְעֵדָה. שְׁתֵה מַיִם מִבּוֹרֶךָ וְנֹזְלִים מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ. יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה בָּרְחֹבוֹת פַּלְגֵי מָיִם. יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ. יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ. אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן, דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת, בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד. וְלָמָּה תִשְׁגֶּה בְנִי בְזָרָה וּתְחַבֵּק חֵק נָכְרִיָּה. כִּי נֹכַח עֵינֵי ה' דַּרְכֵי אִישׁ וְכָל מַעְגְּלֹתָיו מְפַלֵּס. עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ. הוּא יָמוּת בְּאֵין מוּסָר וּבְרֹב אִוַּלְתּוֹ יִשְׁגֶּה" (א-ה; ח-כג).

א, ה – עוד תוכחות ממשלי

"לִשְׁמָרְךָ מֵאֵשֶׁת רָע מֵחֶלְקַת לָשׁוֹן נָכְרִיָּה. אַל תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ וְאַל תִּקָּחֲךָ בְּעַפְעַפֶּיהָ. כִּי בְעַד אִשָּׁה זוֹנָה עַד כִּכַּר לָחֶם וְאֵשֶׁת אִישׁ נֶפֶשׁ יְקָרָה תָצוּד" (משלי ו, כד-כו).

ומזהיר עוד מניאוף עם אשת איש: "הֲיַחְתֶּה אִישׁ אֵשׁ בְּחֵיקוֹ וּבְגָדָיו לֹא תִשָּׂרַפְנָה. אִם יְהַלֵּךְ אִישׁ עַל הַגֶּחָלִים וְרַגְלָיו לֹא תִכָּוֶינָה. כֵּן הַבָּא אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא יִנָּקֶה כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהּ… נֹאֵף אִשָּׁה חֲסַר לֵב מַשְׁחִית נַפְשׁוֹ הוּא יַעֲשֶׂנָּה. נֶגַע וְקָלוֹן יִמְצָא וְחֶרְפָּתוֹ לֹא תִמָּחֶה. כִּי קִנְאָה חֲמַת גָּבֶר וְלֹא יַחְמוֹל בְּיוֹם נָקָם. לֹא יִשָּׂא פְּנֵי כָל כֹּפֶר וְלֹא יֹאבֶה כִּי תַרְבֶּה שֹּׁחַד" (שם ו, כז-לד).

"אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ וּמֹדָע לַבִּינָה תִקְרָא. לִשְׁמָרְךָ מֵאִשָּׁה זָרָה, מִנָּכְרִיָּה אֲמָרֶיהָ הֶחֱלִיקָה. כִּי בְּחַלּוֹן בֵּיתִי בְּעַד אֶשְׁנַבִּי נִשְׁקָפְתִּי, וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר חֲסַר לֵב… וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב. הֹמִיָּה הִיא וְסֹרָרֶת, בְּבֵיתָהּ לֹא יִשְׁכְּנוּ רַגְלֶיהָ. פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְחֹבוֹת וְאֵצֶל כָּל פִּנָּה תֶאֱרֹב. וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְׁקָה לּוֹ הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמַר לוֹ… עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ לְשַׁחֵר פָּנֶיךָ וָאֶמְצָאֶךָּ. מַרְבַדִּים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי, חֲטֻבוֹת אֵטוּן מִצְרָיִם. נַפְתִּי מִשְׁכָּבִי מֹר אֲהָלִים וְקִנָּמוֹן. לְכָה נִרְוֶה דֹדִים עַד הַבֹּקֶר נִתְעַלְּסָה בָּאֳהָבִים. כִּי אֵין הָאִישׁ (בעלה) בְּבֵיתוֹ, הָלַךְ בְּדֶרֶךְ מֵרָחוֹק… הִטַּתּוּ בְּרֹב לִקְחָהּ, בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ. הוֹלֵךְ אַחֲרֶיהָ פִּתְאֹם כְּשׁוֹר אֶל טֶבַח יָבוֹא, וּכְעֶכֶס אֶל מוּסַר אֱוִיל (כמרוצת הנחש להכיש אוויל שלא שמע מוסר). עַד יְפַלַּח חֵץ כְּבֵדוֹ כְּמַהֵר צִפּוֹר אֶל פָּח, וְלֹא יָדַע כִּי בְנַפְשׁוֹ הוּא. וְעַתָּה בָנִים שִׁמְעוּ לִי וְהַקְשִׁיבוּ לְאִמְרֵי פִי. אַל יֵשְׂטְ אֶל דְּרָכֶיהָ לִבֶּךָ אַל תֵּתַע בִּנְתִיבוֹתֶיהָ. כִּי רַבִּים חֲלָלִים הִפִּילָה וַעֲצֻמִים כָּל הֲרֻגֶיהָ. דַּרְכֵי שְׁאוֹל בֵּיתָהּ יֹרְדוֹת אֶל חַדְרֵי מָוֶת" (שם ז, ד-כז).

א, ו – איבוד החיים בעולם הזה ובעולם הבא

במדבר רבה ט, יב: "וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת וגו' (קהלת ז, כו), כיצד היא מרה ממות? שהיא נותנת לו ייסורין בעולם הזה לְמה שהוא טועה אחריה, ולבסוף מורידה אותו לגיהנם שנאמר (משלי ב, יח; ה, ה): כִּי שָׁחָה אֶל מָוֶת בֵּיתָהּ… שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ".

בראשית רבתי (פרשת בראשית עמוד 7): "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ (תהלים יט, ח) – זהו סדר נשים, שכל מי ששומר עצמו מן הערוה הוא משיב את נפשו משאול; שכל מי שטועה בהן, מה כתוב? כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים (משלי ב, יט)". ועיין לקמן ג, ה בדברי תיקוני זוהר נג.

אוצר המדרשים (אייזנשטיין, חופת אליהו עמוד 177): "עשרה דברים קשים נבראו בעולם, ואחד גובר על חבירו… ויש אומרים אשה רעה קשה מכולן, דכתיב (קהלת ז, כו): וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה. אשה רעה נמשלה לדלף, שנאמר (משלי יט, יג): וְדֶלֶף טֹרֵד מִדְיְנֵי אִשָּׁה. ונמשלה כנחש, שנאמר (עמוס ה, יט): וּבָא הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ. בא וראה כמה קשה אשה רעה ממלאך המות, מלאך המות ממית ואחר כך בא האדם לעולם הבא, אבל האשה – כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים (משלי ב, יט). נחש נושך ועל ידי נחש מתרפא, שנאמר (במדבר כא, ט): אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי, אבל אשה רעה: דַּרְכֵי שְׁאוֹל בֵּיתָהּ יֹרְדוֹת אֶל חַדְרֵי מָוֶת (משלי ז, כז), לפיכך הזהיר שלמה המלך ע"ה (שם ה, ח): הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ, וכן כתב בן סירא: אשה רעה מתנה רעה בחיק רשע תנתן".

א, ז – אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות

סוטה ג, א: "תניא, היה רבי מאיר אומר: אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז עליו בגלוי, שנאמר (במדבר ה, יד): וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה, ואין עבירה אלא לשון הכרזה, שנאמר (שמות לו, ו): וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה. ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שנאמר (במדבר ה, יב): אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ – תשטה כתיב".

ובספר כתב הרב שדברים אלו נאמרו במיוחד על עבירות של גילוי עריות, ניאוף וזנות, וכך מפורש בילקוט שמעוני (נשא, תשה): "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ (במדבר ה, יב) – שנו רבותינו: אין הנואפין מנאפין עד שתכנס בהן רוח שטות, שנאמר: אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ, למדנו לאשה, לנואף מנין? דכתיב (משלי ו, לב): נֹאֵף אִשָּׁה חֲסַר לֵב".

ועוד, שבדרך כלל סתם 'עבירה' בש"ס היינו עבירה של עריות, כמוכח מיומא סט, ב: "נבעי רחמי איצרא דעבירה". וממגילה יב, א: "אמר רבא: שניהן לדבר עבירה נתכוונו". ובנדרים כ, א: "כל הצופה בנשים – סופו בא לידי עבירה". וכך מוכח מאבות דרבי נתן פרק טז, ב, ומעוד מקומות.


  1. . עוד למדנו במס' בבא בתרא טז, א: "ברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע, ברא לו תורה תבלין". רש"י: "ברא לו תורה – הן תבלין, שהיא מבטלת את הרהורי עבירה, כדאמר בעלמא (קדושין ל, ב): אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש…".

ב – הבחירה החופשית

ב, א – אין בחיבור גנאי

כתב הרמב"ן באגרת הקודש פרק ב: "דע כי חבור זה הוא ענין קדוש ונקי כשיהיה הדבר כפי מה שראוי ובזמן הראוי ובכוונה הנכונה. ואל יחשוב אדם כי בחבור הראוי יש גנאי וכיעור ח"ו, שהחבור הראוי נקרא ידיעה, ולא לחינם נקרא כך, כאמור (שמו"א א, יט): וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת חַנָּה אִשְׁתּוֹ. וזהו סוד טיפת הזרע כשהיא נמשכת ממקום הקדושה ובטהרה, נמשכת הדעה והחכמה והבינה והוא המוח. ודע, שאילו לא היה בדבר קדושה גדולה, לא היו קוראין אל החבור ידיעה.

ואין הדבר כאשר חשב הרב המורה ז"ל במורה הנבוכים בהיותו משבח לארסט"ו על מה שאמר כי חוש המשוש הוא חרפה לנו (עיין לקמן יא, א-ח, ביאור דעת הרמב"ם). חלילה, אין הדבר כמו שאמר היוני, לפי שדעתו היוני יש שמץ מינות שאינו מורגש, שאילו היה מאמין שהעולם מחודש בכוונה, לא היה אומר כך זה היוני הבליעל. אבל כל בעלי התורה מאמינים שהשם ברא את הכל כפי מה שגזרה חכמתו, ולא ברא דבר שיהיה גנאי או כיעור, שאם יאמר שהחבור הוא דבר של גנאי, הנה כלי המשגל הם כלי הגנות, והרי השי"ת בראם במאמרו, דכתיב (דברים לב, ו): הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ, ואמרו ז"ל במסכת חולין (נו, ב) שברא הקדוש ברוך הוא כונניות באדם. ובמדרש קהלת (ב, יב) אמרו: אֲשֶׁר כְּבָר עָשׂוּהוּ – מלמד שהוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר והושיבוהו על כנו. ואם כלי המשגל גנאי, היאך ברא הש"י דבר שיש בו משום חסרון או גנות חלילה! אלא פעולותיו של הקדוש ברוך הוא תמימות, שנאמר (דברים לב, ד): הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ. ואומר (בראשית א, לא): וַיַּרְא אֱלוֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד.

אבל הענין הוא – כמו שהש"י הוא טהור עיניים מראות ברע (חבקוק א, יג), אין לפניו קלקול או גנאי, והוא ברא איש ואשה וברא כל אבר ואבר שבהם והכינם על מתכונתם, ולא ברא בהם דבר גנאי. והעדות הברורה מה שאמר במעשה בראשית (בראשית ב, כה): וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ, כל זה קודם שחטאו, לפי שהיו עסוקין במושכלות וכל כונתם לשמים, ולא היו בעיניהם אלא כעינים ושאר אברי הגוף. אמנם כשנטו אחר ההנאות הגופניות ולא נתכוונו לשם שמים, אמר: וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם (שם ג, ז), ופי' כאשר הידים בעת שכותבין ספר תורה בטהרה הם מכובדות ומשובחות, וכשגונבות או עושות דבר מגונה הם מגונות, כך הם כלי המשגל לאדם ולאשתו קודם שחטאו. וכמו שיש בכל אבר ואבר מהאברים מהלל ושבח בעשות הטוב וגנאי בעשות הרע, כך היה לאדם הראשון בכלי המשגל. נמצא כי הקדוש ברוך הוא כל דרכיו משפט וטהרה ונקיות, ונמצא הכעור כלו מצד פעולת האדם. על זה אמר שלמה המע"ה (קהלת ז, כט): לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלוֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת, כלומר אין בכל אברי האדם מצד הבריאה דבר קלקול או כיעור, כי הכל בחכמה עליונית דבר מתוקן וטוב ונאה, אבל האדם בהיות סכל מביא כיעור בדברים שאין בהם כיעור מתחלה. והבן זה מאוד".

עיין לעיל הרחבות לפרק א, ו, יד-כד, שהובאו כל דברי המהר"ל שהאריך בקדושת החיבור, ובמיוחד שם ו, יז, דוחה את הדעה שחוש המישוש חרפה ושיש בחיבור ובגוף גנאי. ועיין להלן יא, א-ח, ביאור דעת הרמב"ם.

ב, ב – הטיית היצר לטוב או לרע

כתב הרב בספר: "תשוקה זו שיש באיש ובאשה אין חזקה ממנה, שעל ידה נולדים חיים חדשים, ועל ידה מתגלה האחדות האלוקית בעולם. ולכן כשמטים אותה לרעה, בזנות וניאופים, אין רעה ממנה. וכאשר משתמשים בה לטובה, להרבות אהבה ואחדות בין איש לאשתו, אין טובה וקדושה ממנה".

וכ"כ מרן הרב קוק (אורות הקודש ג, עמ' רחצ): "יצרא דעריות יוכל ללפף את האדם יותר עמוק מהשורש של קישור החיים שלו עצמו, מפני שהוא נעוץ בנטיית המשך החיים של הדורות כולם. ולעומת זה בקדושה, יכולים לעלות על ידי קדושת הברית למדרגת דוגמא של צדיק בכל הדורות".

ב, ג – בריאת העולם עם תאוות היצר טוב לצדיקים ורע לרשעים

כתב הראב"ד (בעלי הנפש שער הקדושה): "ואילו נברא העולם בדרך שלא יצטרך האדם לתאות היצר, ולא יתאוה לא למאכל ולא לשמוש, כמה היתה תקנה גדולה לרשעים האובדים בתאותם והנדחים ביצרם. אך כי היה הפסד גדול בשכר הצדיקים, שהם נלחמים בתאותם תמיד ושכרם מרובה עד אין חקר ותכלה, כאשר אמר הכתוב (ישעיהו סד, ג): עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלוֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ. ואחרי אשר היה רצון הבורא וברא עולמו כרצונו, וברא את האדם יחידי וממנו ברא לו עזר כנגדו, והטיל עליו אהבת עולם ותאותו, כמו שאמר הכתוב (קהלת ג, יא): גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, וצוה עליהם מצות פריה ורביה כדי לישב עולמו, כמו שאמר (ישעיהו מה, יח): לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ. ואחרי המצוה ההיא הזהיר על האדם שידבק באשתו ולא באשת חבירו, והזהיר כמה אזהרות וכמה עונשין על העריות, על כן אנו צריכין לברר את המותר מתוך האסור, וקבול השכר מתוך שִלוּם העון. כי הבורא צוה על המצוה הזאת שתי פעמים, לאדם ולאשתו: פְּרוּ וּרְבוּ (בראשית א, כח), וכן בבני נח (שם ט, ז): וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ. והזהיר עוד עליה: שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע (שמות כא, י). והמקיים שתי מצות בעשה ואחת בלא תעשה, שכר הרבה יש בדבר. והמפסיד את שכרו בקלקול המעשה ובגועל מחשבתו, ראוי להיקרא בער וסכל ופתי".

ב, ד – ברית המילה נועדה גם לעזור להתגבר על היצר

ילקוט שמעוני (שופטים רמז מב): "שמעון לא העמיד לא שופט ולא מלך בשביל עון הזנות, לפיכך נתנה תורה ברית מילה בערוה, שיהא יראת המקום מונעת מלעשות החטא".

וכ"כ בספר הכוזרי א, קטו (תרגום מהד' שילת): "ומתנאי המילה וסיבותיה שיזכור תמיד שהיא אות אלוקית, צווה אותה ה' באיבר התאווה הגוברת, כדי שיתגבר עליה ולא ישתמש בה אלא כמו שראוי, בהנחת הזרע במקום הראוי ובעת שראוי ובאופן הראוי, אולי יהיה זרע משובח, יצלח לקבלת העניין האלוקי".

וכ"כ רד"ק (בראשית יז, יא): "וזה יהיה לכם לאות ולזכרון, כמו מצות ציצית ותפילין והדומים להם, לפי שהם לזכרון, אבל זה האות הוא חזק שבכולם, שהוא בגוף האדם שלא יהיה זולתו, ולפיכך צוהו הא-ל באותו אבר, לפי שרוב העבירות יעשה על ידי אותו האבר, לפי שהוא ראש התאוות הבהמיות. וכשיבוא האדם לעשות עבירה בתשמיש – אותו האבר יהיה רואה אותו האות אשר בו, ויזכור מה שצוהו הא-ל, וימנע מעשות העבירה ההיא, ולא יהיה כבהמה לבעול כל אשר ימצא אלא במותר לו ולהשאיר זרע ולרפואה".

ב, ה – החימום בא מאש הקדושה

כתב ראשית חכמה (שער הקדושה פרק טז): "ואם תאמר: אם יקדש האדם מחשבתו ויסלקה מלחשוב בגשמות, לא יבוא לידי קישוי לעולם, והיאך אפשר שיהיה זווג נשמה עתה בזמננו והיותו בקדושה, דהא תרי דסתרן אהדדי? יש לומר כי דרך התקדש האדם לִמְּדַנוּ רשב"י ע"ה בכמה מקומות, האחד ברעיא מהימנא (צו, ח"ג לד, א), זה לשונו: וקרבן דאתוון אינון י' באיש ה' באשה, ו' בבן חתן, ה' בכלה, זכאה איהו מאן דאקריב אתוון ד'י-הו"ה' ביה ובאתתיה, בבריה ובברתיה, בקדושה בברכא בנקיו בענוה ובבושת פנים, ובכל מדות טבין דכתיבין על מארי מתניתין, ומתחממין באשין קדישין דאיש ואשה, דאינון אש עולה ויורד, אש קדש דעצי המערכה דאינון עצי הקדש אברין קדישין, ואש של גבוה נחית דאיהו קדש הקדשים. ובגין תרין אשין אלין אמר נביא (ישעיהו כד, טו): עַל כֵּן בָּאֻרִים כַּבְּדוּ ה'. דאינון אשין דשכינתא רבה, כִּי ה' אֱלוֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא (דברים ד, כד), ואינון אש עלאה – כסא רחמים, אש תתאה – כסא דין, והיינו בינה ומלכות, מלכות – אש עולה, בינה – אש יורד, י-הו"ה עמודא דאמצעיתא אחיד בתרווייהו…".

והמשיך שם בראשית חכמה: "והנוגע לדרוש שלנו הוא עניין מה שאמרו: ומתחממין באשין קדישין דאיש ואשה, וכדפרש בפרקי דרבי אליעזר (פרק יב), שאיש ואשה שם י"ה נתון ביניהם, וכשאיש ואשה נוהגים כראוי – שכינה ביניהם, ואם לאו – ח"ו שם י"ה מסתלק, ונשארו אש ואש, כִּי אֵשׁ הִיא עַד אֲבַדּוֹן תֹּאכֵל (איוב לא, יב). והנה האש שהוא באיש הוא נמתק יותר מדין האשה, כי האיש נתון ה'י' בין ה'א' ובין ה'ש', אמנם אשה 'ה' בסופה. וסודו הוא: איש הוא אש יורד, אשה הוא אש עולה. ונודע כי כל ירידה הוא השפע היורד בירידה, כי כל היורד במהרה דרך ישר להשפיע. והנקבה הוא אור חוזר, ונקרא אשה, שהוא אש עולה, והיינו עולה כדי לקבל. וצריך לכוון שאיבריו מתחממין על ידי אש גבוה שהוא קודש הקדשים, הנשפע מבינה שהיא קודש הקודשים. וכן מתחמם על ידי אש עולה מהשכינה והוא מאש שבאשתו, וכמו שאמר במאמר י-הו"ה, עמודא דאמצעיתא, אחיד בתרויהו. ואומר 'אחיד', נראה שמשמש אוחז משני האשים הנזכרים. דהיינו אומרו (ישעיהו כד, טו): עַל כֵּן בָּאֻרִים כַּבְּדוּ ה', כן הוא מתחמם באש קדוש לשם מצוה קדושת הזיווג. ועוד סוד אש הוא סוד שם א-להים שעולה 'אש' במלואו, ו'הכסא' עולה 'א-להים'. ופרש מורי ע"ה (רמ"ק באור החמה על זוהר צו, דף כו) בענין מתחממין באשין קדישין, שהוא לשמר שלא יהיה התחממו מאש נכרית, מנעמה, וכדפרשו בזוהר (ח"ג עז, א)". עיין שם עוד.

ב, ו – יצר הרע הוא טוב כשהוא לצורך אשתו

כתב בראשית חכמה שער הקדושה טז: "וצריך לכוון שיצר הרע המתעורר לזווג הוא מצד הגבורה, שהוא אש קודש". והמקור שהביא מזוהר ח"א, מט, א הובא לעיל בהרחבות לפ"א, ה, ו.

וסיכם בראשית חכמה: "הרי מבואר שלמעלה הגבורה, שהוא השמאל, שמשם נמשך היצר הרע, הוא המעורר הזיווג. ופירוש כוונתנו מה שפרשנו לעיל שאין באצילות יצר הרע ח"ו, וזהו שאמר: בלא זהמא דיצר הרע. שבהמשך הדין למטה בחיצונים נעשה יצר הרע בזהמא, דהיינו שיתאוה יצרו להתענג וכיוצא. אבל למעלה הוא שמחה לבד, המתעורר מהשמאל, והוא האש הרוחני בסוד שם אלוהים. כמו שאמרו שיצר הטוב ויצר הרע נבראו בשם מלא – י-הו"ה אלוהים (בראשית ב, ז), דהיינו י-הו"ה – יצר הטוב להתנהג הזכר שהם חסדים, ויצר הרע – אלוהים, שהם הגבורות להנהגת הנקבה, שהיא אשה – אש ה'. והיינו אֶת הָאָדָם (שם) – שהם יחוד זכר ונקבה פנים בפנים, ויחוד החסד והדין, י-הו"ה ואלוהים. הרי בחשוב האדם בבחינת היצר לעורר לשם קדושה, הרי היצר מתקדש, והוא דומה לשורשו העליון".

ועוד ביאר הראשית חכמה שם, שגם כאשר הזוג מכוון לקדושה, באופן שההתחממות היא מאש קדושה, מכל מקום "מפני שאי אפשר לאדם שיהיה נקי מיצר הרע, מצד היותו מולבש בחומר היצר אחר חטא אדם הראשון, ובהכרח יש לחומר תענוג, עם היות שיכוון כל מה שירצה, מטעם זה יטמא האדם בהוצאת הטיפה, שהרי נתלבש בו יצר הרע על כל פנים".

ב, ז – קדושת החיבור באה מחפץ החיים וקדושתם

כתב מרן הרב קוק (שמונה קבצים א, תשכט): "הרשעים אינם יכולים להסתכל באור החסד במקורו, בחכמה העליונה, וממילא חפץ החיים אצלם הוא רק אסון, בין לעצמם בין לעולם ולהויה כולה, ונטיית המין המביאה את החיים למציאות, קליפתה התאונית היא אצלם כל מה שיש להציל ממנה. וזהו מאיסותה של הערלה, ושורש טומאת הזימה. ועצם החיים אינם להם שום שיווי, וממילא יצרא דשפיכות דמים גדול לעומת יצרא דעריות, ושניהם נאחזים ביצרא דעבודה זרה, שהוא אלהים אחרים, דינים קשים, עורים ורעים, נדחפים מרצון שובב נוטה להרע. והצדיקים הם להיפוך מכל זה, מגלים את אור חסד עליון בהוייתו, ורואים בנטית המין, הקדושה העליונה ברוממות החכמה, המאירה בחסד, וממולאה בלשד טל הדעת. והחיים יקרים לאין שיעור, מפני שהם נובעים ממקור היקר העליון, הטוב הכמוס, המנצח את כל נצחי נצחים. ובא החסד ואהבת הבריות במקום יצרא דשפיכות דמים, והוד הקודש והצנע לכת בידיעה פנימית אזורה בגבורה של לבת קודש, במקום יצרא דעריות, ושניהם אחוזים במקור דעת עליון, היונק מחסדי עולמים שבמחשבה הכמוסה, מקור כל התענוגים, האורות המצוחצחות, המפתחים כל טוב וכל נדיבות, כל יופי וכל גבורה ושמחה וכל נועם עליון, בעולמים כולם".

ג – שתי מדרגות בקדושת הנישואין

כוונות וקדושה בחיבור

ג, א – ארבע כוונות לראב"ד

כתב הראב"ד (בעלי הנפש שער הקדושה): "ועתה יש עלינו לדעת ולהבין אי זה היא המחשבה הנכונה באותו המעשה, ואי זו היא המחשבה המקלקלת אותו והמאבדת את שכרו והמביאה עליו רעה תחת טובה. והנה חקרתי ודרשתי במעט שכלי ומצאתי תוכן המעשה הזה על ארבע כוונות לבד, ועל החמישית לא מצאתיו. ומארבע הכוונות מצאתי בהן שלוש שהן עיקר קיבול השכר, והרביעית שכרה מועט מן השלוש. והרי אני מפרש הדברים על אופניהם. הארבע כוונות אשר המעשה ההוא נכון עליהם:

הראשונה לשם פריה ורביה, והיא הנכונה שבכולם, שהוא מקיים בה שתי מצות עשה, ומצות העונה שהוא בלֹא יִגְרָע (שמות כא, י).

והשנית לתקון הולד, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (נדה לא, א): שלושה חדשים הראשונים קשה לאשה וקשה לולד, אמצעיים קשה לאשה ויפה לולד, אחרונים יפה לזה ולזה, שמתוך כך נמצא הולד מלובן ומזורז. וגם זו הכוונה נמשכת בכונת פריה ורביה.

והשלישית אף על פי שאין בה לא זה ולא זה, אלא שהיא משתוקקת אליו, והוא מכיר בה שהיא משתדלת ומרצה אותו ומתקשטת לפניו כדי שיתן דעתו עליה. וכן בעת צאתו לדרך, שבודאי היא משתוקקת אליו. גם על זו יש קבול שכר, והיא היא מצות העונה שאמרה התורה, דמיון שארה וכסותה לא יגרע, שהם צרכי האשה והנאותיה.

והרביעית שהוא מתכוין לגדור את עצמו בה כדי שלא יתאוה לעבירה, כי הוא רואה את יצרו מתגבר ומתאוה אל הדבר ההוא, ואולי יצא ענינו לידי חולי מדרך הרפואות. גם זו הכוונה יש בה שכר אך לא כראשונות, לפי שהיה יכול לרדות את יצרו ולעמוד נגד תאותו בהזכרת ענינים קשים המתרגשים בעולם, והויית האדם מן האפס וסופו אל ההבל, וגבורת הבורא ומכותיו הקשות אל המורדים ואל הפושעים, כענין שאמרו רבותינו (אבות ג, א): הסתכל בשלושה דברים, ואין אתה בא ליד עבירה – דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן את החשבון. וכמו שאמר החכם: אם ראית צורה נאה וחמדת אותה – הפוך את הצורה ותראה מה יש בתוכה. והיא כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת קנב, א): שהיא דומה לחמת מלאה זבל ופיה מלא דם. ועם כל אלה, ושאר ענינים אחרים, יכול אדם לכבוש את יצרו. אעפ"כ, כיון שהיא לו דבר היתר, אינו צריך להילחם עם תאותו רק שיסתפק מן ההיתר כדי שלא יתן דעתו אל האסור, כענין שאמרו (סוטה מז, א): יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, ויש לו שכר על זה, כי הוא מתכוין לגדור עצמו מן העריות ולהנצל בה מן החטא. הרי אלו ארבע הכוונות הנכונות אל המעשה הזה".

ג, ב – ארבע הכוונות המבוארות בספר

בספר הרב הביא את ארבע הכוונות לראב"ד, אך שינה מעט. הראב"ד כלל מצוות עונה ופרו ורבו יחד בכוונה הראשונה, והזכיר שוב את מצוות עונה בכוונה השלישית – להיענות להשתוקקות האשה. הרב הפריד מצוות עונה ממצוות פרו ורבו, וגם התחיל במניין הכוונות במצוות עונה.

וביאר הרב: "נלענ"ד שהראב"ד כלל בכוונה הראשונה את שתי המצוות, כי סבר שבכל העונות הקבועות אפשר לקיים פרו ורבו, וכפי שכתב הרמב"ם ונפסק בשו"ע אה"ע עו, ו, שמי שלא קיים מצוות פרו ורבו חייב לקיים את כל העונות. ועל הזמן שהאשה בהיריון, כתב כוונה שנייה, שהיא התועלת לתיקון הוולד. אולם כיוון שבפועל החשיב מאוד מצוות עונה שכתבה בכוונה הראשונה והשלישית, נכון לתת לה מקום נפרד, ודווקא בכוונה הראשונה, הואיל והיא המצווה הבסיסית שמקיימים בכל חיבור. ואי אפשר היה לכלול אותה עם פרו ורבו, כי ידוע שבזמנים רבים אשה אינה יכולה להיכנס להיריון: בכל מחזור שלא בשעת הביוץ, ואח"כ בעת שהאשה מבוגרת, לפיכך עדיף להפריד את שתי המצוות לשתי כוונות. וכיוון שהראב"ד הוסיף עוד כוונה לתועלת הוולד, היא נכתבה ככוונה שלישית. ועיין בספר א, ד, ובהערה 4 שכוונה זו רחבה יותר מאשר לתיקון הוולד בעת ההיריון, אלא לתועלת כללית לילדים. נמצא שמבוארים יסודות כל ארבע הכוונות לראב"ד, אמנם צורת הגדרתן וחלוקתן שונתה במעט".

ג, ג – ההבדל בין שלוש הכוונות הראשונות לכוונה הרביעית

המשיך הראב"ד שם לבאר שבשלוש הכוונות הראשונות, גם אם יכוון להנאתו – הרי הוא קיים מצווה, ואילו בכוונה הרביעית, אם כוון רק להנאת עצמו – אין לו שכר: "אך יש הפרש בין הכוונה רביעית לשלוש הראשונות, כי בשלוש הראשונות אם יתכוין לעצם הכוונות שאמרנו, יש לו שכר גדול כאדם המקיים המצות כהלכתם ולשמן, ואם לא יתכוין כי אם להנאת עצמו, גם הוא יש לו שכר כאדם שעושה מצוה שלא בכוונה, אך לא כמכוין לשם מצוה. ובכוונה הרביעית, אם לא יתכוין לגדור את עצמו בה מן העבירה, כי אם להנאת עצמו, כיון שאין בה לא מצות פריה ולא תיקון ולד ולא תביעת האשה, שאמרה שאינה צריכה – אין לו שכר. ואם הוא צריך לאותו דבר, צריך הוא לתת שכר למעשהו, ותהא כונתו להנצל בה מן החטא. ואם לא נתכוון כי אם למלאות תאותו מן הנאות העולם, הנה הוא בדרך הסתת היצר ורחוק מן השכר וקרוב להפסד".

וממשיך הראב"ד, שאם אינו חש צורך לחיבור, ומגרה את עצמו רק כדי ליהנות, זו עצת היצר הרע ודומה לאכילה גסה: "אבל מי שאינו צריך לאותו דבר ואין יצרו גובר עליו, והוא מעורר את תאותו ומביא עצמו לידי קישוי ותאוה כדי להשביע את יצרו ולמלא את תאות לבו מהנאות העולם ותאותיו, גם אין בו אחת מן השלש דרכים הראשונים שאמרנו, ודאי הוא הוא הדרך לעצת יצר הרע והסתתו שפירשנו בתחלה, כדכתיב (קהלת ט, ט): רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ וכו', ומן ההיתר יביאנו אל האסור. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (נדה יג, ב): המקשה עצמו לדעת – יהא בנידוי, ואמרינן: לימא 'אסור' – משום דקא מגרי יצר הרע בנפשיה. והעושה המעשה הזה דומה לאדם שהוא שבע ואוכל יותר מדאי ושותה יותר מדאי עד שהוא משתכר, ואח"כ הוא מקיא ומתלכלך, כגון זה ודאי הוא דומה לבהמה שהיא אוכלת והולכת עד שיאחזה דם ותמות".

ג, ד – שתי מדרגות בקדושת הנישואין

ויקרא רבה כד, ו: "א"ר יהודה בן פזי: מפני מה נסמכה פרשת עריות לפרשת קדושים? אלא ללמדך שכל מקום שאתה מוצא בו גדר ערוה, אתה מוצא קדושה. ואתיא כהדא דר' יהודה בן פזי, דאמר: כל מי שהוא גודר עצמו מן הערוה – נקרא קדוש… ואית ליה קריין סגיין (ויקרא כא, ז-ח; יד-טו): אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה… וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלוֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב… אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה… וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ, והדין: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שם יט, ב)".

וכ"כ רש"י ויקרא יט, ב: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה… אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם (ויקרא כא, ז-ח) וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ… כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ (שם, טו) קְדֹשִׁים יִהְיוּ… אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה וגו' (שם, ו-ז)".

זוהר ח"ג פא, א: "אמר רבי אבא: מאי טעמא פרשתא דעריות ופרשתא דקדושים תהיו סמוכין דא לדא? אלא הכי תאנא: כל מאן דאסתמר מאלין עריין, בקדושה אתעביד ודאי. וכל שכן אי אתקדש בקדושה דמאריה (כל מי שנשמר מאלו עריות, נעשה ודאי בקדושה. וכל שכן אם מקדש עצמו בקדושת אדונו)". הרי שיש שתי מדרגות בקדושה: א. שנשמר מהחטא, ב. שמכוון להתקדש בקדושת אדונו, היינו לשם המצווה.

ובספר הרב הגדיר את שתי מדרגות הנישואין: "הראשונה, כאשר בני הזוג שומרים על בריתם ואינם בוגדים זה בזה. השנייה, שבנוסף לכך, הם משתדלים להרבות אהבה ביניהם, ומתאמצים לשמח זה את זה ככל יכולתם, ומתכוונים ללדת ילדים ולגדלם לתורה ולמצוות".

ובעל פה ביאר הרב את הקדושה הבסיסית שבנישואין: זוג שמצליח לשמור אמונים זה לזה סימן שהוא דבוק בה', ועל כן ה' עוזר לו, שהשכינה שורה ביניהם ואינם חוטאים. וזהו שאמרו חכמים (קידושין ל, ב): יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו, ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו – אין יכול לו. 1

ג, ה – קדושת הזיווג באהבה ונאמנות בין בני הזוג

וז"ל תיקוני הזוהר סוף תיקון נג: "תא חזי: כל מאן דנטיר ברית, ההוא בר דיהיב ליה קודשא בריך הוא (כל מי ששומר ברית, הבן ההוא שנותן לו הקב"ה) – עליה אתמר (בראשית ב, ט): וַיַּצְמַח ה' אֱלוֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה – ברזין דאורייתא (בסודות התורה), וְטוֹב לְמַאֲכָל – בפקודין דאורייתא (במצוות התורה), אבל ברא אחרא דלא אתעביד בדחילו ורחימו דקודשא בריך הוא (אבל בן אחר שלא נעשה ביראת ה' ובאהבתו), מה כתיב ביה? וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע, ודא ערבוביא דטוב ורע מעורב ממצה ושאור (וזה ערבוביה של טוב ורע מעורב ממצה ושאור), ובגין דא מני קודשא בריך הוא לישראל לנטרא גרמיה בפריה ורביה (ולכן ציווה הקב"ה לישראל לשמור עצמו בפריה ורביה), הדא הוא דכתיב (שם, יז): וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, טוב מסטרא דדם טהור ורע מסטרא דדם נדות (טוב מצד דם טהור ורע מצד דם נדות), דהא בר גרים אבודא דתרין עלמין (שהבן הזה גורם איבוד של שני עולמות), הדא הוא דכתיב: כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת, מוֹת – בעלמא דין, תָּמוּת – בעלמא דאתי".

פירוש הגר"א שם: "ובגין דא מני – ר"ל, דכתיב: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ וכו' ואמרו כל המקדש וכו'. ורע מסטרא דדם נדות – דהאדם נברא מדם שבאשה, אלא דלפי המחשבה נקלט בדם אם טמא אם טהור, ועיקרו קאי על בני תשע מידות שנאמר בהן (יחזקאל כ, לח): וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים, דהן מסטרא דערב רב ועץ הדעת כמש"ל".

עיין עוד ישראל קדושים לרבי צדוק הכהן מלובלין, אותיות א-ב, שעיקר הקדושה היא קדושת הברית.


  1. . גם בתוך הקדושה הבסיסית, שנשמר מלעבור עבירות, ישנה קדושת המעשה וקדושת המחשבה, כפי שביאר הראב"ד בהקדמתו לשער הקדושה: "אבל הפורש מן העבירות והאיסורין נקרא טהור וקדוש. טהור – כאשר אמרנו, וקדוש – דכתיב בפרשת עריות (ויקרא כ, ז): וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים. ולא עוד אלא כי הטומאות האחרות אין בהם טומאת מחשבה, אבל טומאת העבירות והאיסורים, כמו שצריך לפרוש מגוף העבירות, כך צריך הוא לפרוש ממחשבותם, שלא יהרהר העבירה בלבו. ואם באה לו מחשבה עליהם, הוא צריך לאנוס את עצמו ולהוציאה מלבו, וכל שכן שלא יתכוין לגמור אותה בלבו, לפי שהמחשבה הנגמרת היא המביאה לידי מעשה, וחשובה עליו כמעשה, ועל זו נאמר (יחזקאל יד, ה): לְמַעַן תְּפֹשׂ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּלִבָּם. וזאת היא הקדושה השנייה שהזהיר הכתוב עליה, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם – במעשה, וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים – במחשבה. הלא תראה מה שאמרו בסוף המקרא (ויקרא יא, מד): כִּי קָדוֹשׁ אָנִי, כמו שאני קדוש במעשה ובמחשבה, כך תהיו אתם קדושים. הא למדת שאין האדם נקרא קדוש עד שיתקדש במעשה ובמחשבה".

ד – בין אהבה לתאווה

ד, א – התאווה החולפת

רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין ו, עח: "… התאוה נקרא שקר… כי כל הנאה שלשעה, וְאַחַר יִמָּלֵא פִיהוּ חָצָץ (משלי כ, יז), ואין קיימת לעד רק עד ארגיעה – הוא דבר שקר, ככל הנאות עולם הזה עלמא דשיקרא, דעל כן נקרא השקר בלשון הקודש כזב, דרצה לומר דבר הפוסק כמו נהרות המכזבין, מה שאין כן שְׂפַת אֱמֶת תִּכּוֹן לָעַד (שם יב, יט). ותאות בני ישראל הדבוקים באלקים חיים, כמו שהם קיימים לעולם – כך כל כוחותיהם, כי הכל דבוקים בקדושה".

ה – הקדושה שבשמירת איסורי עריות

ה, א – טעם איסור עריות במשפחה – מהר"ל

נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ד: "ויש לפרש, כי מה שאסרה התורה העריות, כי על ידי הזיווג העולם מתחבר ומתקשר, ורצה הש"י שיהיה העולם אחד מקושר על ידי הזיווג, ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל, אם לא היה דבר זה. ולפיכך אסרה תורה העריות, שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו, עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים אין כאן חילוק ופירוד.

וזה שאמר כל מי שיש בו גסות רוח – כאילו בא על כל העריות, כלומר גס רוח, שמתחבר לעצמו ואין לו חיבור עם אחרים רק עם עצמו, ובזה דומה כאילו בא על העריות, כי כאשר בא על העריות אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם… ומי שהוא גס רוח הוא מחובר אל עצמו לגמרי, ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות, כי העריות כל אחד מקצת קירוב, עד שביחד כל הקירוב, וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד, ובזה נחשב שבא על כל העריות".

ו – המצוות כסייג לחטא

ו, א – אהבה ומצוות עונה כסייג לחטא

בתענית כג, א-ב, מסופר שנשלחו כמה תלמידי חכמים לאבא חלקיה לבקש שיתפלל על הגשמים, וראו כמה מהנהגותיו והנהגת אשתו, ושאלו: "מאי טעמא כי מטא מר למתא, נפקא דביתהו דמר כי מיקשטא (מה טעם כשהגיע כבודו לעיר, יצאה אשתו מקושטת)? אמר להו: כדי שלא אתן עיני באשה אחרת".

עוד למדנו ביבמות סג, א, שאשתו של רבי חייא ציערה אותו הרבה, ואף על פי כן, כשרבי חייא היה מוצא מתנה מתאימה לאשתו היה עוטף אותה ושולחה אליה, ואמר: "דיינו שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא (הרהור עבירה, רש"י)".

ז – בריאות הנפש ותיקון הנשמה

ז, א – כל מי שאין לו אשה אינו אדם

יבמות סג, א: "אמר רבי אלעזר: כל אדם שאין לו אשה – אינו אדם, שנאמר (בראשית ה, ב): זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם… וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם".

בראשית רבה יז, ב: "תני רבי יעקב: כל שאין לו אשה שרוי בלא טובה, בלא עזר, בלא שמחה, בלא ברכה, בלא כפרה… רבי חייא בר גמדא אמר: אף אינו אדם שלם, שנאמר: וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם, שניהם כאחד קרויים אדם, ויש אומרים אף ממעט את הדמות, שנאמר (בראשית ט, ו): כִּי בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם, מה כתיב אחריו (שם, ז): וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ".

הריב"ן (שם) פירש: "אינו אדם – כלומר, אין רוח הבריות נוחה הימנו, ובטלה דעתו אצל כל אדם". ובעיון יעקב (יבמות שם) ביאר: "כי אדם לעמל יולד לעסוק ביישוב העולם לעסוק בפריה ורביה לפרות ולרבות, וכדכתיב (ישעיהו מה, יח): לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ, ולעבודת האדמה לעשות פירות. לכן הכי קאמר: כל מי שאין לו אשה ושאין לו קרקע, כיון שאינו עוסק ביישוב עולם, שעל שם זה נקרא אדם – אינו אדם" (עיין עוד 'הגיונות אל עמי' של הרב משה עמיאל א, סז, שלכן מברכים ברכת יוצר האדם).

בספר הרב ביאר דברי חז"ל אלו מזוית נוספת: "על ידי קיום מצוות עונה בשמחה האדם מתקן ומבריא את נפשו, מפני שכך ברא ה' את האדם, שאחד מהצירים המרכזיים שבו הוא יצר התשוקה שבין איש לאשה. אמנם לא כל האנשים שווים בזה, יש שיצרם חזק יותר ויש פחות, אבל אצל כולם הוא קיים, ומי שאינו חש בו הוא אדם נכה מבחינה נפשית. אצל רוב האנשים יצר זה הוא החזק שביצרים, וכאשר אדם חוסם אותו, נפשו עלולה להתעקם ולהתעוות, והוא מתקשה לקיים את ייעודו כאדם. וגם לכך התכוונו חכמים כשאמרו (יבמות סג, א): כל אדם שאין לו אשה אינו אדם".

ז, ב – לכל החושים והיצרים צד חיובי וצד שלילי

ילקוט שמעוני (שופטים רמז מב): "לכל הרגשה והרגשה נתן הקדוש ברוך הוא תורה מה לעשות ומה לא לעשות, ללב – וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם (במדבר טו, לט); לעינים – וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם; לאזנים – לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא (שמות כג, א); לפה – לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה (דברים יד, ג); ללשון – לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם, וְלֹא תִשָּׁבְעוּ, וְלֹא תְשַׁקְּרוּ, לֹא תַעֲנֶה (שמות כ, ז, יג; ויקרא יט, יא-יב); לידיים – אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע (שמות כג, א); לעריות – לֹא תִּנְאָף וְלֹא תִזְנֶה (שמות כ, יג; ויקרא יט, כט); לרגליים – לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים (דברים ו, יד), הרי לא תעשה. ומה לעשות? מלמד ללב – וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם (שם יא, יח); לעינים – פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ (שם ד, ט); לאזנים – שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים (שם ה, א); ללשון – וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ (שם ו, ז); לידיים – פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ (שם טו, ח); לערוה – וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ (בראשית ט, ז), ואומר (ירמיהו כט, ו): קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים; לרגליים – בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלוֹהֵיכֶם אֶתְכֶם תֵּלֵכוּ (דברים ה, ל)".

ז, ג – מרעיבו שבע משביעו רעב

סוכה נב, ב: "אמר רבי יוחנן: אבר קטן יש לו לאדם, מרעיבו – שבע, משביעו – רעב, שנאמר (הושע יג, ו): כְּמַרְעִיתָם וַיִּשְׂבָּעוּ".

הקשה הראב"ד (בעלי הנפש, שער הקדושה): "ואם ישאל השואל על מה שאמרו ז"ל (סוטה מז, א): יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, כיון שנתנו חכמים מדת עונה לכל איש ואיש כפי כוחו וכפי תענוגו, כמו שהוא מפורש בכתובות (סא, ב), מה תהיה עוד דחיית השמאל והקרבת הימין?… כי התשמיש צריך שיהא בו דחוי השמאל. וכן אמרו במקום אחר (סוכה נב, ב): אבר קטן יש בו באדם משביעו רעב מרעיבו שבע. והזכירו הדבר על ענין דוד, שהפך משכבו של לילה למשכבו של יום ונכשל במעשה בת שבע, כי בשביל שהשביע יצרו מאותו דבר – התאווה אליה".

ונתן הראב"ד שני הסברים: א. מה שנאמר שמאל דוחה על היצר, הכוונה לעונת הטיילים, "ועתה נשיב תשובת השאלה ונאמר, כי אמת הוא הדבר שנתנו חכמים מידת העונות לכל אחד ואחד כפי כחו (כתובות סא, ב), והאחד מהן הטיילים שהם בכל יום. ואפשר כי עליהן נאמר שתהא השמאל דוחה, למעט מהם מרשות אשתו ומדעתה כדי שלא יתגבר עליו יצרו במלאת תאוותו. אבל מעונת תלמידי חכמים ודאי שאין למעט, שהרי אמרו רבותינו ז"ל (כתובות סב, ב): אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ (תהלים א, ג) – מערב שבת לערב שבת. וכל שכן מהעונות האחרות של גמלים וספנים".

ב. אם מכיר בטבעו שצריך יותר עונות, לא יימלא את כל תאוותו, ועל זה נאמר שמאל דוחה, "עוד נאמר, כי העונות שנתנו חכמים למלא תשוקת האשה הן, שאינו רשאי למעט מהם אלא מדעתה, ואם יצטרך אל המעשה ההוא הרשות בידו להוסיף, כי היא מן הרביעית מן הכונות שאמרנו להינצל בו מן העבירה. ועל דרך ההוא הזהירוהו שיעמוד כנגד יצרו ולא ימלא כל תאוותו בדחיית השמאל, ותהא בו הקרבת הימין כדי שלא תבטל עונתו, כי שמא מתוך הכניעו את יצרו והילחמו עמו תבטל מצוותו". וכ"כ שו"ע רמ, א.

הוסיף הלבוש רמ, א, שגם לפי הביאור השני, "מי שכוונתו לכך שיהיה שבע מן ההיתר שלא ירעב ויתאווה אל האיסור – כוונתו לטובה, ויש לו שכר כאדם שיכול להתענות יום אחד בלא טורח גדול שלא יחלה ולא יצטער הרבה, ואף על פי כן הוא אוכל מעט, שאינו נתפש באותה אכילה ומקבל עליה שכר, שמראה לנפשו מעט הנאה ואינו רוצה לצער אותה, כענין שנאמר (משלי יא, יז): גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד וְעֹכֵר שְׁאֵרוֹ אַכְזָרִי, ונאמר (שם יג, כה): צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ".

ז, ד – ריבוי תשמיש מעבר לעונת הטיילים

התוס' (סוכה נב, ב, 'משביעו') ביארו שדברי חז"ל: מרעיבו שבע משביעו רעב, עוסק באדם שמרבה בתשמיש מעבר לעונת הטיילים: "משביעו – שמרבה בתשמיש ביום ובלילה, דהא מייתי לה בחלק (סנהדרין קז, א) גבי עובדא דדוד שאמר (תהלים כו, ב): בְּחָנֵנִי ה' וְנַסֵּנִי, דקאמר מיד (שמ"ב יא, ב): לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ, ואמר רב יהודה אמר רב: שהפך משכבו של לילה למשכבו של יום ונתעלמה ממנו הלכה, דאמר רבי יוחנן: אבר קטן יש בו באדם".

ואין הכוונה לפעמים בודדות שבני הזוג התעוררו לקיים מצוות עונה בשמחה אפילו מעבר לעונת הטיילים, אלא הכוונה להתמכרות מסוימת, וכפי שביאר הרב בספר (הערה 4): "אז הוא אינו נעשה שבע אלא רעב, שכן הוא מתמכר לגירוי הזה, כמו המכורים לסמים, שכבר לא יכולים בלא מנת הסם שלהם, ומעת לעת כדי לחוש סיפוק הם נצרכים להעלות את עצמת הסם. ובחיבור זה כבר אין שום אהבה אלא רק סיפוק של התמכרות גופנית שאינה יודעת שובע. ועל זה אמרו מרעיבו – שבע".

עוד כתב בליקוטי פרדס לרש"י שמתוך רצון למלא כל תאוותם, יכולים בני הזוג להגיע לאיסורים: "ואלו הן רעות גורם לו מרוב עסק התשמיש – שיביא עצמו שיהא זנאי ונואף, ואשתו זונה ונואפת, מפני שהוא מהרהר לבו, וגם היא מהרהרת לבה אחר תאוותה, וזהו עבירה ועוון שהם גורמים עצמם לחטוא, שכן אמרו חכמים: משביעו רעב מרעיבו שבע".

ז, ה – משביעו רעב מרעיבו שבע על המתאווה לאיסורים

מדברי הרמב"ן (דברים כט, יח) משמע שמשביעו רעב מרעיבו שבע נאמר על המתאווה לאיסורים: "כי המתאוה לזימת הנשים היפות – כשיהיה שטוף בזימתן, תבואהו תאוה לבא על הזכור והבהמה; וכיוצא בזה בשאר התאוות. וכענין שהזכירו חכמים (סוכה נב, ב): משביעו – רעב, מרעיבו – שבע. ולכך יאמר הכתוב בהולך בשרירות לבו, שהוא, אם ימלא נפשו בתאוות השְרירוֹת והחזקות עליו אשר היא צמאה להן, יוסיף נפשו הרוה עם הצמאה, כי יתאווה ויצמא למה שהיה שָׂבע ממנו, ולאשר השביע נפשו בו".

ז, ו – עוד על משביעו רעב מרעיבו שבע

יש פוסקים שמשמע מהם שמעבר למצוות עונה, עדיף למעט בתשמיש, ומתוך שיהיה שבע מן ההיתר – לא יתאווה לאיסורים, וכ"כ סדר היום (סדר הנהגת הלילה): "אבל ישראל קדושים מובדלים מהם כדי להתרחק מצד הטומאה כל האפשר, וצריך כח גדול וחזק וגדרים גדולים שיוכל להימלט ממנו, כי כל מצודיו וחרמיו רובם בענין זה, ואינו מבקש מן האדם אלא כשיכנס מעט כי הוא יכניסהו הרבה, ואח"כ יוציאהו מן העולם. וכן אמרו חז"ל: אבר קטן יש באדם משביעו רעב מרעיבו שבע, והענין הוא לפי דרכנו כי האבר הזה הוא קטן בכמות אבל גדול באיכות, שאם האדם משביעו, רוצה לומר להשלים תאוותו וחוקו לְמה שהוא, ואפילו יהיה במותר לו – אין לו תקנה אח"כ, אא"כ יבקש לו לעולם כדי להשביעו, ומן המותר ידיחנו אל האסור, ולא ימצא מנוח לכף רגלו עד שיטרידהו מעט מעט מן העולם הבא ומהעולם הזה. וכן אמרו חכמי הרופאים: אחד מאלף מת ממיתת עצמו והשאר מרוב תשמיש שמביא עליו חולאים רבים ורעים. אבל מי שיש לו שכל להרעיבו ולא ימלא לו כל תאוותו, אלא פעם רחוק מפעם כגון מליל שבת לליל שבת, יחליש כוחו, והוא מעצמו יתבטל ממנו ולא ירדוף אחריו, וזה הפירוש ראוי מצד עצמו, והוא אמת ממה שאנו רואים בעינינו, עם היות שיש פירוש אחר".

אמנם נראה ברור שלכל הדעות אם צריך להרבות בעונות כדי להינצל מן האיסור, יש בכך מצווה ומעלה, ככוונה הרביעית של הראב"ד. עוד נלענ"ד, שכאשר המגמה לשמח את האשה – הרי שזו מצווה. 1


  1. . כתב במסילת ישרים פרק יג: "ותראה כי זאת היא תחבולה גדולה לאדם למען הינצל מיצרו, כי כיון שבהיותו בעסק העבירה קשה עליו לנצחו ולכבוש אותו, על כן צריך שבעודנו רחוק ממנה ישאיר עצמו רחוק, כי אז יהיה קשה ליצר לקרבו אליה. הנה הבעילה עם אשתו מותרת היא היתר גמור. אמנם כבר תקנו טבילה לבעלי קריין שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשיהם כתרנגולים (ברכות כב, א), לפי שאף על פי שהמעשה עצמו מותר, אמנם כבר הוא מטביע בעצמו של אדם התאווה הזאת ומשם יכול להימשך אל האסור, וכמאמר רבותינו ז"ל (סנהדרין קז, א): אבר קטן יש באדם, משביעו רעב, מרעיבו שבע…".

    ויש שרצו להבין שכוונת המסל"ש שמי שרוצה להרבות בתשמיש מעבר לעונות הקבועות, עליו אמרו – משביעו רעב. אמנם לא משמע כך מדברי המסל"ש, ונלענ"ד שמה שכתב המסל"ש בפרק יג הוא כאשר בועל לצורך תאוותו בלא שכוונתו לשמח את אשתו. שהרי בפרק כו, בבאור מידת הקדושה, מבאר המסל"ש שכאשר אדם זוכה לקדש עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה, והוא זוכה שגם ענייני העולם הזה והנאותיו נחשבים אצלו כמצווה וקדושה, וכפי שבואר בהלכה ג, שהמקדש עצמו במצווה זו, היינו שדבק באשתו באהבה ונאמנות, ומגמתו לשמח אותה. וז"ל מסילת ישרים פרק כו: "עניין הקדושה כפול הוא: תחילתו עבודה וסופו גמול. תחילתו השתדלות וסופו מתנה. והיינו שתחילתו הוא מה שאדם מקדש עצמו, וסופו שמקדשים אותו… ההשתדלות הוא שיהיה האדם נבדל ונעתק מן החומריות לגמרי, ומתדבק תמיד בכל עת ובכל שעה באלוקיות… והנה האיש המתקדש בקדושת בוראו אפילו מעשיו הגשמיים (ובכלל זה כמובן מקיים את מצוות עונה וכו') חוזרים להיות ענייני קדושה ממש, וסימנך אכילת קדשים, שהיא מצוות עשה. ואמרו ז"ל (פסחים נט, ב): כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים… וכן אמרו (יומא עא, א): ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין במקום נסכים…". אמנם מדרגה זו גבוהה ועליונה ביותר, ובדרך כלל יחד עם הקדושה שבמצוות עונה מתלווה גם תאווה שמנותקת מאהבה לאשתו, וזה צד הטומאה שמתלווה למצווה הקדושה הזו. וכמובא לעיל ב, ו, מראשית חכמה שער הקדושה טז.

ח – טהרה וטומאה

ח, א – טעם לטומאת שכבת זרע

ספר הכוזרי מאמר ב, אות ס (מהדו' שילת): "אמר החבר: כבר אמרתי לך שאין יחס בין שכלינו ובין העניין האלוקי, וראוי שלא נשאף לתת טעמים לכמו אלה הדברים הגדולים. אבל אני אומר, אחר בקשת המחילה, ומבלי להחליט שהוא כן, שאפשר שיהיו הצרעת והזיבות תלויות בטומאת המת, כי המוות הוא ההפסד היותר גדול, והאיבר המצורע כמת, וכן שכבת הזרע הנפסדת, מפני שהיא בעלת רוח טבעית מוכנה להיות זרע ויתהווה ממנה אדם, ולפיכך הפסדה הפך לסגולת החיות והרוח".

ט – תקנת עזרא

תקנת טבילת עזרא וט' קבין (הרב בראל שבח)

ט, א – תקנת עזרא

בבא קמא (פב, א-ב): "עשרה תקנות תיקן עזרא… ותיקן טבילה לבעלי קריין… תיקן טבילה לבעלי קריין? – דאורייתא הוא! דכתיב (ויקרא טו, טז): וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ! דאורייתא הוא לתרומה וקדשים, אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורה".

לרמב"ם (הל' תפילה ד, ד) התקנה נתקנה בשני שלבים: "עזרא תיקן שלא יקרא בעל קרי בלבד דברי תורה עד שיטבול, ובית דין שעמדו אחר כן התקינו אף לתפילה שלא יתפלל בעל קרי בלבד עד שיטבול". אמנם לרא"ש (ב"ק ז, יט), תקנת עזרא היתה בין לדברי תורה ובין לתפילה. וכ"כ שו"ע (או"ח פח, א; עיין בכס"מ שם שתמה על הרמב"ם).

טבילה זו היא בארבעים סאה (ברכות כב, א). ויכולים המים להיות שאובים (רמב"ם ור"ש על המשנה מקוואות ח, א. וכ"כ ב"י, הביאו מ"א פח, א). הטבילה נתקנה למשמש מטתו (עיין מ"א פח, א; מ"ב ד).

ט, ב – טעמי התקנה

כמה טעמים נאמרו לתקנת עזרא: א. משום קלות ראש. ברכות כב, א: "תניא: וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ (דברים ד, ט), וכתיב בתריה (שם, י): יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלוֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע; מכאן אמרו: הזבים והמצורעים ובאין על נדות – מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, אבל בעלי קריין אסורים". רש"י ('מכאן'): "מכאן אמרו – כל הטמאים מותרים בתורה, שאף הם יכולים להיות באימה וברתת, אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת". וכ"כ הטור שטעם התקנה משום "שבא בקלות ראש". וכ"כ רבנו מנוח (תפילה ד, ד), ומעדני יו"ט (על הרא"ש ברכות ג, נח).

ב. שלא יהו ישראל מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים. ירושלמי ברכות (פ"ג, ה"ד): "אמר רבי יעקב בר אבון: כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו – משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל". ובדומה לזה בבבלי (ברכות שם), היו מהחכמים שפרסמו שאפשר להסתפק ברחיצת ט' קבין, והיו שלחשו אך לא פרסמו: "מאן דתני לחשה – שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים". ובהמשך הגמרא (כב, ב), נחלקו אביי ורבא עבור מי תיקן עזרא את התקנה. ולרבא, התקנה היתה "לבריא המרגיל". ואף מכאן נראה שמטרת עזרא היתה שלא ירגיל.

וכ"כ רמב"ם (תפילה ד, ד-ה): "ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה, אלא כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ומפני זה תקנו טבילה לבעל קרי לבדו, והוציאוהו מכלל הטמאין. לפיכך היו אומרין בזמן תקנה זו, שאפילו זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע ומשמשת שראתה דם נדה צריכין טבילה לקריאת שמע וכן לתפילה מפני הקרי, אף על פי שהם טמאין, וכן הדין נותן שאין טבילה זו מפני טהרה, אלא מפני הגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן תמיד". וכ"כ חינוך מצווה קפ: "כדי שיהיו נקיים וטהורים יותר במחשבתן, ולא יהיו בני אדם מצויין עם נשותיהן כתרנגולין". וכ"כ תשב"ץ א, קא; ושו"ע פח, א. 1

והמאירי (ברכות כ, ב) הביא את שני הטעמים: "ולא תקן דבר זה בשאר טמאים, שעיקר כוונתו בזו מפני שטומאה זו באה על ידי הרהור ומחשבה מזולזלת וקלות ראש, וכן שלא יהו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהן כתרנגולים".

בירושלמי ברכות (פ"ג ה"ד) הביאו עוד שני טעמים: ג. מפני ביטול תורה, "א"ר חייא בר ווה: כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא מפני תלמוד, שאם אתה אומר לו שהוא מותר, אף הוא אומר אני אלך ואעשה צרכי, ובא ואינו שונה כל צורכו, ומתוך שאתה אומר אסור – הוא בא ושונה כל צורכו".

ד. מפני גדר עבירה, "דבר שהוא גודר את ישראל מן העבירה… מעשה בשומר כרמים אחד שבא להיזקק עם אשת איש, עד שהן מתקינין להן מקום איכן הן טובלין, עברו העוברין והשבין ובטלה העבירה". וכך מובא גם בבבלי ברכות כב, א: "אמר רבי חנינא: גדר גדול גדרו בה, דתניא: מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא! יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן? מיד פירש".

ט, ג – ביטול התקנה

ברכות כב, א: "תניא, רבי יהודה בן בתירא היה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה. מעשה בתלמיד אחד (בעל קרי היה, רש"י) שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא. אמר ליה: בני, פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנאמר (ירמיהו כג, כט): הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה'. מה אש – אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה – אינן מקבלין טומאה… אמר רב נחמן בר יצחק: נהוג עלמא כהני תלת סבי… כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה… כי אתא זעירי, אמר: בטלוה לטבילותא, ואמרי לה: בטלוה לנטילותא. מאן דאמר בטלוה לטבילותא – כרבי יהודה בן בתירא. מאן דאמר בטלוה לנטילותא – כי הא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא".

בתוס' (ב"ק פב, ב, 'אתא') הקשו: "היכי אלים רבי יהודה לבטל תקנת עזרא?" ותרצו: א. אולי סבר רבי יהודה בן בתירא שעזרא מעולם לא תיקן טבילה זו, וכ"כ פסקי רי"ד (ברכות כב, א, 'תניא'). ב. כשתיקן עזרא תקנה זו, התנה שכל מי שרוצה לבטל יבטל, וכ"כ רא"ה (ברכות כב, ב, 'כרב'). ג. תקנת עזרא לא פשטה ברוב ישראל, ותקנה שלא פשטה ברוב ישראל ניתן לבטלה, וכ"כ ריטב"א (ברכות כב, א, 'כי אתא'); תר"י (יג, ב, 'כי'); ורמב"ם (הל' ק"ש ד, ח).

ט, ד – הסיבות לביטול התקנה

ירושלמי ברכות (פ"ג, ה"ד): "ביומוי רבי יהושע בן לוי ביקשו לעקור את הטבילה הזאת מפני נשי הגליל שהיו נעקרות מפני הצינה (עגונות מבעליהן, מפני הצינה אשר שם, ולא היו בעליהן יכולין לטבול ופירשו מהן, פני משה)", כלומר נמנעו מקיום מצוות עונה, וממילא גם מקיום פריה ורביה.

עוד ביאר הריטב"א (ברכות כב, א): "מפני שהיתה תקנה שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, והוה בה ביטול תורה, ובטלוה מפני תיקון העולם".

כתב הרמב"ם הל' ק"ש ד, ח: "ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל, ולא היה כח לרוב הציבור לעמוד בה – לפיכך בטלה".

בתשובת הגאונים (שערי תשובה קעד) כתבו טעם אחר, מחמת שכולנו טמאי מתים: "בזמן הזה שהכל טמאים בטומאה חמורה, והיא טומאת מת, שהרי אין פרה אדומה, מה הנאה יש לבעל קרי בטבילה? והרי כבר טמא טומאה חמורה, שאי אפשר שלא נגע בעצם המת או בקבר או שנכנס לאהל המת או שנגע בקטנותו במת, אעפ"י שעברו עליו מאה שנה וטבל בכל מימות שבעולם לא עלתה לו אלא באפר הפרה. הלכך אין צריכין בעלי קריין טבילה, אלא רחיצה ויפה ומעולה לנקות עצמן לבד. וכן המשמש מטתו כך כבעל קרי מפני שהם שוין".

ט, ה – האם הטבילה בטלה לגמרי

לרוב הראשונים, בטלה התקנה בין לדברי תורה ובין לתפילה. וכ"כ פסקי רי"ד (ברכות כב, א): "דפשט הלכה מוכיח דדברי תורה חמורין מכולהו… א"כ, כי שרי רבי יהודה בן בתירא דברי תורה, כל שכן תפילה וברכות. ותו, מדקאמרינן בטלוה לטבילותא כרבי יהודה בן בתירא, שמע מינה דבכולהו שרי רבי יהודה בן בתירא, דאי בתפילה צריך טבילה אמאי בטלוה לטבילה? והא אי אפשר לו שלא יתפלל וצריך טבילה, אלא ודאי בכל ביטלו אותו, כריב"ב, שלית ליה לבן בתירה דעזרא תיקן טבילה לבעלי קריין כלל. וכ"כ גם בה"ג (סימן א, פ"ג דברכות, עמ' מ)". וכ"כ רב שרירא גאון (שערי תשובה קע); ר"י בתוספות (ברכות כב, ב, 'ולית'. וכן הביא בשמו או"ז א, קיז); ריב"ב (יג, ב, בדפ"ר) בשם הרז"ה (דודו); ראבי"ה (א, ברכות סח); ריא"ז; השלמה; המאורות (פסחים ז, א); מהר"ם מרוטנבורג (ד"ק, לז), ושכן נהג מורו הגדול; רא"ה (כב, א, 'ועיקרא'), ובחינוך המיוחס לו (מצוה קפ); מרדכי (ברכות עג); מאירי (כב, א, 'טבילה'); רבנו ירוחם (נ"ג ח"ג); טור (או"ח פח); ועוד. וכן עולה מרשב"א (כב, א, 'אמר לו'), וריטב"א (כב, א, 'שהיה'), שדייקו מהירושלמי שביום הכיפורים מקילים אף לתפילה, ואין צריך אפילו ט' קבין. וציינו שכן מנהג מקומם להקל בכל.

לעומת זאת, דעת חלק מהראשונים, שתקנת עזרא בטלה רק לעניין דברי תורה בלבד, אבל לעניין תפילה עדיין עומדת התקנה בעינה. מהם שהצריכו לתפילה טבילה ממש, וכ"כ ר"ת (ספר הישר, החידושים שצא); רוקח (סי' שכא); רבנו אפרים (מובא במאורות פסחים ז, א). ויש שכתבו שדי ברחיצת ט' קבין, וכ"כ רה"ג; ר"ח (כ"כ בשמו או"ז א, קיז; ראבי"ה סח; ועוד. ויש שהבינו שמחייב טבילה ממש, כגון תוספות חולין קכב, ב, 'לגבל', ופסקי הרי"ד); או"ז (א, קיז); ארחות חיים (תפילה לב) בשם ר"ש. וכ"כ טור (או"ח פח), בשם ראב"ד.

בספר הישר (חידושים שצא) ביאר בשם ר"ח את הטעם לחלק בין דברי תורה לתפילה, שהדרשה המשווה בין דברי תורה לאש לעניין קבלת טומאה, שייכת דוקא בדברי תורה ממש, שנאמר בהם (ירמיהו כג, כט): הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ, אבל תפילה אינה מושוֵות לאש, ולכן לא בטלה טבילה לתפילה.

ט, ו – מנהג רחיצת ט' קבין לתפילה

כתב רי"ף (ברכות יג, ב): "איכא מאן דאמר האי דאמרי ביטלוה לטבילותא בין לדברי תורה בין לתפילה. ואיכא מאן דאמר הני מילי לדברי תורה, אבל לתפילה צריך טבילה. ולאו טבילה דוקא אלא רחיצה בט' קבין. וכתב ר' האיי גאון זצ"ל כיון דגמרא ליכא בהא מילתא, נקוט מנהג כל ישראל, שכל בעלי קריין אע"פ שאין להם מים אין מתפללים עד שירחצו". וכ"כ רב האי גאון (שערי תשובה רנ): "בעל קרי בין באונס בין שלא באונס – ט' קבין".

וכ"כ הרמב"ם (תפילה ד, ה-ו): "וכבר בטלה גם תקנה זו של תפילה לפי שלא פשטה בכל ישראל, ולא היה כח בציבור לעמוד בה. מנהג פשוט בספרד ובשנער שאין בעל קרי מתפלל עד שרוחץ כל בשרו במים משום (עמוס ד, יב): הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלוֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל. במה דברים אמורים? בבריא או בחולה שבעל, אבל חולה שראה קרי לאונסו – פטור מן הרחיצה, ואין בזה מנהג".

אמנם במקום שלא נהגו לרחוץ לתפילה, אין חובה כלל לרחוץ לדברי תורה או תפילה, וכ"כ הרמב"ם באיגרת ששלח לדיין אלכסנדריא ר' פנחס ב"ר משולם (מהדו' ר"י שילת עמ' תלז-תלח), בתגובה על מכתב ששלח ר' פנחס לרמב"ם, בו הוא כותב: "קמו כל העם מקצה אל קצה זקניהם וקטניהם, ובאו אלי לאמר: אין אנו יכולין לשאת עוד דבריכם, שהרי אתם מתירים מה שתרצו ותאסרו מה שתחפצו. הרי היה מסורת מאבותינו הראשונים אשר לפנינו, שאין לבר ישראל להתפלל אם הוא בעל קרי עד שירחץ במרחץ או בים ויטהר וינקה את עצמו. ועכשיו התרתם להתפלל ולהיכנס בבית הכנסת ולקרות בתורה בלא רחיצה ובלא טהרה. אם כן הוא דת ישראל, נלך ונודיע לפלילים".

ואחר שגער בו הרמב"ם על אופן כתיבת המכתב, השיב: "והלא אין הדבר אלא מנהג בשנער ובמערב בלבד. אבל בכל ערי רומי וצרפת וכל פרובינצא, אנשי עריכם, מעולם לא נהגו במנהג זה. ומעשים תמיד שיבואו חכמים גדולים ורבנים מעירכם לספרד, וכשיראו אותנו רוחצים מקרי, שוחקים עלינו ואומרים למדתם מנקיות הישמעאלים. ומן הדין היה כששמעת דברי אותן העניים שקמו, שתגער בהם ותורה כהלכה. ולא תחפה, ותודיע להן שדת משה רבינו שאין דברי תורה מקבלין טומאה, ושבעל קרי מותר להיכנס לבית הכנסת ולקרות בספר תורה, אבל להתפלל הדבר תלוי במנהג. כל ישראל שבין הישמעאלים נהגו לרחוץ, וכל ישראל שבין הנוצרים לא נהגו לרחוץ. ואתם לא תשנו מנהג אבותיכם, ואסור לכם לזוז מן המנהג. כך היה לומר ולהורות… וזה העני שאמר עלי שאיני רוחץ מקרי, שקר הוא! מעידין עלי שמים וארץ שמעולם לא עשיתי זאת אלא מחולי, והיאך אשנה מנהגי ומנהג אבותי בלא עִלה בלא שום איסור. ומנין ידע הוא בפתיותו אם הראיתי לרחוץ אם לא. דבריו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין".

וכ"כ שו"ת התשב"ץ (א, קא-קב), וטור שתלוי במנהג.

ט, ז – להלכה

פסק שו"ע (או"ח פח, א) כרוב הראשונים, שהטבילה בטלה בין לדברי תורה בין לתפילה: "כל הטמאים קורין בתורה וקורין קריאת שמע ומתפללין, חוץ מבעלי קרי שהוציאו עזרא מכל הטמאים ואסרו בין בדברי תורה בין בקריאת שמע ותפילה עד שיטבול, כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין. ואחר כך בטלו אותה תקנה, והעמידו הדבר על הדין, שאף בעל קרי מותר בדברי תורה ובקריאת שמע ובתפילה בלא טבילה ובלא רחיצה דתשעה קבין, וכן פשט המנהג".

ומידת חסידות היא לבעל קרי לטבול במקווה, וכפי שמבואר בברכות כב, א: "אמר רבי ינאי: שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה, וכל המחמיר בה על עצמו – מאריכין לו ימיו ושנותיו". וכ"כ כמה ראשונים, שאף אחר שבטלו טבילה לבעל קרי – יש הידור בטבילה, וכן נוהגים אנשי מעשה (מ"ב ד, ע"פ א"ר ב), ובלבד שלא יפסידו בגינה זמן קריאת שמע או תפילה בציבור (ערוה"ש ב; מ"ב שם).

יש אומרים שכיום שמצויים מקוואות נקיים מחוממים וזמינים, יש מקום לומר שיש צד חיוב בטבילה (שו"ת פרי השדה ד, ב; שו"ת דברי יציב א, נה; שבט הלוי ה, טו). מנגד יש לשקול, שאולי אחר שרבו המתאווים ומתגרים מחבריהם, אין לעודד טבילה משותפת במקוואות. ולמעשה כתב הרב בספר שיש שמקיימים את ההידור בטבילה, ויש שמקיימים אותו ברחיצה בתשעה קבין, וכיום שבכל בית יש מקלחת, וממילא קל לקיים את התקנה, והיא גם תואמת את מנהגי הניקיון שלנו, טוב שכל אדם יהדר לקיימה ברחיצה. ועיין לקמן באות הבאה.

ט, ח – ט' קבין במקלחת

כתב הראב"ד (שו"ת סימן כג): "תשעה קבין שאמרו… צריכין שיבואו עליו מכח אדם, שאם לא כן אי אפשר שלא יתפזר מהם לבטלה, ונמצאו תשעה קבין חסרים, והחכם יבין. ובגמ' דברכות הכי איתא: א"ל ר' זירא לשמעיה: אייתי תשעה קבין ושדי עלי, אלמא צריכין שיבואו מכח אדם. וכיון שאי אפשר לשיעור מצומצם אלא מכח אדם, גזרו אפילו ביותר מכשיעור שלא יהא אלא מכח אדם, כן נראה לי". לכאורה, על פי הראב"ד אין אדם יכול לרחוץ גופו בט' קבין במקלחת, כיוון שאין המים הניתנים מהברז נחשבים מים שבאו מ'כח גברא' (כמבואר בפניני הלכה ברכות ב, ט). וכ"כ לאסור במקלחת שו"ת משנה הלכות (ג, א-ו; ה, כב; ו, כג).

אלא שכתב בספר חסידים (סי' תתכח): "אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט' קבין, ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו, יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו, וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו, ולא קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו, ולא שזהו בטוב, כי ידיו וזרועותיו – שמא לא ירד מים עליהם, אלא טוב כלום מלא כלום".

ודייק מלשונו הגהות רמ"א (ממפרשי ספר חסידים), שאף אם נשפכו עליו ט' הקבין מאליהם, שלא על ידי כח אדם – מועילה לו רחיצה זו. ע"כ. ממילא הוא הדין לרוחץ במקלחת, שאם רחץ בט' קבין ברצף, נחשבת לו רחיצה זו לטומאת קרי. וכ"כ שו"ת חלקת יעקב (יו"ד קיח, והוכיח כן מגמרות וראשונים); דברי יציב (ליקוטים והשמטות יג); כה"ח (פח, ז); ישכיל עבדי (ה, או"ח יג); קנין תורה (א, לג); שבט הלוי (א, כד); מנחת יצחק (ח"ג, טו, יא); וילקוט יוסף (פח, א).

ט, ט – האם צריך שיבואו ט' הקבין על כל גופו

כתב הפמ"ג (פח, מ"ז א): "הני ט' קבין, מבואר ברמב"ם (תפילה, ד, כה) מנהג פשוט בספרד שרוחצין כל בשרו משום הכון, משמע ט' קבין בעינן כל גופו, שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כטבילה. ואיני יודע, עכשיו מטילין ט' קבין וכמעט מקצת גופו לא נגעו כלל המים בו". וכדיוק הפמ"ג ברמב"ם, שצריך שיגיעו המים לכל חלקי גופו, כתבו למעשה כה"ח (פח, ז); וישכיל עבדי (ה, או"ח יג).

אמנם, באלף למטה (תרו, ג) כתב על דיוקו של הפמ"ג: "ודקדוקו מהרמב"ם אינו מוכרח, אך מכל מקום צריך שכל המים יעברו נגד גופו וסביב לו, וזהו נקרא רחיצת כל גופו. וגם יש לדקדק שיהיה כל הגוף ראוי לביאת מים". הרי שלשיטתו אין חובה שיבואו המים ממש על כל הגוף (בתי סתרים וכדו'). ומפמ"ג עולה שכך נהגו בפועל. וכ"כ פס"ת (פח, ה).

ובספר הוסיף הרב (הערה 6): "ומשמע שגם המצריכים שלא תהיה חציצה ושכפות הרגליים יירטבו, אינם מדקדקים שהמים יגיעו לכל מקום ומקום כמו תנוך האוזניים, שאם לא כן היו צריכים לציין זאת. וגם אין אפשרות שמים מעטים של ט' קבין יגיעו לכל מקום ומקום".

ט, י – ביאור לתקנת הטבילה על ידי עזרא

הרב ביאר בעל פה את היחס בין תקנת עזרא לבין גודל החיוב לקיים מצוות עונה: "אפשר אולי לומר שהואיל ומצוות עונה היא מצווה רבה, ולכן תיקן עזרא שיאכלו שום בערב שבת (ב"ק פב, א), ויהיו רוכלים מחזרים בעיירות משום תכשיטי נשים כדי שלא יתגנו על בעליהן (שם), היה אפשר שירבו בקיום המצווה יותר מדי, ויתכן שכבר לא תהיה מטרתו כדי לשמח את האשה אלא כהיגררות אחר התאווה, ולכן הוצרכו לגדור".

עוד ביאר הרב שאמנם זו מצווה רבה, אבל הואיל ונעשית בגשמיות, אי אפשר שלא תהיה גם כוונה אנוכית מבלי קשר עם האשה, ועל כן צריך תיקון וטבילה. וכעין מה שאמרו בויקרא רבה יד, ה: "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ (ויקרא יב, ב), הדא הוא דכתיב (תהלים נא, ז): הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי, רבי אחא אמר: אפילו אם יהיה חסיד שבחסידים – אי אפשר שלא יהיה לו צד אחד מעון. אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: ריבון העולמים, כלום נתכוון אבא ישי להעמידני? והלא לא נתכוון אלא להנאתו! תדע שהוא כן, שמאחר שעשו צרכיהן זה הופך פניו לכאן וזו הופכת פניה לכאן, ואתה מכניס כל טיפה וטיפה שיש בו. והוא שדוד אמר (שם כז, י): כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה' יַאַסְפֵנִי, וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי (שם נא, ז) – אמר רבי חייא בר אבא: אין האשה קולטת אלא אחר נדתה ובסמוך, וביותר אם היה זכר, הדא הוא דכתיב: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר".

ט, יא – תיקוני הטבילה ותשעה קבין מר' צדוק

כתב רבי צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק קצב): "על ידי התאוה מסתלק היראה, וכמו שאמרו בטבילת בעל קרי (ברכות כב, א) משום דדברי תורה צריך באימה ביראה וכו', והתיקון לזה טבילה במים, שרומזים למידת החסד ואהבת השם יתברך, שבאמת מהו תאוותן של ישראל? – הקדוש ברוך הוא. כי התאוה והאהבה הם היפוך היראה, כי הם שני הפכים, רק בעבודת השם יתברך הם מתייחדים. ועל זה רומז בטבילה, כי כל כוונה שבלב שיוצאת לפועל במעשה היא מתחזקת, והמעשה במים שמקנחים באמת הלכלוך גם כן, ושומר מצות חכמים לטבול (ביאר הרב כוונתו: שהכוונה להיטהר צריכה חיזוק על ידי מעשה, ותקנו שהמעשה יהיה הטבילה). וכמו שאמרו (שם): גדר גדול (גדרו בה, דתניא: מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה, אמרה לו) ריקא וכו' (יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהם? מיד פרש), שזה גדר בפני התאוות, שעוצר תאוותו כשאין לו מים לטבול, ונמצא תאוותו רק כרצון השם יתברך, ואז הוא אחד עם היראה.

וחכמינו ז"ל סידרו דיני טבילת קרי לענין קריאת שמע ותפילה ביחוד, שבהם עיקרי היראה… ובמרגיל, שהתאוה ממנו – צריך טבילה, דהיינו גם כן התעוררות ממנו שהוא נכנס לתוך המים וממשיך ומשעבד כוחותיו למעלה. ולכך צריך ארבעים סאה, מים שכל גופו עולה, כי התאוה שבלב מעורר כל הגוף עד שכלי המעשה גומרין. אבל לאונסו, שנראה שמלמעלה הכניסו התאוה בלבו בשינה שלא מדעתו, די גם כן בנפילה תשעה קבין, שהמים נופלים עליו, דהיינו באתערותא דלעילא לבד, שעולה בלבבו איזה אתערותא לאהבת השם יתברך עד שנשפכת על פני כל חלל הלב, אף על פי שאינו מעמיק בה להיות כל גופו עולה…

וביטלוה לר' יהודה בן בתירא, דאמר (ברכות כב, א): הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ וכו', פירוש, שדברי תורה שורפין כל תאוות רעות. וגם אמרינן בברכות (טז, א) מקיש אהלים לנחלים וכו', והם עצמן דוגמת טבילה".


  1. . הרמב"ם הוסיף לבאר בהל' איסו"ב כא, יא: "אין דעת חכמים נוחה למי שהוא מרבה בתשמיש המטה ויהיה מצוי אצל אשתו תמיד כתרנגול, ופגום הוא עד מאד ומעשה בורים הוא, אלא כל הממעט בתשמיש – משובח, והוא שלא יבטל עונה אלא מדעת אשתו, ולא תקנו בראשונה לבעלי קריין שלא יקראו בתורה עד שיטבלו אלא כדי למעט בתשמיש המטה" (עיין לקמן יא, א-ח, ביאור ארוך בדעת הרמב"ם). בדומה לזה כתב הרמב"ן (ויקרא יט, ב): "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ… לפיכך בא הכתוב הזה, אחר שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א): שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישתמש בו אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו".

    עיין עוד באור שמח הל' איסו"ב ד, ח, שביאר שזו תקנה שנועדה לחזק את חיי המשפחה, "שיהיו מקושרין לנשיהם, ולא יגרשו אותם… וגם טבילה לבעלי קריין, שלא יהיו מצויין אצל נשיהן כתרנגולים, ותהא אשתו חביבה עליו".

יא – שיטת הרמב"ם

שיטת הרמב"ם (הרב דוד ויצ'נר)

יא, א – יסוד תפישת העולם של הרמב"ם

יסוד עמדתו של הרמב"ם הינו שככל שדבר הוא יותר רוחני, כך הוא מושלם יותר וקרוב יותר לה' יתברך. ומטרתו של כל אחד מן הנבראים, ובכללם האדם, להתקרב כמיטב יכולתו אל שלמותו הרוחנית של הקב"ה, לדעת אותו, לאהוב אותו ולירא מפניו.

מורה נבוכים ב, לו (בתרגום מיכאל שוורץ): "אחרי הקדמות אלה דע לך שכאשר עצם מוחו של אחד מבני-האדם יהיה משורש טבע-בריאתו, בשיא איזונו בזוך חומרו ומזגו המיוחד בכל חלק מחלקיו, ובשיעורו ותנוחתו, ולא תמנענה אותו מניעות מזגיות בעטיו של איבר אחר; ואותו אדם למד וקנה חכמה עד שיצא מן הכוח אל הפעל, ונעשו לו שכל אנושי שלם ומושלם ותכונות אנושיות טהורות ומאוזנות, וכל השתוקקויותיו היו לדעת את סודות המציאות הזאת ולהכיר את סיבותיה, ומחשבתו פונה תמיד אל דברים נעלים, וכל עניינו להכיר את הא-ל וללמוד לקח ממעשיו ומה ראוי להאמין באשר לזאת; ובטלו מחשבותיו על עניינים בהמיים ותשוקתו אליהם, כוונתי להעדפת הנאת האכילה, השתייה, המשכב, ובכלל חוש המישוש, אשר ביאר אריסטו במידות ואמר שהחוש הזה הוא חרפה לנו. ומה יפה מה שאמר! ומה נכון הוא שהוא חרפה! כי הוא לנו מבחינת מה שאנו בעלי-חיים ולא יותר, ככל הבהמות. אין בו דבר מעניין האנושיות. שאר ההנאות החושיות כמו הריח, השמיעה והראייה – הרי אף על פי שהן גופניות, יש בהן בזמן כלשהו הנאה לאדם באשר הוא אדם, כפי שהסביר זאת אריסטו. נמשכנו לדבר על מה שאינו המטרה, אך הדברים נחוצים, כי מחשבותיהם של רוב המצטיינים מבין אנשי החוכמה טרודות בתאוותיו של חוש זה, והם משתוקקים אליו".

יא, ב – העבודה הרוחנית של ההנאות הגופניות

בכל מיני ההנאות שאדם עלול להימשך אחריהן, יש גם פן שכלי, כלומר תיאוריה אסתטית העוסקת בשאלה מדוע יפים דברים מסוימים בעינינו, ומה הם מבטאים עבורנו. לכן גם להנאות הללו יכול להיות תפקיד בפיתוח אישיותו של האדם, אמנם לא בחלק הנעלה ביותר שלו, שהוא הכוח השכלי, אבל כן בכוח הדמיון, שנצרך גם הוא כדי להגיע לשלמות ובעיקר לנבואה. לכן במשכן ובמקדש ציוותה התורה להקים מבנה וכלים נאים לעין, להקטיר קטורת עם ריח טוב, ולהשמיע קולות נעימים של נגינה ושירת הלויים.

לעומת זאת, בהנאת החיבור אין לדעת הרמב"ם שום דבר שכלי, וכולה מתמצה ביצר פשוט ושטחי שמטרתו להבטיח את המשך קיומו של המין, בין אם מדובר במין האנושי או במין ממיני הבהמות. עיין בדבריו בפירוש המשנה לסנהדרין ז, ד; מורה נבוכים ח"ב, מ; ח"ג, לג; שם מט.

יא, ג – עמדת רבים מחכמי אומות העולם

מסיבה זו, סברו רבים מאנשי הרוח – דתיים וחילוניים כאחד – שבאומות העולם, שטוב לפרוש לגמרי מכל קשר עם נשים. אולם הרמב"ם שלל דרך זו מכל וכל, וראה בה שטות וכסילות, וכ"כ בהל' דעות ג, א: "שמא יאמר אדם: הואיל והתאווה והכבוד וכיוצא בהן דרך רעה הן, ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה, אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן, כגון כומרי אדום, גם זו דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא".

ראשית, מפני שהמהלך בדרך זו פוגע בעצמו, כמבואר שם ד, א: "הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע והוא חולה, צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף ולהנהיג עצמו בדברים המברין המחלימין". כלומר, מצד אחד צריך להרחיק עצמו מדברים רעים ומהפרזה על המידה, ומצד שני, צריך להנהיג עצמו בדברים המבריאים אותו ולא להימנע מהם לגמרי, כך שייעשה חולה וחלוש. ואף על פי שהחיבור אינו צורך קיומי מיידי כמו אכילה ושינה, גם הוא בכלל צרכי הגוף שמניעתם הגמורה פוגעת בבריאות הגוף והנפש.

ושם ד, יט, מבאר מתי גם מי שהולך בדרכי הקדושה צריך לשמש: "ולא יבעול אלא כשימצא גופו בריא וחזק ביותר, והוא מתקשה הרבה שלא לדעתו, ומסיח עצמו לדבר אחר והקישוי כשהיה, וימצא כובד ממתניו ולמטה וכאלו חוטי הביצים נמשכים ובשרו חם, זה צריך לבעול, ורפואה לו שיבעול…". כידוע בגיל צעיר צורך זה הוא כפעמיים-שלוש בשבוע, ובגיל מבוגר יורד לפעם בשבוע, ואח"כ אף פחות. וכל זה לפי הממוצע, כאשר יש שנצרכים לכך יותר ויש פחות.

יא, ד – החובה והחסידות

כמו כן מדגיש הרמב"ם כדרכו את ההבדל בין החיוב מעיקר הדין, לבין דרך החסידות וההתקדשות. ומעיקר הדין "אשתו של אדם מותרת היא לו, לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה, ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה" (הל' איסורי ביאה כא, ט). וישנה חשיבות רבה לידיעת עיקר הדין, שאם לא חייב אותנו הקב"ה ביותר מכך, משמע שישנם אנשים שזו הדרך הראויה להם. "ואף על פי כן מדת חסידות שלא יקל אדם את ראשו לכך, ושיקדש עצמו בשעת תשמיש, כמו שביארנו בהלכות דעות (ה, ד), ולא יסיר מדרך העולם ומנהגו, שאין דבר זה אלא כדי לפרות ולרבות" (שם). כלומר, אף לאדם הממוצע לא ראוי לשקוע לגמרי בתאוותיו הגופניות.

ולמי ששואף להתעלות, הוסיף הרמב"ם (שם יא): "אין דעת חכמים נוחה ממי שהוא מרבה בתשמיש המטה ויהיה מצוי אצל אשתו תמיד כתרנגול, ופגום הוא עד מאד ומעשה בורים, אלא כל הממעט בתשמיש משובח, והוא שלא יבטל עונה אלא מדעת אשתו, ולא תקנו בראשונה לבעלי קריין שלא יקראו בתורה עד שיטבולו אלא כדי למעט בתשמיש המטה".

יא, ה – חיובי הבעל לאשתו

כאן אנו רואים עניין נוסף, והוא שבניגוד לאכילה שהיא עיסוק שבין האדם לבין עצמו, הרי האישות היא מטבעה קשר בין האדם לבין אשתו. ומכיוון שיש בה צורך לא רק עבורו אלא גם עבורה, הרי שגם כאשר הפרישות מתאימה לגופו ולנפשו של האיש, כל זמן שהאשה מעוניינת בכך – הוא חייב לשמחה בזה.

וז"ל בהלכות אישות יד, א-ב: "עונה האמורה בתורה, לכל איש ואיש כפי כחו וכפי מלאכתו, כיצד? בני אדם הבריאים הרכים והענוגים, שאין להם מלאכה שמכשלת כחן, אלא אוכלין ושותין ויושבין בבתיהן – עונתן בכל לילה… תלמידי חכמים – עונתן פעם אחת בשבת, מפני שתלמוד תורה מתיש כחן, ודרך תלמידי חכמים לשמש מטתם מלילי שבת ללילי שבת. יש לאשה לעכב על בעלה שלא יצא לסחורה אלא למקום קרוב שלא ימנע מעונתה, ולא יצא אלא ברשותה…". ומי שמונע מהאשה את זכותה ללא הסכמתה, דומה למי שאינו פורע את חובו לחברו, מפני שהוא רוצה לפרוש מענייני העולם. ודאי שאדם כזה אינו צדיק אלא חוטא, ואין לו בכך שום מעלה רוחנית.

יא, ו – הצורך בתשמיש

נמצא שמצד אחד עצם הצורך בתשמיש אינו שבח לאדם, ומצד שני אי אפשר להימנע ממנו, הן מצד הטבע והן מצד חיוב התורה. לכן האדם החסיד (מו"נ ג, ח, בתרגום מיכאל שוורץ): "שואף להמעיט חרפה זאת ככל יכולתו ולהישמר ממנה בכל דרך. כמוהו כאדם שהמלך רגז עליו וציווהו להעביר זבל ממקום למקום כדי להשפילו. אותו אדם ישתדל להסתתר ככל יכולתו בזמן אותה השפלה. אולי יעביר דבר מועט אל מקום קרוב פן יטנף את ידו ובגדו וכדי שלא יראהו אחר. כך נוהגים בני-חורין. אבל עבד ישמח בזאת. הוא יראה שלא הוטל עליו טורח גדול, ישליך את כל גופו באותו זבל ולכלוך, ויזהם את פניו ואת ידיו ויעביר את האשפה בגלוי, כשהוא צוחק ושמח ומוחא כפיים.

כן מצבי האנשים. כי יש בין האנשים בני אדם אשר, כפי שאמרנו, כל דחפי החומר בעיניהם חרפה, רע, וחסרונות הכרחיים, ובמיוחד חוש המישוש שהוא חרפה לנו – כפי שציין אריסטו (אתיקה ניקומאכית ג, 10) – ובגללו אנו מתאווים לאכילה, שתייה ומשגל. כי ראוי למעט בזאת ככל האפשר, לעשותו בהסתר ולהצטער על עשייתו, להימנע מלדבר על כך, לא להרחיב דברים עליו ולא להתקבץ לשם עשיית דברים אלה. אלא על האדם לשלוט בדחפים אלה כולם, למעט בהם ככל יכולתו, ולא ייאות להם אלא במידה ההכרחית. כתכלית לעצמו עליו לקבוע את תכלית האדם באשר הוא אדם, כלומר תפישת המושכלות ולא יותר. החשובה והנאצלת ביותר שבהם היא השגת הא-לוה, המלאכים ושאר מעשיו במידת היכולת. אנשים אלה הם אשר עם הא-ל, אינם משים ממנו, והם אשר נאמר להם (תהלים פב, ו): אֱלוֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם. זה מה שנדרש מן האדם. כוונתי שזאת היא תכליתו".

כלומר, מפני גנותו היתירה של יצר העריות, אף כאשר נזקקים לו – אין עושים זאת בגלוי, כפי שעושים למשל באכילה.

יא, ז – תשמיש לשם שמיים הוא קיום רצון ה'

אין להבין שמדובר בעיסוק רע שהאדם צריך לפנות אליו בעל כורחו ובהרגשה של סלידה ושאט נפש. שהואיל וקיומו הגופני הוא ברצונו של הקב"ה, הרי כשהוא עוסק בצרכי גופו במידה הנכונה, הוא לא רק מכין את עצמו לעבודת ה', אלא עושה בכך את רצון ה' ממש.

וכך כתב הרמב"ם בהל' דעות ג, ב-ג: "צריך האדם שיכוון כל מעשיו כולם, לידע את השם ברוך הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר, כיצד? כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר, לא יהיה בלבו קִבוץ ממון בלבד, אלא יעשה דברים הללו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להן מאכילה ושתיה וישיבת בית ונשיאת אשה, וכן כשיאכל וישתה ויבעול, לא ישים בלבו לעשות דברים האלו כדי להנות בלבד, עד שנמצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחיך ויבעול כדי ליהנות, אלא ישים על לבו שיאכל וישתה כדי להברות גופו ואיבריו בלבד. לפיכך, לא יאכל כל שהחיך מתאוה כמו הכלב והחמור, אלא יאכל דברים המועילין לו, אם מרים אם מתוקים, ולא יאכל דברים הרעים לגוף אף על פי שהן מתוקין לחיך… וכן כשיבעול, לא יבעול אלא כדי להברות גופו וכדי לקיים את הזרע. לפיכך, אינו בועל כל זמן שיתאוה, אלא כל עת שידע שהוא צריך להוציא שכבת זרע, כמו דרך הרפואות או לקיים את הזרע… וישים על לבו שיהיה לו בן, אולי יהיה חכם וגדול בישראל. נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו כולן עובד את ה' תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל. מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה'… ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו: וכל מעשיך יהיו לשם שמים. והוא שאמר שלמה בחכמתו (משלי ג, ו): בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ".

יא, ח – אמצעי ותכלית

כדי להבין עניין זה בשלמות, יש לדעת שלשיטת הרמב"ם, כאשר ישנה שרשרת של סיבה ותוצאה, שבה כל תוצאה נובעת רק מן הסיבה שלפניה, ניתן לייחס את כל הסיבות באופן ישיר אל הסיבה הראשונה, ולדלג על שלבי הביניים.

וכ"כ במו"נ א, סט (בתרגום מיכאל שוורץ): "התברר בפיסיקה, כי לכל סיבה… ראוי לבקש גם כן סיבה… ולסיבות – סיבות, עד אשר מגיעים אל הסיבות הראשונות. למשל, זה הוא הדבר הפעול, ופועלו הוא כך וכך, לפועל זה יש פועל. והדבר נמשך עד שהוא מגיע אל מניע ראשון, אשר הוא הפועל באמת את המתווכים האלה כולם. שהרי אם יש אות אל"ף אשר אותה מניעה אות בי"ת, ואת האות בי"ת מניעה אות גימ"ל, ואת גימ"ל מניעה דל"ת, ואת דל"ת מניעה ה"א, אין זה נמשך לאינסוף. לכן נעצר, למשל, אצל ה"א. אזי אין ספק, כי ה"א היא המניעה את אל"ף ואת בי"ת ואת גימ"ל ואת דל"ת. ובאמת אומרים על תנועת אל"ף שהיא פעלה אותה. מבחינה זאת מייחסים כל פעולה שבמציאות אל הא-ל, אף אם פעל אותה מישהו מן הפועלים הקרובים, כפי שנסביר. הוא אפוא הסיבה הרחוקה ביותר מבחינת היותו פועל".

מה שנכון לגבי סיבה ותוצאה, נכון גם לגבי אמצעי ותכליתו. שאם האמצעי נעשה אך ורק למען אמצעי אחר, שנעשה אך ורק למען תכלית, הרי שגם האמצעי הראשון נחשב שנעשה רק למען התכלית ההיא, וניתן לדלג על שלבי הביניים, וכפי שכתב בהמשך דבריו שם: "כך גם הדבר לגבי כל תכלית, שרשאי אתה לבקש תכלית לאותה תכלית, כגון שתאמר… "ומה תכלית הישיבה על הכיסא (כס מלכות)?" אז ייאמר: "כדי שהיושב עליו יהיה מורם וגבוה מן הארץ". אז תשאל עוד ותאמר: "ומה תכלית היותו מורם מן הארץ?" ואז תיענה: "כדי שהיושב יהיה גדול בעיני הרואים אותו". ואתה תשאל: "ומה תכלית גדולתו בעיני רואיו?" ויענו לך: "כדי שיפחדו וייראו ממנו". ואז אתה תשאל ותאמר: "ומה התכלית שיפחדו ממנו?" יענו לך: "כדי שיצייתו לפקודתו". אתה תשאל: "מה תכלית הציות לפקודתו", ויענו לך: "למנוע את האנשים מלהזיק זה לזה". אתה תבקש תכלית גם לזאת, ותיענה: "כדי שמציאותם תתמיד בצורה מסודרת". כך מתחייב תמיד לגבי כל תכלית מחודשת, עד שהדבר מגיע בסופו אל רצונו יתעלה גרידא… באופן שבסוף תהיה התשובה: "כך רצה הוא יתעלה"… בזאת נאמר עליו שהוא יתעלה הוא התכלית האחרונה של כל דבר. כמו כן תכלית הכל היא להידמות אל שלמותו בהתאם ליכולת, וזאת המשמעות של רצונו, אשר הוא עצמוּתו, כפי שיובהר. ומתוך כך נאמר עליו שהוא תכלית התכליות".

הרי שלשיטת הרמב"ם, העושה מעשה מתוך כוונה לעבוד את ה' בשלמות, ובכלל זה מצוות עונה, גם אם כוונה זו יוצאת לפועל על ידי שרשרת ארוכה של שלבי ביניים, נחשב המעשה שלו כעבודת ה' ממש. ובכל זאת אין במעשה שום קדושה של ערך עצמי, אלא רק ערך של אמצעי אל התכלית של ידיעת ה' ואהבתו.