הרחבות ועיונים לפרק יב הכשרת כלים – דף פתיחה [טיוטה בלבד]

מתוך הטיוטה של פניני הלכה 'כשרות'

בטור רביבים בעיתון בשבע, ה' באלול תשע"ו – הכשרת כלים – גם בימינו– נכתבה בקשה זו:

אבקש ממי שמוכן להשתתף בליבון הסוגיה, לעיין בקובץ ההלכות וההרחבות כדי להעיר ולהאיר על הסברות המבוארות כאן ושם.

טיוטת ההלכות נמצאת פה
טיוטות ההרחבות נמצאות כאן

הרחבות ועיונים לפרק יב הכשרת כלים [טיוטה בלבד]

א – הכשרת הכלים

מקור דיני הכשרת כלים – כלי מדין, למה לא נצטוו ישראל על הכשרת כלים לפני מלחמת מדין, אופני ההכשר – אש ומים, פעולת ההגעלה והליבון, הכשרה בצונן

הטעם הבלוע בכלי והלכלוך הדבוק על גבי הכלי, הקדמה, בליעה היא טעם הבלוע בדפנות הכלי ולא איסור בעין, הגעלה אינה מועילה כנגד לכלוך חיצוני, ראיות לכך שנשאר לכלוך חיצוני על גבי הכלי, סיכום

להרחבות על הלכה א לחצו כאן

ב – כיצד לשער את הבליעה והפליטה

כיצד לשער את החלב היוצא מהכחל, כשאפשר להפריד את האיסור מההיתר – דעת הראב"ד, כשהאיסור הגיע ממקום אחר – דעת הרי"ד, דעת רוב הראשונים, הפוסקים כראב"ד, ספק איסור וצירוף דעת הראב"ד, אם ידוע כמה נבלע בכלי לכו"ע משערים רק כנגדו, ביאור הסברא לשער בדידיה

להרחבות על הלכה ב לחצו כאן

ג – כלי בן יומו ושאינו בן יומו

דעת רבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר, דעת רבי מאיר שנותן טעם לפגם אסור, דעת חכמים – דעה ממוצעת בין רבי שמעון לרבי מאיר, ראשונים בודדים שפוסקים כדעת חכמים, דעת רבי מאיר לא נדחתה לגמרי, גזירת קדרה שאינה בת יומא, טעם גזירת כלי שאינו בן יומו, החילוק בין המאכל לכלי, המתירים לבשל בקדרה שאינה בת יומא, הסוברים שכלי שאינו בן יומו אסור מדאורייתא אף לרבי שמעון, כלי שאינו בן יומו שבלוע מאיסור דרבנן, כלי שאינו בן יומו שבלוע בו היתר, הגדרת בן יומו

ביאור פרשת כלי מדין לאור שיטת רבי שמעון, הקושיה המתבקשת על העמדת רבי שמעון בכלי מדין, יש שביארו שכלי מדין היו בני יומם, יש אומרים שהכלים היו בני יומם כי בישלו בהם היתר, יש שחידשו שהגדרת בת יומא שבושל בה פעם אחת בלבד, יש אומרים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו

עבר ובישל בכלי שאינו בן יומו, בישל במזיד בכלי שאינו בן יומו – דברי הראשונים, רוב האחרונים אוסרים, האחרונים שהתירו ונימוקיהם, לסיכום

להרחבות על הלכה ג לחצו כאן

ד – הכשרת כלי קודש

מירוק שטיפה ושבירה, הכשרת כלים שבושלו בהם קדשים, מה זה מירוק ושטיפה, מטרת המירוק, השטיפה והשבירה, מריקה ושטיפה לעומת הגעלת כלי איסור, כלי חרס אינו יוצא מדי דפיו לעולם, למה צוותה התורה לשבור כלי חרס, מירוק ושבירה – גזירת הכתוב בקדשים, בישול בלא בליעה

כלי חרס של איסור, דין כלי חרס לעניין איסור והיתר נלמד מקדשים, כלי חרס שבלוע בו איסור דרבנן

להרחבות על הלכה ד לחצו כאן

ה – כלי זכוכית

בליעת כלי זכוכית, דעת הרבה ראשונים שכלי זכוכית אינם צריכים הגעלה, בליעה מועטת בכלי זכוכית, דברי השו"ע והנוהגים להקל בכלי זכוכית, בני ספרד שנהגו להחמיר, בני ספרד שכתבו שטוב להחמיר, פוסקי ספרד שהחמירו מדינא, כלי זכוכית בכלי ראשון על האש, דעת הראשונים שכלי זכוכית דינם ככלי חרס, יש אומרים שמועילה הגעלה לכלי זכוכית, דעת הרמ"א ומנהג אשכנז בכלי זכוכית לפסח, מנהג אשכנז בכלי זכוכית לשאר איסורים, פיירקס ודורלקס, בליעת כלי זכוכית – מהמציאות או מן המקורות, אחרונים שכתבו שלא נחלקו במציאות, הסיבה לחומרת חכמי אשכנז

כלים נוספים, כלי עצם, כלי קרן

להרחבות על הלכה ה לחצו כאן

ו – בליעה מועטת שאינה יכולה לתת טעם

איסור מועט שנבלע בכלי ואינו יכול לתת טעם, דחיית הראיה מהכשר קנקני גויים, האוסרים להשתמש בכלי שבלוע בו איסור מועט משום גזירה, האוסרים לבשל בכלי שבלע איסור מועט משום ביטול איסורים, סיכום דברי האחרונים לגבי איסור מועט שאינו יכול לתת טעם, איסור מזערי מאד אינו נחשב איסור

כלי מתכת וזכוכית בימינו, הקדמה וממצאים מדעיים, הקדמה לדעות רבני זמננו, אין להסיק מסקנות הלכתיות מתוך ממצאים מדעיים, מסקנות הלכתיות מתוך בירור המציאות, המשך מדברי האחרונים, אחרי בירור מציאותי ראשוני נקבעים כללים הלכתיים גורפים, דברי הרב רצון ערוסי, אין לשנות את המסורת מתוך חשש לתקלות, חשש לתקלות משדי חמד, צירוף הממצאים המדעיים להכריע בספקות ומחלוקות, לכתחילה להחמיר ולהפריד ובדיעבד להקל גם בלא הגעלה, הנוטים להקל, מחקרם המקיף של הרב יאיר פרנק והרב ד"ר דרור פיקסלר

להרחבות על הלכה ו לחצו כאן

ז – חובת הכשרת כלים

סיכום הסיבות להקל כיום, שיטת הרב בספר

יסוד ראשון – הפרדת הכלים, נגיעה של איסור והיתר שרגילים להדיחם, כשהמאכל או הכלי טעון שפשוף יש חשש שלא ינקה כראוי, המנהג לא להגעיל כלי מבשרי לחלבי או להיפך, המנהג לייחד כלים שונים לבשר ולחלב, הפרדת הכלים – כלי זכוכית

יסוד שני – הכשרת כלי שאינו אוסר את המאכל, אין מבטלין איסור לכתחילה, בישול בכלי שאינו בן יומו

יסוד שלישי – מצוות הכשרת כלים, לסוברים טעם כעיקר מדרבנן הכשרת כלים משום מעלה, דעת רבנו שמחה, דעת חכמים, פשט פסוקי פרשת כלי מדין, מצוות הגעלת כלים, בין קדשים לאיסור והיתר, דברי הרב סולובייצ'יק

קשיים בעמדה שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב, הקדמה, השוללים מפורשות שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב, דברי הלחם יהודה

להרחבות על הלכה ז לחצו כאן

א – הכשרת הכלים [טיוטה בלבד]

הכשרת הכלים

א, א – מקור דיני הכשרת כלים – כלי מדין

בפרשת מטות (במדבר לא) לאחר נקמת ישראל במדיינים, ציווה משה את הלוחמים לטהר את עצמם ואת כליהם מטומאת מת. אלעזר הכהן הוסיף ללמד אותם דיני הכשרת כלים: "וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם: וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה" (במדבר לא, כא-כד). 1

א, ב – למה לא נצטוו ישראל על הכשרת כלים לפני מלחמת מדין

שאלו המפרשים למה לא נצטוו ישראל על דיני הכשרת כלים במלחמת סיחון ועוג, עוד לפני מלחמת מדין.

ביאר הרמב"ן (במדבר לא, כג), שבמלחמת סיחון ועוג עם ישראל ירשו את ארצם, ולכן הותר להם לרשת כל שללם, כולל הכלים כפי שהם, בלועים מאיסורים, ואילו במלחמת מדין עם ישראל לא ירשו את ארצם: "והזהיר אותם עתה בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם שללם, כמו שאמר (דברים ב, לה): רַק הַבְּהֵמָה בָּזַזְנוּ לָנוּ וּשְׁלַל הֶעָרִים אֲשֶׁר לָכָדְנוּ. והטעם, כי סיחון ועוג מלכי האמורי, הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורים, דכתיב (שם ו, יא): וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ, ואמרו רבותינו (חולין יז, א): קדלי דחזירי אשתרי להו. אבל מדין לא היה משלהם ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם, ולכך נהג האיסור בכליהם". וכ"כ ריב"א, רא"ש ורבנו בחיי על התורה (במדבר לא, כג). 1

הקשו בעלי התוספות (הדר זקנים שם לא, כג): "וזה לא נהירא, משום דארץ סיחון ועוג לא היתה נחשבת מכבוש הארץ, כי גם ביכורים לא היו מביאים מהם. לגבי ביכורים כתיב (דברים כו, י): מן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי – ולא שנטלנו מעצמינו, ואינו קרוי כיבוש אלא מה שכבש יהושע".

והעלו שני ביאורים: א' "הטעם דלא נאמר גיעולי גוים בסיחון ובעוג, לפי שהיתה בחרם, כדאמרינן גבי עכן דמעל בג' חרמים בימי משה, וכן כתיב  (דברים ב, לד, ע"ש): ונחרם כל עיר מתים והיה אסור בהנאה, ולא היו יכולים לקנות מן הכלים". ב' "ועוד אמר ה"ר אהרן הטעם, לפי ששאר מלחמות היו בשדות ולא היו מצויין שם כלי תשמיש, אבל כאן שהמלחמה היתה במדין ושללו הבתים, הוצרך להזהירם על גיעולי גוים" (וכ"כ בדעת זקנים). וכ"כ רבי חיים פלטיאל (במדבר לא, כב): "דהתם (מלחמת סיחון ועוג) לא לקחו רק בהמות, דכתיב (דברים ב, לה, ע"ש): רק הבהמה ושלל הערים בזזנו, אבל כלים לא לקחו, וכאן (במלחמת מדין) לקחו כלים".

במנחת חינוך (תקכז, ו, 'עוד') יישב את הקושיות על הרמב"ן, שעיקר החילוק הוא במטרת הכיבוש, וההיתר הוא רק כשמטרת הכיבוש היא ליישב את הארץ: "אך תעיין היטב בדברי הרמב"ן במטות, עיקר תירוצו שהוא דוקא אם כובשין הארץ ויושבים בה כארץ סיחון ועוג, שהיה מארצנו וישבו ישראל בה, כדכתיב (במדבר כא, לא): וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל וגו', אבל מדין דלא כבשו את הארץ רק שללו וחזרו – אין נוהג דין זה, עיין שם". ע"ע צל"ח חולין יז, א, 'אבל'; לב אריה שם יז, א, 'ר"ע'; חתם סופר שם צח, א, 'ומריש'.

א, ג – אופני ההכשר – אש ומים

במדבר לא, כג: "כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם".

נחלקו הראשונים בביאור הפסוק. לרש"י ורמב"ן, כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ, הכוונה מאכלים שהוכנו על ידי האש, הן בבישול בנוזלים והן באפייה או בצלייה בלי נוזלים, צריכים לעבור הגעלה או ליבון. ואילו וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם, אלו כלים ששימושם בצונן בלבד, ומספיקה להם שטיפה כדי להכשירם. וכ"כ רבנו בחיי; רא"ש פסחים ב, ז.

לעומת זאת, פירש הסמ"ג (לאוין קמח): "כל דבר שתשמישו באש, כגון השפודין והאסכלאות – תעבירו באש, ומפרש במסכת עבודה זרה בסופה (עו, א): מלבנן באש עד שתשיר קליפתן… וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ, כלומר שאין עיקר תשמישו על ידי האש לבדו אלא על ידי חמין, כגון הקדירות והיורות – תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם, כלומר מגעילן במים רותחין ואחר כך מטבילן, כמו שפירש הכתוב לעניין הליבון". וכ"כ ראבי"ה פסחים תסד; איסור והיתר הארוך נח, א. ולדעה זו, לא היה צורך לצוות על שטיפת כלים ששימושם בצונן, כי ודאי שאסור לאכול כשהאיסור דבוק בעין על דפנות הכלי.

בבכור שור (שם לא, כג) פירש שתַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ היינו ליבון, ותַּעֲבִירוּ בַמָּיִם – היינו הגעלה או שטיפה בצונן, "וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם – אם תשמישו בחמין צריך להגעילו בחמין, ואם תשמישו בצונן סגי בהדחה דכבולעו כך פולטו".

א, ד – פעולת ההגעלה והליבון

ההגעלה מפליטה את הטעמים הבלועים בכלי, ואילו הליבון אינו מוציא את הטעם הבלוע בכלי אלא שורפו במקומו, כ"כ רא"ה (בדק הבית ד, ד): "והוי יודע דהחזרת כבשונות אינו הכשר כהגעלה בכלי מתכות, דהתם להפליט מה שבלע, אבל ליבון בשום מקום אינו מפליט כל איסור שבו אלא כִלוי הוא, שהוא מכלה איסור שבתוכו". והובאו דבריו בש"ך קכא, יז; ט"ז ז; וכ"כ מאירי (ע"ז עו, א); וכך דעת רוב הפוסקים (עי' אנציקלופדיה תלמודית כרך ח 'הגעלה' אות ב; ספר הגעלת כלים מבוא אות ד).

ויש אומרים שגם ההגעלה שורפת את הטעם הבלוע בכלי מבלי להוציאו, כמובא בארחות חיים (הל' חמץ ומצה צה): "וטעם ההגעלה יש אומרים לפי שכח הרתיחה מפליט כל מה שבלע הכלי. ויש אומרים שהמים הרותחין הן כמו אש ששורף, והמים נכנסין בכלי לשרוף ולאבד כל מה שבלוע בתוכו. לפיכך צריך לדקדק מאד שלא למהר להוציא הכלי, שיהיה בו פנאי אל הרתיחה ליכנס ולשרוף כל מה שבלעו הכלים למפרע".

א, ה – הכשרה בצונן

כפי שלמדנו, לפי רש"י ורמב"ן "וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם", מתייחס לכלים שתשמישם בצונן. פירש רש"י (במדבר לא, כג) שתַּעֲבִירוּ בַמָּיִם, פירושו להטביל את הכלי, "תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם – מטבילן ודיו, ודוקא כלי מתכות". וכ"כ רבנו בחיי שם, ונימוקי יוסף (ע"ז עה, ב). ביאר מהר"ל (גור אריה שם), ש"הטבילה עולה לו במקום הדחה וגם במקום טבילה, ולכן כתב מטבילן ודיו".

השיג עליו הרמב"ן (שם): "ואינו נכון בעיני, שאין לשון תַּעֲבִירוּ טבילה, כי היה אומר 'תביאו במים' שהוא לשון הטבילה, כמו בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר (ויקרא יא, לב). ועוד, שאף הכלים שתשמישן בצונן צריכין הכשר מן האיסור שבהן מלבד הטבילה הזו, ואיך לא יזכיר הכשרן כאשר עשה בבאים באש. וכשלמדו חכמים טבילה זו לא הזכירו בה המקרא הזה, אלא דרשו (ע"ז עה, ב): אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא (שם) – מים שהנדה טובלת בהם. אבל פירוש תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם, לכבסם ולשפשף אותם במים יפה עד שתסור חלודה שנדבקה מהם מן האיסור שנשתמש בהם, שזהו הכשרן מן האיסור".

הרי שלרש"י ודעימיה שטיפה רגילה מספיקה כדי להכשיר כלי ששימושו בצונן. והחתם סופר (יו"ד קיד), כתב שבדיעבד אם שטפו מבלי לשפשף, הכלי הוכשר: "מדיחין ומטבילן והן טהורין, פירוש – אעפ"י שמטבילין לא סגי בלי הדחה ושפשוף בידים להסיר מה שבדופני הכלי. ומכל מקום נראה אם לא הדיח בידים רק הטביל בצונן וסר ממנו מה שבדופני הכלי סגי, והשתא אתי שפיר דתני: וכולן שלא הטביל וכו', ולא קתני שלא הדיח, לומר דוקא אם אפילו לא הטביל אסור ובעי ס' נגד הטוח שעל פניו, אבל אם הטביל אפילו לא הדיח לא אסרינן".

אמנם לרמב"ן, בנוסף לשטיפה צריך גם שפשוף חזק של הכלי. וכ"כ רשב"א (תוה"א ד, ד): "והדחה זו ששנינו בכלים שנתשמש בהן הגוי בצונן, היינו הדחה שיש בה שפשוף כדי להסיר מעליו מה שמדובק על פניו, ולא שיעביר עליו בנחת, דאם כן למה הוצרכו להדחה ולטבילה, תיפוק ליה בטבילה לבד". וכ"כ רא"ה (בדק הבית שם): "הדחה האמורה בכל מקום אינה הדחה בעלמא אלא שפשוף יפה, אחר שבמקום הדחה הצריכו נעיצה עשר פעמים בקרקע ובמקום קשה". וכך כתבו רוב הפוסקים: ראב"ד; מאירי (ע"ז עה, ב); ר"ן (ע"ז לט, ב, מדפי הרי"ף); ארחות חיים (הל' טהרת כלים ה); ריטב"א (ע"ז עה, ב); אוהל מועד (שער או"ה ט, א). וכ"כ מהר"ל למעשה שם. וכ"כ שו"ע קכא, א, והאחרונים (מ"ב תנא, מט; כה"ח שם קיא, ו-רצג). 1

הטעם הבלוע בכלי והלכלוך הדבוק על גבי הכלי

א, ו – הקדמה

עשרות רבות של מקורות בראשונים ובאחרונים מעידים על כך שבליעת הכלי, פירושה טעם הבלוע בתוככי דפנות הכלי, וזו מטרת ההגעלה – להפליט החוצה את הטעם הבלוע בתוך דפנות הכלי. לפי זה, בדיני הכשרת כלים החשש הוא שמא מהבלוע בתוככי הכלי ייפלט טעם למאכל המתבשל בו ויאסור אותו. אמנם לא חוששים שמא נשארה שכבה חיצונית הדבוקה על גבי הכלי, ואף אם מציאותית נשארה, איננו חוששים שהיא תתן טעם.

ואע"פ שכך עולה בפשטות, מציאותית-עובדתית קשה לקבל שהטעם הגיע רק ממה שבלוע בכלי, ומסתבר שבמרבית הכלים נשארה שכבת לכלוך דבוקה לכלי, ושכבה זו יכלה ליתן טעם מורגש במאכל. וזאת משום שבמאות השנים האחרונות העולם התפתח מאד, הן בהרגלי הנקיון, הן ברמת תכשירי הנקיון, הן בתאורה, והן בהובלת מים זורמים לכל בית. לא נגזים אם נאמר שאינו דומה כלל נקיון כלי בזמנים עברו לנקיון כלי של זמננו זה. לא היתה אפשרות להגיע לרמה טובה של נקיון כפי שאנו מכירים כיום, כששטיפת סיר שמלוכלך בתבשיל סמיך ודביק מתבצעת בלי סבון או מסיר שומנים, במים קרים מצומצמים ששאבו מהבאר, על ידי עלים או צמר גפן, ובתאורה מוגבלת. וזה עוד לפני שלוקחים בחשבון את אופן ייצור הכלים, ואת הסדקים והגומות שהיו שכיחים בהרבה כלים.

כיום ישנם עשרות סוגי חומרי ניקוי, שכל אחד מהם פוּתח במעבדה באופן מקצועי, ובדרך כלל כנגד סוג לכלוך מסוים. בכל בית מים זורמים בברזים, וכמעט תמיד ישנה אפשרות להשתמש במים חמים. בכל שעות היממה, התאורה החזקה מגלה את שכבות הלכלוך שפעם לא היתה אפשרות לראות. ולכן הנקיון היום שונה באופן מהותי מבעבר.

המסקנה המתבקשת היא שהחשש ההלכתי מטעם המועבר מהכלי למאכל המתבשל בו, מורכב הן ממה שבלוע בתוך דופן הכלי, והן מהידבקות חיצונית של לכלוך על גבי דופן הכלי. 1 עיין בסעיפים הבאים לביסוס טענה זו.

א, ז – בליעה היא טעם הבלוע בדפנות הכלי ולא איסור בעין

ממקורות רבים מוכח שכוונת חז"ל וכל הפוסקים, ראשונים ואחרונים, שהבליעה שמחמתה הצריכה התורה הגעלה היא מה שבלוע בתוככי הכלי, ולגביה יש חשש שמא היא תתן טעם במאכל המתבשל בו. נזכיר מקצתם:

חולין צז, א: "תניא, קדרה שבשל בה בשר – לא יבשל בה חלב, ואם בשל – בנותן טעם, תרומה – לא יבשל בה חולין, ואם בשל – בנותן טעם". ביאר המאירי: "כיצד הוא דין זה? בישל בקדרה של איסור ולא הודחה ולא נתקנחה – הרי ודאי יש כאן שמנינות בעין, וכל שיש שם שמנינות בעין אינו בדין פליטת כלי להיות טעמו נידון בפגם או בשבח מחמת שהוא בן יומו או שלא בן יומו, אלא הרי הוא כשאר איסורין שנתבשלו עם היתר בקדרה, וכמו שאמרו בפרק כל הבשר קיא, ב, בצנון שחתכו בסכין שאסור לאכלו בכותח, ופירשו שם גדולי הרבנים מפני שהוא בולע מן השמנינות הנקרש על הסכין, וכן הדין בקערה וכף…", אלא "הודחה הקדירה או נתקנחה עד שאין בדפניה שמנינות בעין". והוסיף: "שכך הוא סתם הדברים, שאדם מקנח את הכלים דרך נקיות בעלמא ולא נשאר שם אלא איסור בלוע".

וכ"כ הרשב"א (ע"ז עה, ב) בשם הראב"ד: "דלא אמרו באיסור שאינו בן יומו שהוא נותן טעם לפגם אלא באיסור הבלוע שנפגם ונפסד בתוך דופני הכלי מפני שהוא קלוש מאד, ולפיכך נמר טעמו ונהפך כרגע לפגם. אבל באיסור הדבק בדפני הכלי שהאויר שולט בו, הרי הוא כחתיכת איסור העומד בעינו שאינו נפגם כל כך במהרה, ולזאת הסברא הסכימה דעת רבני צרפת זצ"ל בחולין…". וכ"כ הר"ן (חולין ב, א מדפי הרי"ף). וכ"כ שו"ע קג, ה: "כל קדרה שאינה בת יומא, חשיבה טעמה לפגם, ואינה אוסרת… ואם בישל בה כשאינה בת יומא, התבשיל מותר, דהוי נותן טעם לפגם, והוא שתהיה מודחת, שלא יהא שומן על פניה. שאם לא הדיחה, אוסר והרי היא כחתיכת איסור שלא נפגמה. ויש מתירין אפילו בישל בה קודם שהדיחה". 1

פסחים ל, ב: "בעו מיניה מאמימר: הני מאני דקוניא מהו לאישתמושי בהו בפסחא? ירוקא לא תיבעי לך, דודאי אסירי. כי תיבעי לך – אוכמי וחיורי מאי? והיכא דאית בהו קרטופני לא תיבעי לך, דודאי אסירי. כי תיבעי לך – דשיעי מאי? אמר להו: חזינא להו דמידייתי, אלמא בלעי ואסירי. והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם". פירש רש"י: "דמידייתי – פולטין המשקין מדופנן החיצון… וכיון דמידייתי – ודאי בלעי, והואיל ובלעי – שוב אינן פולטין, שהתורה העידה על כלי חרס, שכיון שבלע – אינו יוצא מידי דופיו לעולם". ומוכח שמדובר על בליעה בתוככי הכלי.

חולין צז, ב: "אמר רבי חנינא: כשהן משערין, משערין ברוטב, ובקיפה, ובחתיכות, ובקדרה. איכא דאמרי: בקדרה עצמה, ואיכא דאמרי: במאי דבלעה קדרה". נחלקו הראשונים האם 'בקדירה עצמה', פירושה כנגד כל העובי של דפנות הקדירה (רש"י), או כנגד כל המאכלים שבתוך הקדרה (רמב"ן, ריטב"א). מכל מקום לכו"ע, 'מאי דבלעה הקדרה', פירושו מה שנבלע בתוככי דפנות הקדרה. וכ"כ הרמב"ם (מאכ"א טו, כד): "כשמשערין בכל האיסורין בין בששים בין במאה בין במאתים, משערין במרק ובתבלין ובכל שיש בקדרה, ובמה שבלעה קדרה מאחר שנפל האיסור לפי אומד הדעת, שהרי אי אפשר לעמוד על מה שבלעה בצמצום". כלומר אומדים כמה היתר נבלע בתוככי דפנות הקדרה, ואת זה מצרפים להיתר שבקדירה כדי לבטל את האיסור.  1

וכך מוכח ממה שנחלקו הראשונים כיצד משערים את הבליעה והפליטה של הכלי, האם משערים כנגד כל עובי הכלי מכיון שאין לנו דרך לדעת עד כמה בלע הכלי, או אפשר לשער באומדן כמה הכלי בלע, וכמה יצא בבישול הבא, עיין לקמן ב, א-ח. לכל הדעות, הבליעה היא מה שבלוע בתוככי הכלי, וכל השאלה היא איך משערים את כמות הבליעה.

א, ח – הגעלה אינה מועילה כנגד לכלוך חיצוני

כתבו הפוסקים שההגעלה אינה מועילה ללכלוך בעין הדבוק לכלי, ואף בדיעבד אם נשאר לכלוך על גבי הכלי – ההכשרה לא עלתה.

במדבר לא, כב: "אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת". ספרי זוטא שם: "אַךְ אֶת הַזָּהָב, אמר אַךְ לחלוק חלודה שלהן". וכ"כ רש"י שם: "ורבותינו אמרו אַךְ אֶת הַזָּהָב, לומר שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו, וזהו לשון אַךְ, שלא יהא שם חלודה, אך המתכת יהיה כמות שהוא". וכ"כ רא"ש (פסחים ב, ז), ר"ן ועוד ראשונים.

וכ"כ תוס' (ע"ז עו, ב, 'אמר'): "לא מהניא הגעלה אלא להפליט האיסור הבלוע בתוך הסכין אבל לא מהני להעביר איסור הנדבק, והשפשוף בקרקע מהני להעביר איסור הנדבק".

וכ"כ הרשב"א (שו"ת א, שעא): "שאלת עוד, כלים שמשתמשין בהן בחמין, שהיו בהן סדקין או חתיכות נוספות עליהן ורוצה להגעילן לצורך הפסח, אם יש לחוש לאותן סדקים שהם תחת החתיכה שאינו מפליט בבת אחת אחר שהוא מקום דחוק, או נימא כבולעו כך פולטו, מה בולעו על ידי הדחק כך פולטו? תשובה: צריכים כלים כאלו תקון קודם הגעלה. ולא מן השם שאמרת שההגעלה מפלטת מכאן כמו מכאן. אלא שאנו חוששין שמא תחת אותן החתיכות נכנס מגוף האסור וממשות של איסור אינו נכשר בהגעלה. לפיכך אנו רגילין בכל כיוצא בזה שמניחין גומרי על מקום הסדקין אם הוא כלי של מתכת, כדי שישרף גוף האיסור אם ישנו ואח"כ מגעילן".

א, ט – ראיות לכך שנשאר לכלוך חיצוני על גבי הכלי

כפי שלמדנו, מוכח שכשחז"ל והפוסקים דיברו על בליעה, הכוונה על הבלוע בתוככי דפנות הכלי. אעפ"כ, המציאות בימיהם היתה שלא יכלו לנקות את הכלים כפי שאנו מנקים אותם כיום, ומה שפעם היה נקרא נקי היום נחשב מלוכלך. ועל כן צריכים לומר שגם אחר ניקוי הכלי, כמעט תמיד נשארה שכבה חיצונית של לכלוך או שומן דבוק על גבי דופן הכלי. מכיוון שבימיהם הכלי היה נחשב נקי, השכבה החיצונית של הלכלוך שלא יכלו להוריד היתה נחשבת מבחינה הלכתית כבליעה ולא כאיסור בעין.

אכן לא מעט ראיות יש לכך שבימי חז"ל והראשונים נותרה שכבה חיצונית של לכלוך, שבנקיון שלנו היתה יורדת.

כתב הרא"ה (בדק הבית ד, ד): "אפשר דכי אמרינן דטיחה חשיבה איסור בעין ולא חשיבא פגומה משום דלאו בת יומא, טיחה נדבקת כעין טיחת שומן או רוטב, אבל טיחת דבר צלול כעין יין כיון שנתייבשה דינה כבלע, וכל שאינו בן יומו חשוב פגום". הרי מפורש שהיו שכבות חיצוניות של לכלוך שנחשבו הלכתית כבליעה, ואף שהרא"ה כתב על שכבת השומן שאין דינה כבליעה, נראה שמדובר על שכבה עבה שיכלו לנקות בימיהם, אבל שכבות של שומן שבימיהם לא יכלו לנקות – נחשבו אף הם כבליעה.

עוד כתב הרא"ה (בדק הבית ד, ד): "לפיכך צריך ליזהר שלא להרבות כלים בהגעלה לתוך יורה אחת בכדי שתרבה הזוהמא ויבטל כח המים ותעבור צורת המים, וזה נכון מאוד. ודבר נראה לעין שהמים הרותחין מצחצחין הכלי וכל זמן שמשתהא שם הוא יותר נקי ויותר ממורק". הרי שההגעלה גם נִקתה את השכבות החיצוניות הדבוקות לכלי, ולא רק הפליטה את מה שבלוע בכלי.

וכ"כ הר"ן (חולין מד, א, בדפי הרי"ף): "צריך ליזהר שלא להגעיל כלים יותר מדאי ביורה אחת עד שנשתנה צורת המים מחמת פליטת הכלים, דהוה ליה מגעיל ברוטב, אף על פי שאפשר לומר שאין כח אותה פליטה ככח הציר והשומן לבטל כח המים". בפשטות, אף בכלים המצויים בעבר, לא היתה אפשרות שפליטה בלבד תהפוך את המים לסמיכים ("מגעיל ברוטב"). הרי שהיתה שכבה חיצונית דבוקה על גבי הכלים, ואעפ"כ הר"ן כינה אותה "פליטת הכלים".

וכ"כ אור זרוע (ב, רנו): "ומשפט הגעלה היא בכלי שמחזיק ס' כנגד כלי הנגעל בתוכו, שאם לא כן המים נאסרים וחוזרים ואוסרים כלי הנגעל, שאי אפשר לומר שכל זמן שהמים רותחים אינו פולט שאם כן איך הוא נגעל, ועוד נראה לעיניים שהשמנונית נכרת בקדירה קודם שתרתיח מפני פליטת השמן שבקדירה".

וכן עולה ממה שביאר הרמב"ם על מריקה ושטיפה של כלי קדשים, שמריקה היינו ניקוי חיצוני במים חמים (עיין לקמן ד, ב), וכתב בפיהמ"ש (זבחים יא, ח): "ואמרו כמריקת הכוס וכשטיפת הכוס, רוצה לומר שאינו חייב לדקדק בכך עד שיסיר כל סימן". הרי שגם לאחר מריקה נשאר לכלוך דבוק לכלי. 1

עוד ראיות ששכבה חיצונית של לכלוך נשארה, מספר האורה א, פא: "בא לטהר את כליו – שוטפן ומדיחן יפה, ואין צריך לגררן" (וכ"כ שם בחלק ב, יח. וכ"כ מחזור ויטרי הלכות פסח ג; סידור רש"י סי' שנז; או"ה לרש"י סי' ג). וכ"כ המאירי (ע"ז עה, ב) בשם חכמי צרפת שלמרות שצריך להסיר את החלודה לפני ההגעלה, אם "לא יכול להעבירה מכל וכל, פי' חכמי צרפת שהנשאר הרי הוא כעין מה שאמרו בטבילה, שמיעוטו שאין מקפיד עליו אינו חוצץ". וכן מוכח מתוס' רי"ד (פסחים ל, א).

וכך משמע מ'אוהל מועד' (שער הפסח דרך ג נתיב ו): "קודם הגעלה צריך להעביר החלודה בנתר או בחול מהכלי שהוא צריך להגעיל ומהכלי שמגעיל לתוכו, כדי למעט השומן שבהם". משמע שגם לאחר הניקוי נשאר שומן מועט.

א, י – סיכום

לסיכום, על אף שמתוך לימוד סוגיות בליעה בכלים ודיני הגעלת כלים, עולה שכוונת חז"ל וכל הפוסקים, ראשונים ואחרונים, בדברם על בליעה שיכולה לתת טעם, היא למה שבלוע בתוככי דפנות הכלי. אמנם בפועל, בגלל תנאי הנקיון שבזמנם, היתה דבוקה למרבית הכלים שכבה חיצונית של לכלוך או שומן, ברמות שונות של עובי, שיכלה לתת טעם מורגש. וקשה לשער כמה טעם הגיע ממה שדבוק על גבי הכלי, אבל מסתבר לומר שעיקר הטעם היה מורגש ממנה.


  1. . בפסחים סו, ב, ביארו חז"ל מדוע דיני הכשרת כלים נמסרו על ידי אלעזר הכהן ולא משה רבנו: "ריש לקיש אמר: כל אדם שכועס, אם חכם הוא – חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא – נבואתו מסתלקת ממנו. אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו – ממשה. דכתיב (במדבר לא, יד): וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל וגו' (שהחיו את נשי מדין), וכתיב (שם כא): וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה, מכלל דמשה איעלם מיניה". והרחיב רש"י (שם כא), על פי הספרי שם: "לפי שבא משה לכלל כעס – בא לכלל טעות, שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים. וכן אתה מוצא בשמיני למלואים, שנאמר (ויקרא י, טז): וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר, בא לכלל כעס – בא לכלל טעות. וכן (במדבר כ, י-יא) בשִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים – וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע, על ידי הכעס – טעה". ע"ע אבות דרבי נתן א, ד, 'הוו מתונים בדין'; ויקרא רבה יג, א.

    ואעפ"כ, גם אלעזר נענש על שהורה הלכה בפני רבו, כמבואר בעירובין סג, א: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המורה הלכה בפני רבו – ראוי להכישו נחש… אמר רבי חנינא: נקרא חוטא… רבי אליעזר אומר: מורידין אותו מגדולתו, שנאמר (במדבר לא, כא): וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא וגו'. אף על גב דאמר להו: לאחי אבא צוה, ואותי לא צוה (דחלק כבוד למשה, דכתיב זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה, רש"י) – אפילו הכי איענש, דכתיב (שם כז, כא): וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד, ולא אשכחן דאיצטריך ליה יהושע (שהיה עתיד יהושע להיות צריך לישאל דבר הלכה מאלעזר, ולא אשכחן לאחר מיתת משה דאיצטריך ליה יהושע לאלעזר לשאול כלום, רש"י; עיין תורה תמימה במדבר כז, לה)".

    הרי שהטעות של חיילי ישראל הצריכה את משה להקפיד ולהעמיד את הדין על תילו, מה שגרם להלכה להיעלם, והצריכה את אלעזר להשלים את החסר וללמד דיני הכשרת כלים. אפשר ללמוד מכאן שכשיש מציאות סבוכה, אף שרצונם של הצדיקים לתקן את המצב ולהשלים את החסר, פעמים רבות גם הם ניזוקים.

    עוד הסבר למה אלעזר מסר דינים אלו מובא בספרי (קנז): "ויש אומרים משה נתן לו רשות לאלעזר הכהן לדבר, שכשיפטר משה מן העולם לא יהיו אומרים לו: בחיי משה רבך לא היית מדבר, עכשיו מה אתה מדבר". עוד ביאר בעל הטורים (שם כא), שאלעזר לימד דיני הכשרת הכלים כי טהרתם מטומאת מת היתה על ידו.

  2. . הקשה הרדב"ז (ו, ב אלפים רה): "ואכתי קשה, שנראה שלא הותר להם האיסור אלא בשעת המלחמה, וכן כתב הרמב"ם פרק ח' מהלכות מלכים, וז"ל: חלוצי צבא כשיכנסו בגבול הגוים ויכבשום ויִשְבּוּ מהם, מותר להם לאכול נבילות וטריפות ובשר חזיר וכיוצא בו אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים וכו', מפי השמועה למדו: וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב וגו' (דברים ו, יא). משמע שלא הותרו קדלי דחזירי אלא אם הוא רעב ואין לו מה יאכל, ואם יביאום בכלל השלל למקומם שיש להם מה יאכלו – אסור, ואם כן גיעולי כלים אסור". וביאר: "ויש לומר דלעולם שלל הכנעניים מותר היה אפילו בלא רעב, כמו שאר השלל… והכי איתא בפ"ק דחולין דכל שבע שכבשו הותר להם דבר טמא ואפילו שלא בשעת מלחמה". ע"ע בספר 'בא לכלל כעס בא לכלל טעות' לרב יהודה קופרמן פרק ז (עמ' קיז), 'קדלי דחזירי'.
  3. . רבי אליהו מזרחי כתב שפשוט שאף רש"י מסכים שכחלק משטיפת הכלי צריך לשפשפו, "כי הכתוב לא הוצרך להזכיר אופן ההכשר אלא באיסור הבלוע בכלי בלבד, כדי להודיענו איסורו ואופן פליטתו, שלולא שהודיענו הכתוב זה, היינו חושבים כיון שאין אסורו נראה לעין אין לחוש בו, גם לא היינו יודעים אופן פליטתו, שאם בלע על ידי האש ילבננו באש, ואם בלע על ידי חמין, יגעילנו בחמין, דכבולעו כך פולטו. אבל באיסור העומד בעינו על שטח הכלים והיא החלודה שעליו, כמו הכוסות והצלוחיות וכיוצא בהם, לא הוצרך הכתוב לא להודיע איסורו ולא להודיע אופן הסרתו, כי מאחר שאיסורו עומד בעינו על שטח הכלי, והיא החלודה הנשארת מהאיסור, בהכרח הוא שיסירנו על ידי שפשוף והדחה וכיוצא בו, ואין צורך להודיענו בזה לא איסורו ולא אופן הסרתו, כי מבואר הוא בעצמו". והסכים עמו הפנים יפות (שם).
  4. . הדבר מוכח גם כיום בחלק מהכלים שלנו, על אף שהם כמעט לא בולעים, ללא שטיפה טובה של הכלי, פעמים רבות אפשר להרגיש טעם או ריח של המאכל הקודם. למשל, כוס זכוכית שהכינו בה קפה נמס עם חלב, ולאחר שטיפה רגילה שותים בה מים קרים, אם השטיפה לא היתה יסודית, פעמים רבות ירגישו טעם או ריח החלב במים.
  5. . נחלקו הראשונים אם ההיתר של 'נותן טעם לפגם' כולל רק מה שבלוע בכלי או גם שכבה חיצונית של לכלוך על גבי הכלי, ושתי הדעות מובאות בשו"ע למעלה. אף בעל הדעה השנייה שגם לכלוך חיצוני יכול להיחשב 'נותן טעם לפגם' כשאינו בן יומו, אינו מפרש שהבליעה בדברי חז"ל פירושה לכלוך על גבי הכלי, אלא הוא סובר שבפועל לכלוך זה פוגם את המאכל המתבשל בו, ולכן אם בישל לאחר עשרים וארבע שעות בקדירה כזו שלא שטפו אותה, המאכל כשר.
  6. . מה שכתב הרא"ה (בדק הבית ד, א): "אף הבלוע בדופני קדרה מצטרף לשיעור ששים, והוא שיהא קיים בלחותו", הכוונה שמצרפים לבטל האיסור רק את מה שבלוע בקדירה והוא עדיין לח, שאז הוא עתיד להפלט מהדופן ולהצטרף לבטל את האיסור. אך מה שהתייבש ולא עתיד להיפלט, אינו מצטרף. וכך ביאר הריטב"א, חולין שם.
  7. . במחקרם של הרב יאיר פרנק והרב ד"ר דרור פיקסלר הביאו ראיה נוספת מהרמב"ם הל' מאכ"א יז, ז, שהשחזת הסכין מועילה כמו ליבון, למרות שהשחזה מועילה כנגד שכבה חיצונית של לכלוך ולא כנגד מה שבלוע בכלי, וז"ל הרמב"ם שם: "הלוקח סכין מן העכו"ם מלבנה באש או משחיזה בריחים שלה, ואם היתה סכין יפה שאין בה פגימות די לו אם נעצה בקרקע קשה עשר פעמים ואוכל בה צונן, ואם היו בה פגימות או שהיתה יפה ורצה לאכול בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה כולה".

    כאן המקום להזכיר שלאחר שכתבתי כמעט את כל ההרחבות לפרק הזה, עיינתי היטב בבירורים ההלכתיים המקיפים שכתבו הרב פרנק והרב פיקסלר. חלק גדול מהעיונים שם מתבררים כאן בהרחבות מזוית אחרת ובדגשים שונים.

ב – כיצד לשער את הבליעה והפליטה [טיוטה בלבד]

כיצד לשער את הבליעה והפליטה

ב, א – כיצד לשער את החלב היוצא מהכחל

מהתורה מותר לאכול בשר עם חלב שחוטה (חולין קיג, א), וכסייג לאיסור בשר בחלב אסרו חכמים לאכול כחל, דהיינו עטין של בהמה עם גומות מלאות חלב, כל עוד חלבו כנוס בתוכו. הסתפקו חכמים במקרה שכחל שלא הוציאו את חלבו התבשל בקדרה עם בשר, כיצד לשער כמה חלב יצא מהכחל לקדרה.

חולין צז, ב: "אמר רב נחמן: גיד בששים – ואין גיד מן המנין, כחל בששים – וכחל מן המנין, ביצה בששים – ואין ביצה מן המנין. אמר רבי יצחק בריה דרב משרשיא: וכחל עצמו – אסור, ואי נפל לקדרה אחרת – אוסר. אמר רב אשי, כי הוינן בי רב כהנא איבעיא לן: כי משערינן – בדידיה משערינן (דבעינן שיהא בהיתר ששים כמותו, רש"י), או במאי דנפק מיניה משערינן (אין צריכין שיהא בהיתר אלא בששים מה שפלט זה, דהאי מאי דאתי קמן לאו בקדרה הוא ומישדא שדינן ליה לבר, רש"י)? פשיטא דבדידיה משערינן, דאי במה דנפק מיניה, מנא ידעינן? אלא מעתה, נפל לקדרה אחרת לא יאסר (הואיל ובדידיה משערינן, הא איבטיל כוליה, שהלך כל עצמו בתבשיל, דאי לאו הכי אמאי בעית ששים כמות כולו, וכיון דכוליה בטלתיה, נפל בקדרה אחרת אל יאסר, רש"י)! כיון דאמר רב יצחק בריה דרב משרשיא: וכחל עצמו – אסור, שויוה רבנן כחתיכה דנבלה".

מסקנת הגמ' שמשערים כנגד כל הכחל מכיוון שאין לנו דרך לדעת כמה חלב יצא מהכחל לתבשיל של בשר. כפי שנראה לקמן, דעת רוב הראשונים שכך משערים בכל האיסורים ובכל הכלים – כנגד כל האיסור או כל הכלי. תחילה נציג את הדעות האחרות בראשונים, ואח"כ את דעת רוב הפוסקים.

ב, ב – כשאפשר להפריד את האיסור מההיתר – דעת הראב"ד

כתב הראב"ד (שו"ת תמים דעים סי' ו), שדבר החוזר להיתרו, דהיינו שיש אפשרות להפריד את האיסור ממנו, כגון חתיכת בשר שבלוע בה דם, שאחר מליחה מותרת באכילה, או כלי שלאחר הגעלה מותר בשימוש, משערים במאי דנפיק מיניה. וזאת משום שאם אפשר להפריד את האיסור מההיתר לא שייך לשער כנגד כל האיסור, ורק איסורים שאינם חוזרים להיתרם, כגון נבילות וטריפות, או כחל שאסרוהו חכמים – משערים בדידיה.

וז"ל: "ולענין שאר החתיכות, אי משערינן בדידה או במאי דנפיק מינה, הלכה זו רופפת בידינו שאין לנו ראיה להיתר אלא שאנו נוהגים בה היתר מפי רבותינו, ודעתי נוטה להתיר, ומעשים בכל יום אנחנו עושים בכפות וקערות של חלב שנכנסות לקדרה של בשר או בהפך, ואנו מורים בהם להתיר. גם מפי הרב רבי יוסף בן פלאת ז"ל נעזרתי. ומזה הטעם כי כל דבר שהוא חוזר להיתרו אין משערים אותו בגופו, וכן הדין בחתיכה של בשר שאין אסורה אלא מטעם דם שהרי היא חוזרת להכשר על ידי מליחה, הלכך אין משערין אותה אלא ביוצא ממנה ואין חושבים אותו כולו לאיסור אלא שאומדים אותו יפה שלא יבוא לידי ספק. ואיך נחשוב אותן כולן אסור, וההיתר נשאר לפנינו בעין ונראה כי לא חסרה מדתו".

ב, ג – כשהאיסור הגיע ממקום אחר – דעת הרי"ד

כתב הרי"ד (ספר המכריע ערך סט) שכל איסור שהגיע ממקום חיצוני להיתר ונבלע בו, אפשר לשער כמה איסור נבלע בהיתר ולחשב כנגדו, והוא הדין בכלי שבלע איסור, אפשר לשער כמה מהאיסור נכנס לתוך הכלי ולשער כנגד כמות זו. ורק בכחל שאיסורו מגופו, דהיינו החלב שמצוי בו מתחילת ברייתו, או כבד שהדם בתוכו מתחילת ברייתו, אין אפשרות לשער כמה חלב או דם יצא מהם.

וז"ל: "ומאי שנא גבי כחל דאמרינן דבכוליה משערינן, ובכל האיסורין משערינן במאי דנפיק מיניה? משום דבכל האיסורין כשבלע ההיתר ממנו מצינן למיקם אקושטא דמילתא, שאם כל האיסור שהיה בצדו בלע, נשער בכל אותו האיסור, ואם קצת ממנו בלע, נשער במה שחיסר ממנו. אבל הכחל לא בלע מאחר אלא ברייתו היא, הלכך לא מצינן למיקם במאי דנפיק מיניה ומשום הכי משערינן בדידיה. והוא הדין בכבד שלא בלע דמו מאחרים אלא ברייתו בכך היא, דלא מצינן לשעוריה במאי דנפיק מיניה – משערינן בדידיה, אבל כל חתיכה דבולעת מאחרים שפיר מצינן למיקם ולשער אותה הבליעה, והלכך משערינן כמה שבלעה. והכא נמי גבי כף, נביא חלב רותח ונשים כף כיוצא בה לתוכו, ומה שמחסר הכף מן החלב כאותו נשער".

ותמה הרי"ד מאד על הפוסקים שהחמירו לשער כנגד כל הכלי: "אף על פי שראיתי לחכמי צרפת הקדמונים ז"ל שאומרים: אם הכניס אדם כף חולבת בתוך התבשיל של בשר, שאם אין ששים בתבשיל כנגד כל הכף שנכנס שם – התבשיל אסור, דלא משערינן במאי דנפיק מיניה אלא בכוליה משערינן, ומסתייעים ממאי דאמרינן בפרק גיד הנשה גבי כחל: 'פשיטא דבדידיה משערינן, דאי סלקא דעתך במאי דנפיק מיניה משערינן, מנא ידעינן'.

וקשה בעיני מאד דבר זה, דאם כן דבדידיה משערינן, אין תקנה להגעיל הכלי אלא א"כ יהיו במים ששים כנגד כל הכלי, והיורה גדולה לא תהיה לה טהרה לעולם, שאי אפשר שתכיל מים ששים כנגד כל היורה. ועוד, קדירה שבישל בה בשר ובישל בה חלב לאחר מכן, דאמרן לעיל בנותן טעם, אי בכל הקדירה משערינן היאך יתכן שיהיה בחלב ששים לבטל כל הקדירה… אלא לאו שמע מינה אין משערין בכל הכלים הבולעין אלא במאי דנפיק מיניה".

והביא עוד ראיות: "ובפרק כל שעה (פסחים ל, א) אמרינן נמי: אמר רב, קדירות בפסח ישברו, ומקשה: אמאי ולישהינהו לאחר הפסח וליעביד בהו שלא במינן, ואי סלקא דעתך שבכל הקדרה משערינן, היאך מקשה שיעשה בהם לאחר הפסח שלא במינן, והא רב הוא דאמר התם חמץ לאחר הפסח בנותן טעם, אלא בודאי הדבר מבואר כשמש שאין משערין בכל הקדרה אלא במאי דבלעה קדרה. והכי תנן נמי (תמורה יב, א): אין המחומץ מחמיץ אלא לפי חשבון, ואי בכוליה משערינן היכי תני 'לפי חשבון', אלא לאו שמע מינה במאי דנפיק מיניה משערינן".

וסיים: "וכשם שאין לו לאדם להתיר את האסור, כך אין לו לאסור את המותר, שבכמה מקומות מצאנו שהתורה חסה על ממונם של ישראל. אמנם יש לו לאדם להתרחק מן האיסור שלא לשער הדבר בכיוון ובצמצום, אלא שיהא ההיתר מרווח לעין שהוא יותר מששים, אבל לשער בכל הכף זה אינו נכון, שהכף היא יותר מכל החלב שנכנס לתוכו, כל שכן במה שבלע ממנו, וזהו איבוד ממון בידים בלא טעם ובלא שום סמך". 1

ב, ד – דעת רוב הראשונים

הקשו הרמב"ן (חולין צז, א) והרשב"א (תוה"א ד, א) על שיטת הראב"ד, הרי יסוד הסברא לשער כנגד כל החתיכה הוא משום שאנו לא יודעים כמה יצא ממנה, וסברא זו שייכת בין אם אפשר להפריד את האיסור מההיתר ובין אם לא. וז"ל הרמב"ן: "מצאתי שהראב"ד ז"ל אמר דכי אמרינן 'בדידיה משערינן' הני מילי בדבר שאינו חוזר להיתרו הראשון לעולם, כגון כחל דנעשית היא עצמה חתיכה דאיסורא. אבל בדבר שחוזר להיתרו הראשון כגון כף וקערה וכיוצא בהן – משערינן במאי דנפיק מינייהו ולא בדידיה. ואף על גב דלא ידעינן מיהו משערינן ביה באומד יפה ובעין יפה, וכן הורה למעשה ונעזר מפי השמועה מן הרב ר' יוסף בן פלאט ז"ל. והסברא קרובה על דרך 'אפשר לסוחטו מותר', אבל מכיון שאמרו בגמ' דאי במאי דנפק מיניה מי ידעינן כמה הוי, ולא עירב טעם אחר, אין הפרש וחלוק בכל איסור, שאין משערין אלא בו. ובודאי היכא דאיכא קפילא טעים קפילא, וכי ליכא טעמא שרינן ליה ולא אמרינן הא ליכא ששים בדידיה דהא ידעינן כמה הוי בטעמא, אלא היכא דליכא דטעים ליה דבעינן לשעוריה חיישינן לכוליה". 1

עוד ביאר הרמב"ן שם שדוקא לגבי כחל הגמ' הסתפקה, "לפי שאין גוף הכחל אסור לפיכך שאלו כן, אבל בשאר כל האיסורין כגון חתיכה של נבלה פשיטא דבדידיה משערינן". וכ"כ רוב הראשונים, שמשערים כנגד כל המאכל או הכלי: רשב"א; רא"ש (חולין ח, מה); ספר התרומה (נה); רא"ה (חולין צז, ב); רוקח (רנו); ריטב"א (חולין צז, ב); ר"ן (חולין צז, ב); טור (צח, ד). וכ"כ כמה ראשונים על חולין קח, ב, שהקשו איך הגעילו כלי מדין גדולים, הרי אין שישים בתכולת הכלי כנגד כל דופן הקדרה, ע"ש רשב"א ('סוף סוף') ועוד.

וכ"כ שו"ע (צח, ד; צד, א): "איסור שנתבשל עם היתר, אפילו מכירו והוא שלם וזרקו, צריך ששים כנגד כל האיסור, מפני שאין אנו יודעים כמה יצא ממנו. לפיכך המבשל בקדרת איסור שהיא בת יומא, או תחב כף של איסור בהיתר, צריך ס' כנגד כל הקדרה וכנגד כל מה שתחב מהכף, שאין אנו יודעין כמה בלעו, בין שהם של חרס או עץ או מתכת".

ביארו ש"ך (יב) ופר"ח: "בין שהם של חרס כו'. כלומר ולאפוקי סברת הראב"ד דס"ל דבעץ ובמתכת כיון דאפשר להפריד האיסור ע"י הגעלה – אין משערין בכולו אלא אומדים אומד יפה כמה יצא ממנו, אלא אין חילוק".

וכ"כ כמעט כל האחרונים. וכתב הרשב"א שאף באיסור דרבנן משערים בכולו כמו כחל. וכ"כ ש"ך י.

ב, ה – הפוסקים כראב"ד

למדנו שדעת רוב הראשונים וכמעט כל האחרונים שמשערים כנגד כל האיסור או הכלי, ואעפ"כ כמה ראשונים ואחרונים פסקו או נטו לדעת הראב"ד. כן כתבו עיטור (שער הכשר הבשר דף יא, טור א); אשכול (ג, כז); ומאורות (חולין צז, ב). ולכך נטו רבנו ירוחם (טו, כה) וארחות חיים (הל' איסורי מאכלות יג).

וכ"כ בשו"ת גינת ורדים (יו"ד א, כט), בנידון תרנגולת שלא נמלחה ולא היה שישים כנגדה בקדירה, שמכיוון שבפועל אפשר לשער כמה נפיק מיניה (עיין בהערה כיצד לשער 1), ראוי לפסוק כראב"ד: "כלל העולה, דבנידון דידן ראוי לפסוק כהראב"ד, ואין צריך לשער רק כלפי מה שנפלט דם מן התרנגולת בלבד, ומצינא למיקם עלה דמלתא כמ"ש. ואעפ"י שפסק זה הוא הפך פסק הראשונים שכתבו לשער בכל החתיכה, הרי האמת יעיד לעצמו שבידינו לשער כמה פלטה דם התרנגולת, וראוי לפסוק כהראב"ד שחכם גדול היה ומי כמוהו מורה, ומצינו שדוגמא לזו התירו לשער בכף חדשה".

ולכך נטה בתורות אמת (רבי רפאל בורדוגו יו"ד צח, א; צח, ד) והתיר בשעת הדחק ובהפסד מרובה לשער כנגד מאי דנפיק מיניה.

ב, ו – ספק איסור וצירוף דעת הראב"ד

נשאל הרדב"ז (ד, אלף שסח) אם מי שמחמיר לא לאכול משחיטה מסוימת צריך להימנע מלאכול בכלים של אנשים שסומכים על שחיטה זו. והשיב שאין לחשוש לכלים, משום שרוב שוחטים כשרים הם, ואף מי שלא, פעמים ששוחט ראוי, וטעם כעיקר מדרבנן, וסתם כלים לאו בני יומם, ואין לשנות מפני המחלוקת. ועוד נימק: "ותו, דרוב הפעמים יש בתבשיל יותר מששים מכדי פליטה, ואפילו לדעת המחמיר דבעינן כדי לבטל כל הכלי משום דלא ידעינן כמה פלט הכלי – לדעתי לא החמירו כולי האי אלא באיסורי ודאי ולא בספק איסור".

וכ"כ בשו"ת מהרש"ך (א, עז) שספק טריפה שנתבשלה ונאכלה, לא צריך להגעיל את הכלים, משום ספק ספיקא – שמא לא היתה טריפה, ואף אם כן – שמא הכלים לא יתנו טעם במאכל הבא המתבשל בתוכם. וביאר שמה שהחמירו לשער בדידיה הוא במצב של ודאי איסור ולא ספק. וחיזק עמדה זו ביביע אומר ח"ח יו"ד ד (ע"ע יבי"א ד, יו"ד ג). ועיין תשובות בן אברהם (אבוקארא) סי' מט באורך.

לעומת זאת, בערך השולחן (צח, יא) כתב שמדאורייתא צריך לשער כנגד כל הכלי, ואם כן הוא הדין גם בספק איסור, ודייק שכך דעת הבית יוסף סי' תמז (אמנם למעשה היקל בספק איסור דרבנן לשער במאי דנפיק מיניה).

ובפמ"ג (צד, מ"ז א) כתב יותר, שדברי הרדב"ז הם "חידוש גדול בעיני ולא מצאתי שיאמר אחד מהאחרונים זה, וספק ספיקא לא הוה, דחסרון חכמה כזה שכל אחד יבוא לשער כפי אומד דעתו ודאי אין בגדר ספק כלל, על כן כף שבלע ספק איסור משערין בכולו". והוסיף: "ואין לעשות ממנו כלל ספק אפילו אלף ספיקות כיוצא בו לא מהני". וכ"כ יד יהודה צח, קצר טז. וחיזק עמדה זו בשו"ת שמ"ש ומגן (חלק יו"ד: א, יד, ד; ב, טז; ג, כז).

ב, ז – אם ידוע כמה נבלע בכלי לכו"ע משערים רק כנגדו

כתב הרמב"ן (חולין צז, ב): "אם ניער מעט חלב בכף, וחזר וניער בו בשר, משערין באותו חלב, דהא ידעינן כמה הוא, ואי אפשר לאסור אלא כשיעור כל אותו חלב שניער בו, ואי נמי נפלה טיפת חלב רותחת בכף משערינן בה דהא ידעינן כמה הוי. ויש לומר דדוקא בכף חדשה, אבל בכף ישנה לא משום דאותה טיפה עצמה נתנה טעם בכף ונעשה כל הבלוע בכף שבלעה בבישולין אחרים נבלה ואוסר ולא ידעינן כמה הוא ולא כמה נפיק מיניה, ומיהו בחדשה אפילו בקדרה נמי במאי דבלעה משערינן". וכ"כ הרשב"א בתוה"א ד, א; טור שו"ע צח, ה.

ב, ח – ביאור הסברא לשער בדידיה

ביאר הרמב"ן (חולין צז, ב) למה צריך לשער כנגד כל האיסור או הכלי, הרי אפשר לאמוד לחומרא כמה יצא מהאיסור: "פשיטא דבדידיה משערינן, דאי במאי דנפק מיניה משערינן, מי ידעינן כמה הוי. פי' ואף על פי שיש לומר ניזיל בתר אומדנא, מדות חכמים כך הם ביושר ובהשוויה שלא ליתן תורת כל אחד ואחד בידו".

ובספר הרב הוסיף הסבר: "ומדוע תקנו חכמים להחשיב את הדפנות כאילו הן מלאות בטעם האיסור? מפני שמדובר בספק שאין אפשרות לפותרו, שלא ניתן לשער כמה טעם נדבק ונבלע בדפנות, וכמה טעם הן פולטות… וכיוון שמדובר בספק תמידי שאין דרך לקבוע את גבולותיו, קבעו חכמים שכדי לצאת מתחום הספק יש להחמיר עד הקצה האחרון, ולהחשיב את כל דפנות הסיר כאילו הן מלאות בטעם התבשיל שבושל בו. וכן מצינו פעמים רבות שקבעו חכמים גבול ברור לאיסור, מפני שמצב קבוע של ספק הוא מצב שעלול לערער את גבולות האיסור ושמירת הדת".


  1. . נראה שיש כמה נפק"מ בין הראב"ד לרי"ד. לראב"ד מאכל שחוזר להיתרו, כמו חתיכת בשר שיכולים למולחה, לא משערים כנגד כולה, ואילו לרי"ד משערים כנגד כולו משום שהאיסור בא מגופו. מאידך, בכלי חרס לפי הראב"ד משערים כנגד כל הכלי כי אין אפשרות להכשירו, ואילו לפי הרי"ד גם בכלי חרס שבלע איסור, מכיוון שהאיסור מגיע ממקום אחר, לא משערים כנגד כל הכלי אלא רק כנגד האיסור. 
  2. . ובאג"מ יו"ד א, סו"ס מא, יישב את הגמ' לשיטת הראב"ד: "יש לתרץ דהראב"ד סובר דהוא טעם דחוק זה שלא ידוע כמה נפיק, דודאי יכלו רבנן לשער כמה נפיק בזו שחלבה מרובה אם הוא מחצה או שליש מהכחל עצמו, וכשיעור הזה יצריכו ששים לכל כחל בין אם היה שם הרבה זמן או רק רגע אחד. וכל שכן מה שלמדים מזה לכלים הבלועים ודאי יכלו לשער, דהא לדיני ממונות מצינו ששיערו רבנן כמה בלע בב"מ דף מ', וא"כ ודאי יכלו לשער גם לענין איסורים בכל עניני בליעה. ולכן סובר דזה שהחמירו בכחל להצריך ס' נגד כולו מצד שלא ידעינן, הוא מחמת שכיון שבאיסורין משערינן בדידיה מדינא, החמירו גם בכחל לעשותו כאיסור מאחר שצריך לשער יותר ממה שנפק מטעם דלא ידעינן כמה נפיק והוצרכו לעשות שעור אחר העמידו השיעור ככל איסורין שהוא ככולו מדינא דהא גם כחל נעשה עתה איסור. אך בלא טעם דלא ידעינן כמה נפיק לא היה מקום לגזור כדבארתי במק"א שאין גוזרין בלא טעם לדינא. ויש למילף מזה לכל דבר שנעשה עתה איסור כמו כלי חרס, אבל כלי עץ ומתכות שיכולין להכשירו על ידי הגעלה אינו בדין לשער בכולו מאחר שאין כולו גוף איסור, ולא דמי לכל איסורין, ולכן צריך לשער באומד יפה כמה נפיק דאפשר לשער. זהו שיטת הראב"ד".

    כלומר, הספק בגמ' היה, האם לדמות את הכחל לאיסור כמו חתיכת נבלה כי הוא לא חוזר להכשרו, או שמא מכיוון שאין איסורו מחמת עצמו אלא מחמת החלב שבו, יש לדמותו לכלי מתכת או עץ שחוזרים להכשרם.

  3. . ביאר גינת וורדים כיצד לשער כנגד הדם: "יש מקום לעמוד על שיעור פליטה זו בשלוקח חתיכת בשר כשיעורה של זו וידיחוה במים ויעשוה כמשפט שאחר ההדחה ימתינו מעט עד שיטפטפו המים שעל החתיכה וימלחוה בכלי מנוקב ויניחו כלי שאינו מנוקב תחתיו לקבל הדם שנוזל מן החתיכה וישהו שיעור מיל והדם המתקבץ בכלי ישערוהו, ובכה"ג ליכא תו ספיקא ויכולין לעמוד על שיעור דם שנפלט מחתיכה שלא נמלחה שנתבשלה בקדירה".

ג – כלי בן יומו ושאינו בן יומו [טיוטה בלבד]

כלי בן יומו ושאינו בן יומו

ג, א – דעת רבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר

משנה ע"ז סה, ב: "זה הכלל: כל שבהנאתו בנותן טעם – אסור, כל שאין בהנאתו בנותן טעם – מותר, כגון חומץ שנפל על גבי גריסין". רש"י: "כל שבהנאתו בנותן טעם – שנהנה בטעמו של איסור, דהיינו בנותן טעם לשבח – אסור; וכל שאין בהנאתו בנותן טעם – שנהנה בטעמו, כגון חומץ שנפל לתוך גריסין – דנותן טעם לפגם הוא מותר". 1

גמ' שם סז, א: "זה הכלל: כל שבהנאתו בנותן טעם כו'. אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי הלכתא". ומבארת הגמ' שם סז, ב, שזו דעת רבי שמעון: "תניא: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח – אסור, דברי רבי מאיר; רבי שמעון אומר: לשבח – אסור, ולפגם – מותר". וכרבי שמעון סוברים רבה בר בר חנה, רב דימי, ורבי אבהו בשם רבי יוחנן. עוד בגמ' שם סח, ב: "אמר רבא: הלכתא – נותן טעם לפגם מותר". וכן פסקו כמעט כל הראשונים והאחרונים. וכ"כ שו"ע קג, א; קכב, א.

יסוד הלימוד של רבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר הוא ממה שצוותה התורה לתת נבלה לגר תושב, ולמד רבי שמעון שרק נבלה שראויה ליתנה לגר נחשבת נבלה, ואילו נבלה פגומה שאינה ראויה ליתנה לגר, אינה אסורה. עיין הרחבות לפרק על תערובות (?), שביארנו מחלוקת התנאים במקור דין נותן טעם לפגם, ומחלוקת הראשונים בביאור יסוד ההיתר לפי רבי שמעון.

בע"ז סז, ב, שואלת הגמ' איך יסביר רבי שמעון את פרשת כלי מדין שממנה למד רבי מאיר שנותן טעם לפגם אסור, ועונה הגמ': "כדרב הונא בריה דרב חייא, דאמר רב הונא בריה דרב חייא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלא לפגם הוא". עיין לקמן ג, יד-יט, בביאור פרשת כלי מדין לאור שיטת רבי שמעון.

ג, ב – דעת רבי מאיר שנותן טעם לפגם אסור

לדעת רבי מאיר נותן טעם לפגם אסור, ומקורו מהחיוב להגעיל כלי מדין, כמבואר בע"ז סז, ב: "תניא: אחד נותן טעם לפגם ואחד נותן טעם לשבח – אסור, דברי רבי מאיר; רבי שמעון אומר: לשבח – אסור, ולפגם – מותר. מאי טעמא דרבי מאיר? גמר מגיעולי עובדי כוכבים (דרחמנא אסרינהו בכלי מדין, דכתיב כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ וגו', דמשמע הואיל ונשתמש עובד כוכבים בכלי חמין – צריך להרתיח כדי שיפלוט גיעול שבלע, רש"י), גיעולי עובדי כוכבים לאו נותן טעם לפגם הוא? ואסר רחמנא, הכא נמי לא שנא. ואידך? כדרב הונא בריה דרב חייא, דאמר רב הונא בריה דרב חייא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלא לפגם הוא. ואידך? קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא (בתבשיל הבא אחריו, ואפילו הכי אסר רחמנא, רש"י)".

ישנם תנאים נוספים שסוברים כרבי מאיר, וכפי שכתב הרמב"ן (ע"ז עה, ב): "לרבי מאיר… דאיהו אמר נותן טעם לפגם אסור, וטובא תנאי סברי כותיה".

בע"ז עה, ב, מובאות שתי ברייתות הסותרות זו את זו, ומסקנת הגמ' שנחלקו אם נטל"פ מותר או אסור: "וכולן שנשתמש בהן עד שלא יטביל ושלא יגעיל ושלא ילבן – תני חדא: אסור, ותניא אידך: מותר! לא קשיא: הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם אסור, הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר".

יש אומרים שכך סובר התנא במשנה ע"ז לה, ב, ששמן של גויים אסור: "ואלו דברים של עובדי כוכבים אסורין ואין איסורן איסור הנאה… והשמן שלהן". ובגמ' לה, ב – לו, א, ביאר שמואל שהשמן אסור "משום זליפתן של כלים אסורין אוסרתן", דהיינו "פליטתן שפולטין ומזיעין שמנונית איסור שבלעו" (רש"י), והעמיד דעה זו כדעת רבי מאיר שנותן טעם לפגם אסור, ואילו רבי יהודה נשיאה ובית דינו שהתירו שמן של גויים סברו כרבי שמעון שנטל"פ מותר. כך ביארו תוס' שם סז, ב, 'מכלל', ורמב"ן שם לו, א. (ובהסבר הראשון שהביא הרמב"ן, תנא זה סובר כחכמים, וכ"כ ריטב"א בשם תוס' שאנץ; ע"ע תוס' לו, א, 'בשלמא'; ועיין באות הבאה בביאור דעת חכמים).

ובדעת האמוראים, משמע ממסקנת הגמ' שם סז, ב, שריש לקיש פוסק כרבי מאיר. ושם סח, ב, הסתפקה הגמ' האם רב סובר כרבי מאיר או כרבי שמעון. 1

ג, ג – דעת חכמים – דעה ממוצעת בין רבי שמעון לרבי מאיר

בכמה מקומות בתלמוד מובאת מחלוקת רבי עקיבא וחכמים מניין לומדים דין 'טעם כעיקר', ומתוך המשא ומתן בגמרא עולה שלחכמים דעה ממוצעת בין רבי שמעון לרבי מאיר.

פסחים מד, ב: "ורבי עקיבא נמי, בשר בחלב ודאי חידוש הוא! אלא יליף מגיעולי נכרים, גיעולי נכרים לאו טעמא בעלמא הוא ואסור, הכא נמי – לא שנא. ורבנן: גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר, דגמרינן מנבלה, והכא אסור. ורבי עקיבא, כדרב חייא בריה דרב הונא, דאמר: לא אסרה תורה אלא בקדירה בת יומא, הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא. ורבנן: קדירה בת יומא נמי לא אפשר דלא פגמה פורתא". וכן הוא בנזיר לז, ב.

ביאר הרמב"ן (ע"ז לו, א) את דעת חכמים: "גיעולי עכו"ם חידוש הוא, דבעלמא נותן טעם לפגם מותר והכא אסור, כלומר שעשה הכתוב פליטתן של כלים כאיסור עצמו שבלע ממנו, אע"פ שהוא נפגם בכלים, כיון שהיה לשבח בעינו".

כלומר, חכמים סוברים כרבי שמעון ולומדים מדין נבלה שראויה לגר שנותן טעם לפגם מותר. אמנם כל זה כשהאיסור עצמו פוגם את התערובת כמו נבלה, אבל אם האיסור עצמו היה משביח את התערובת, ורק בגלל שטעמו בלוע בכלי הוא פוגם את התערובת, רואים את הבלוע בכלי כאילו הוא בעינו, ואף שכעת הוא נותן טעם לפגם – אסור. וזאת למדנו מכלי מדין, שהתורה חידשה להכשיר את הכלים כדי להפליט את טעמם למרות שהטעם פוגם את התערובת, משום שרואים את האיסור כאילו הוא בעינו.

כמה ראשונים ביארו בדעת חכמים שמסקנתם שגם כלי שאינו בן יומו אסור מהתורה, וכ"כ תוס' פסחים מד, ב, 'ורבנן': "ורבנן קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא – ואפילו הכי אסר הכתוב, אם כן ליכא לאיפלוגי בין בת יומא לשאין בת יומא וכולהו אסורים". וכ"כ ר"ש משאנץ (פסחים שם); וריטב"א (ע"ז לו, א, 'ושמואל'). ולפי זה צריך לומר שמה שאמרו שגם קדירה בת יומא פגמא פורתא, כוונתם שלפי שיטת רבי שמעון שהתורה אסרה רק קדירה בת יומא, גם היא פוגמת קצת, אבל הם סוברים שגם קדירה שאינה בת יומא אסורה. ויש אומרים שמסקנת חכמים שרק קדירה בת יומא אסורה, וכ"כ מהר"ם חלאווה (פסחים שם), עי' בהערה. 1

ועיין לקמן ז, יב, בביאורו המחודש של הרב בדעת חכמים.

ג, ד – ראשונים בודדים שפוסקים כדעת חכמים

כמעט כל הפוסקים, ראשונים ואחרונים, פסקו כרבי שמעון, וכדעת רבא בע"ז סח, ב. אמנם מצאנו שני ראשונים שעולה מדבריהם שהלכה כחכמים.

כ"כ ר"י הנזכר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג ד, ריג: "והיינו הא דאמר בפסחים (מד, ב): ורבנן – גיעולי גוים חידוש היא, דאלו בכל התורה כולה נטל"פ מותר כנבלה, והכא אסור. ותימא לר"י אי נטל"פ בכל התורה כולה מותר, למה הכא אסור? ונראה לר"י דהכי קאמר: נותן טעם לפגם מתחלתו בעלמא מותר, דגמרינן מנבלה, דפוגמה מתחלתה ומותרת. הכא חידוש הוא, ומשום דתחלתו היה משביח – אסור, אף על גב דהשתא מיהו אינה אלא לפגם, וכרבנן דר"ע קיי"ל. והלכתא היכא דהוי פוגם מעיקרא כנבלה מוסרחת דנטל"פ מתחלתו – מותרת".

וכך משמע מרבי אפרים מרישבור"ק, המובא בספר המנהיג הלכות 'איסור פת של גויים' עמ' תרנט, שהעמיד את מימרת רב כדעת חכמים: "וכי תימא: מאחר דקיימא לן דנותן טעם לפגם מותר, אמאי אמר רב בחולין: השוחט בסכין שלגוים – קולף, והא סתם כליהן אינן בני יומן! ואין לומר דרב סבר הנותן טעם לפגם אסור, א"כ לפשוט רבא מיהא, מדלא אפשוט מעכברא בשיכרא! דהכא מיירי השוחט בסכין שלגוים טבחים, שבכל יום הורגים הבהמות בהן, ובת יומא הוא. אבל ה"ר אפרים מרישבור"ק שפסק שכיון דפליגי (פסחים מד, ב) רבנן אדרבי עקיבה וסברי ד'משרת' ו'כל משרת' ליתן טעם כעיקר, ורבי עקיבה יליף מגיעולי גוים, וכדרב הונא בריה דר' חייא – לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, ורבנן קדירה בת יומא אי אפשר דלא פגמה פורתא, ואפילו הכי אסורה, דנותן טעם לפגם אסור, ולא דמי לשאר נותן טעם לפגם דבכולהו פוגם מעיקרא הוא. ולא מילתא הוא, דרבנן וודאי סברי דכיוון דקדירה בת יומא דפגמה פורתא אסירא, שאינה בת יומא נמי אסורה, דלא ילפינן מגיעולי גוים, וסוברין מה לי פגם גדול מה לי פגם קטן הכל אסור. וכבר הבאנו ראייות למעלה דנותן טעם לפגם מותר. ועוד בסוף ע"ז (סז, ב) דדחיק תלמודא: מאי טעמא דר' שמעון דאמר לשבח אסור לפגם מותר, לימא כרבנן סבירא ליה! ומיהא אינה קשייא, דר' שמעון מתיר כל נותן טעם לפגם, ורבנן לא שרו אלא פוגם מעיקרו. ומיהו מה דרב אמר קולף – כרבנן, ועכברא דשיכרא – פוגם מעיקרו הוא".

ג, ה – דעת רבי מאיר לא נדחתה לגמרי

למרות שנפסקה הלכה כרבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר, דעת רבי מאיר מתיישבת יותר עם פשט הפסוקים בפרשת כלי מדין, וכ"כ הריטב"א בשני מקומות.

במשנה סה, ב, מובאת דעת סתם ללא חולק, שנותן טעם לפגם מותר כרבי שמעון. ובגמ' שם סז, א, "אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי הלכתא". ביאר הריטב"א: "אמר שמואל והכין הלכתא – פירוש, דאף על גב דסתם משנה היא, אצטריך למפסקה הלכתא, משום דמסתבר טעמיה דרבי מאיר דאסר". 1

עוד מובא שם סז, ב, שרבי מאיר למד דין נותן טעם לפגם אסור מכלי מדין, ושואלת הגמ' "ורבי שמעון מאי טעמיה?". פירש הריטב"א: "ורבי שמעון מאי טעמיה – פירוש, מנא ליה לדחוקי קרא דכלי מדין ולאוקמי בקדרה בת יומא דוקא". הרי שלריטב"א פשט פסוקי התורה כדעת רבי מאיר. ועיין לקמן ג, יד-יט, ביאור פרשת כלי מדין לאור שיטת רבי שמעון.

בדברי כמה ראשונים, מצאנו שכדרך אגב טרחו לבאר את שיטתם גם לרבי מאיר שנותן טעם לפגם אסור. ואפשר אולי לומר שהסיבה לכך היא משום שדעתו לא נדחתה לגמרי.

כתב היראים סט: "ודבש דבורים, אף על פי שגופי השרצים של דבורים שהם אסורים מעורבין עם הדבש, וכשמפרישין הדבש מהם מחמין אותם ומרתיחין אותן – אין לחוש, דקימ"ל: נותן טעם לפגם מותר. ועוד, דהוו דבורים כנבלה סרוחה מעיקרא, דשריא גם אליבא דמאן דאמר נותן טעם לפגם אסור".

ובשו"ת הרשב"א א, תקטז: "… והלא מקרא מלא דבר הכתוב בכלי מדין, וברייתא נמי תניא: 'הלוקח כלי תשמיש מן הגוים'. וכולהו ברייתא אסרי לכתחלה, ואפילו בדיעבד, למאן דאמר: נותן טעם לפגם אסור. ואלו היה כלי בן יומו, לכולי עלמא אפילו בדיעבד אסור. ודברים מפורשים מבוררים הן מן המקרא ומן המשנה".

ג, ו – גזירת קדרה שאינה בת יומא

כפי שלמדנו, לפי רבי שמעון, חיוב הגעלת כלים מן התורה נאמר ביחס לקדרה בת יומא שיכולה להפליט טעם משובח ולאסור את המתבשל בה. מבארת הגמ' שלמרות שמדאורייתא מותר לבשל בקדרה שאינה בת יומא, חכמים גזרו שאסור לבשל בה. ע"ז עה, ב – עו, א: "אמר רב חייא בריה דרב הונא: לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלאו נותן טעם לפגם הוא. מכאן ואילך לישתרי! גזירה קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא".

וכך היא דעת רוב הראשונים, שאסור מדרבנן לבשל בכלי שאינו בן יומו. כ"כ רמב"ם (מאכ"א יז, ב); אשכול (ח"ג הל' תערובות לה); רמב"ן (מובא בשו"ת הרשב"א א, תצח); רשב"א (שו"ת א, תצז-תצח; תוה"א ד, ד); ר"ן (ע"ז סז, ב; שו"ת סי' סט); רבנו דוד (פסחים ל, ב); סמ"ג (לאוין קמח); מאירי (ע"ז סז, ב; עו, א); ריטב"א (ע"ז סז, ב); מהר"ם חלאווה (פסחים מד, ב); ריב"ש (קמט), ועוד. וכ"כ טור ושו"ע קג, ה; קכב, ב.

לא בכל גרסאות הגמרא שהיו לפני הראשונים הופיע המשפט "מכאן ואילך לישתרי! גזירה קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא". למשל, הרמב"ן, הרשב"א והר"ן (ועוד ראשונים, עיין בפסקאות הבאות) לא גרסו זאת, והם למדו את האיסור לבשל בקדרה שאינה בת יומא מדיוק בברייתא בדף עה, ב. וז"ל הרשב"א (שו"ת א, תצח): "ומה שאמרת דנותן טעם לפגם מחלוקת גדולה אם מותר לכתחילה אם לא. נראה לי דבר פשוט וברור שאסור. ומעולם לא עלה על לב שום חכם שיהא מותר לכתחלה. וכבר דנתי על זה לפני מורנו הרמב"ן ז"ל. והבאתי ראיה מדתניא (ע"ז עה, ב): הלוקח כלי תשמיש מן הגוים: את שדרכו להשתמש על ידי האור, כגון השפודין – יגעיל וכו', וכולן שנשתמש בהם עד שלא ליבן, עד שלא הגעיל, תני חדא מותר ותניא אידך אסור, ולא קשיא, הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר, הא כמאן דאמר נותן טעם לפגם אסור. אלמא אפילו למאן דאמר נותן טעם לפגם מותר, דוקא נשתמש עד שלא הכשיר, הא לכתחילה – אסור, והודה לדברי. ועוד הוסיף הוא ראיה מפנכא דרבי אמי דאימלח בה בישרא ותברה (חולין קיא, ב), ואם איתא, לישהייה עד למחר ואמאי תברה. וגם מצאתי תשובה לר' שרירא גאון ז"ל דגריס שם בע"ז: והלכתא נותן טעם לפגם מותר, והני מילי דיעבד אבל לכתחלה אסור. ועוד יש ראיות אחרות ודי באלו". ע"ע יבי"א ח"ח, יו"ד יד, ו-ח; תפלה למשה ח"ג, טו, ג-ד.

ג, ז – טעם גזירת כלי שאינו בן יומו

כפי שלמדנו, גזרו חכמים שאסור להשתמש בכלי שאינו בן יומו. הרשב"א הטיב להגדיר גזירת חכמים זו: "כל שבלע מן השבח, אעפ"י שחזר לפגם בתוך דופני הכלי, רואין אנו אותו כאילו עומד בשבחו שלא להתירו לכתחילה מיהא".

בטעם הגזירה כתב רבנו דוד (פסחים ל, א, עמ' קסג): "נותן טעם לפגם אסור הוא לכתחילה… שעל ידי שתשמיש הקדרות הוא תדיר, גזרו בהן אף לכתחילה". כיוצ"ב כתב פתחי תשובה קכב, ב, בשם החכם צבי (סו"ס עה), שאסור להשתמש אף בכלי שאינו בן יומו שבלוע באיסור דרבנן, משום שבכה"ג גוזרים גזרה לגזרה: "דבדבר המצוי ורגיל גזרינן גזרה לגזרה".

אמנם המאירי (ע"ז עו, ב) כתב שהטעם משום "שאין מבטלין לכתחלה שום איסור, אפילו איסור בלוע ואפילו פגום, הואיל ויש שם נתינת טעם בכל כלי שתחלת בליעתו היתה מן המושבח".

ובמשמרת הבית (ד, ד) ביאר הרשב"א יותר, שאסור לבטל אפילו איסור שנפגם, וזאת משום שהאיסור אינו ניכר בכלי, והוא עלול מתוך כך להתיר בישול גם בכלי בן יומו: "וטעמא דמלתא, דבכל שאר האיסורין שאיסורן נוהג בכל זמן, מן הדין הוא שאם נבלעו בכלי בשבחן, אפילו נפגמו בתוך דפני הכלי, שיהא אסור לבטלן, משום דאיכא למגזר השתא שאם תתיר את זה שאינו בן יומו יבוא להתיר אפילו בן יומו לפי שאין פגמו ניכר".

ג, ח – החילוק בין המאכל לכלי

כפי שלמדנו, לדעת כמעט כל הפוסקים, אסור לבשל בקדרה שאינה בת יומא. אמנם אם בישל בקדרה זו, המאכל מותר הואיל וקיבל טעם פגום.

ביארו התוס' (עו, א, 'מכאן') את החילוק בין הכלי למאכל: "ויש לתת טעם מה ראו להתיר המאכל ולאסור הקדרה, לפי שהקדרה היה בה איסור גמור תחלה, אבל המאכל לא נבלע בו איסור מעולם". וכ"כ הרא"ש (ע"ז ה, לו), והוסיף טעם: "ועוד, בתבשיל ליכא למיגזר דילמא אכיל בנתבשלה בבת יומא, דהא לא שכיח לבשל בבת יומא הואיל ואסור לכתחילה אפילו כשאין בת יומא".

עוד ביאר בעל הכנסת הגדולה בדינא דחיי (לאוין קמח): "והרא"ם בחידושיו על הרב המחבר בהל' חמץ תירץ, דלגבי הטעם הבלוע בכלי דאפשר להוציאו עלי ידי הגעלה – מקרי לכתחילה, וגזרו בה אטו שאינו פגום. אבל לגבי הטעם הבלוע בתבשיל, דאי אפשר שלא יחזור להיבלע בכלי ואין שום תקנה לעשות בו – הוה ליה כמו דיעבד ומותר".

עיין עוד איסור והיתר הארוך לג, ח; מנחת יעקב פה, סה; שם עג; פמ"ג צג, שפ"ד ג; בדי השלחן צג, יב; ביאורים שם 'אבל אם'.

ג, ט – המתירים לבשל בקדרה שאינה בת יומא

כתב רבנו תם (ספר הישר, שו"ת סי' תשצ) שבעקבות הגרסה השונה בגמ' שאינה גורסת את המשפט 'גזירה קדרה בת יומא…', יש אומרים שמותר לכתחילה לבשל בקדרה שאינה בת יומא: "ויש ספרים דלא גרסי' ליה, וס"ל דלכתחילה מותר שאינה בת יומא, וכי אצרכינן טהרה לבת יומא".

וכך עולה מדברי תוס' רי"ד (ע"ז עה, ב; פסקי הרי"ד שם) בדעת רש"י: "לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, פירש המורה: שבישל בה הגוי היום, אבל בישל בה אתמול – כבר הפיג טעמו בלינת לילה, ושוב כשפולטו בתבשיל אחר אינו אלא לפגם, ומיכן ואילך לישתרי אפילו לכתחלה. ואינו נ"ל, דע"כ לא פליגי אלא בדיעבד, ולאסור התבשיל, כדתני: 'וכולן שנשתמש בהן', אבל להשתמש בהן לכתחלה, אף על פי שהוא נטל"פ – אסור, שאין מבטלין איסור לכתחלה. ומתני' וברייתא סתמא קתני: הלוקח כלי תשמיש מן הגוים, את שדרכן להגעיל – יגעיל. ואף על פי שאינן ב"י צריכין גיעול להתירן להשתמש בהן, אבל מיהו אין איסורן מדאורייתא אלא מדרבנן".

ג, י – הסוברים שכלי שאינו בן יומו אסור מדאורייתא אף לרבי שמעון

לעומת זאת, כתבו כמה פוסקים, מנימוקים שונים, שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו. וזאת אף לדעת רבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר, משום שכל ההיתר של נותן טעם לפגם הוא בדיעבד אבל לא לכתחילה. נחלק את הנימוקים לשלושה.

א' כתב הרמב"ן (ע"ז סז, א, בהסבר הראשון) שהתורה 'גזרה' להכשיר כלי שאינו בן יומו משום חשש בישול בבן יומו: "ולמאן דאמר נותן טעם לפגם מותר, דאמרינן 'לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא' – הכי קאמר: כולם משום חשש בת יומא אסרן ולכתחילה, אבל בישל בהן – מותר, שסתם כליהן של גוים אינן בני יומן. ויש שפירש שלא אסרה תורה אלא קדירה שבודאי בת יומא, ואם בישל אסור. והוצרך לומר כן לפי שלא מצינו בתורה בשום דבר שאסור לכתחילה ובדיעבד מותר".

וכדבריו נראה ברדב"ז (שו"ת ח"ו סי' ב' אלפים ר"ה), שלא ביאר נימוק מפורש לאיסור: "ואכתי קשה, והלא סתם כלי גוים לאו בני יומם הם ונותנין טעם פגם, ונותן טעם לפגם מותר, ולמה הוצרכו כלי מדין הגעלה! ויש לומר, דנותן טעם לפגם מותר בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לבשל בהם עד שיטהרם כל כלי כראוי לו" (וכ"כ שו"ת חבלים בנעימים ג, קטז, שהרדב"ז כרמב"ן). וכ"כ שאילת יעב"ץ א, קנו: "אטו נטל"פ לכתחלה מי שרי?! והא קיי"ל דלא שרי אלא דיעבד! והקדרה אסורה לבשל בה לכתחלה". וכ"כ במו"ק בהקדמה לחלק שני, עיין לשונו לקמן ג, יח.

ובדרך זו הלך הנצי"ב (העמק שאלה מטות קלז, ב, עמ' קמ), וכתב בדעת השאילתות שזוהי גזירה קדמונית מימות משה, כחלק ממצוות עשה מדאורייתא להיבדל מן הגויים: "… ובא רבינו ללמוד בזה דבעינן הגעלה לכלי שאינן ב"י גם כן, ומשום הכי יש להגעיל סתם כלי עכו"ם אע"פ דסתם כלים אינן ב"י, והטעם איתא בע"ז דף ע"ו – גזירה קדירה שאינה ב"י משום קדירה ב"י, ולא תימא דגזרה זו מאוחרת היא, אלא מימות משה רבינו, והרי הצווי של אלעזר בכלי מדין היה כמה ימים אחר המלחמה, וגם בלא זה סתם כלים אינן בני יומן, אלא וודאי הגעילו אפילו אינן בני יומן… וכל זה נכלל במצות עשה 'והבדלתם'. והא שאמרו: לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא, היינו איסור תורה ממש, שיהא אסור אם בשלו בלא הגעלה, אבל לכתחילה ודאי בעי הגעלה משום גזרה, ונכלל במצות עשה 'והבדלתם'".

ב' הראב"ן (ע"ז שיג) כתב שאסור מהתורה לבשל בקדרה שאינה בת יומא, משום שאין מבטלים איסור לכתחילה מדאורייתא: "כל קדירה האסורה בת יומא – אוסרת בין במינה בין שלא במינה בס', דהאי לא פגמה, וכל קדירה דלאו בת יומא – במינה ודאי אוסרת, שלא במינה: אי לא פגמה – אסורה, ואי פגמה מותרת בדיעבד, אבל לכתחילה לא, דאין מבטלין איסור לכתחילה… ואם תאמר אם כן דאיסור הבלוע כמאן דליתיה דמי, אמאי אמרה תורה (ויקרא ו, כא) וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר? לישהייה עד למחר ולישתרי! דהא לא הותיר כלל, דהבלוע כמאן דליתיה, ולמחר הוי נותן טעם לפגם ולישתרי! תריץ: ולטעמיך, יגעילנו או ילבינו ביומו! אלא העידה התורה על כלי חרס שאין בלעו יוצא מידי דפנו לעולם, דעם פליטתו חוזר ובולע מיד ולא מועיל לא הגעלה [ולא ליבון], וכיון דהכי, כי הוה מבשל ביה למחר היה מבטל איסור לכתחילה, ושמעינן מהכא דהא דאמרינן אין מבטלין איסור לכתחילה דאורייתא הוא".

ג' הראבי"ה (ב, פסחים תסד), נכדו של הראב"ן, אף הוא סבר שהמתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו אלא שנתן נימוק אחר, שלמדו זאת מדרשת הפסוק (דברים יד, כא) לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ: "ופליאה היא שלא הוזכרו טהרות כלי גוים בכל מלחמותיהן אלא במלחמת מדין. וגם פליאה שלא אמרה התורה תקנה לכלי חרס להשהותן עד למחרת, שיהא נותן טעם לפגם. וכן יש לשאול אקרא דכתיב (ויקרא ו, כא): וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ – יִשָּׁבֵר. ושמא מדאורייתא הוא הא דאמרינן 'אין מבטלין איסור לכתחלה'. ואף אם מדרבנן הוא הא דאמרינן אין מבטלין איסור, הכא לאו ביטול ברוב איכא, שיש קדירות עבות שראוים לתת טעם בכל אשר מתבשל בחללו, ונותן טעם לפגם לכתחלה אסור מן התורה. והכי מתפרש המקרא לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה, שאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה – שאינה ראויה ללקות עליה את המתרים בו ואוכלה לכתחלה, ואף על גב דאיסורא קא עביד. וכיון שאינה לוקה אלכתחילה – בדיעבד מותר. וכיון דלכתחלה אסור, כלי חרס אין להם תקנה, ושאר כלים יש להם תקנה בליבון או בהגעלה". 1

ג, יא – כלי שאינו בן יומו שבלוע מאיסור דרבנן

כתב השו"ע קלז, ד, שמותר להשתמש בצונן בכלים שנאסרו מסתם יינם, וכתב הט"ז (קלז, ז) שמותר להשתמש בכלים שבלועים מסתם יינם בצונן, אפילו אם משהים את המשקה בתוכם למשך יממה "כיון דהטעם לפגם, ומדרבנן אסור לכתחלה בשאר איסורים משום גזירה, כדאיתא סוף עבודת כוכבים, וסתם יינם אין אסור אלא מדרבנן, הוה גזירה לגזירה, טעם לפגם משום שבחו ושבח גופיה הוא מדרבנן". וביאר הפת"ש (קכב, ב), שלדעת הט"ז מותר להשתמש בכלי שאינו בן יומו שבלוע באיסור מדרבנן. ולכך נטה בערך השולחן (א, ו).

אמנם רוב הפוסקים אסרו לבשל בכלי שאינו בן יומו גם אם הוא בלוע באיסור מדרבנן, וכך מתבאר בחולין קיא, ב, שרב אמי שבר את כלי החרס שמלח בהם בשר, וזאת למרות שדם שמלחוֹ או בשלוֹ איסורו מדרבנן. וכ"כ בשו"ת הרשב"א א, קמג, שאסר להשתמש בכלי שאינו בן יומו שבלוע בו חלב גויים. וכ"כ כנה"ג (יו"ד א, הג' ב"י מא); פר"ח (או"ח תצו, מנהגי או"ה כג); פמ"ג (קג ש"ד יז); פת"ש (קכב, ב) בשם החכם צבי (סוף סי' עה). וכ"כ תפלה למשה ג, טו. ועיין דרכי תשובה קכב, ו; נוד"ב מהדו"ת יו"ד נא.

ג, יב – כלי שאינו בן יומו שבלוע בו היתר

כתב הרשב"א (תוה"א ד, ד) שאסור לבשל בכלי שאינו בן יומו בין אם הוא בלע איסור, בין אם הוא בלע היתר, דהיינו שקדרה בשרית שאינה בת יומא אסור לבשל בה חלב: "ועוד שמעינן מיהא דהלוקח כלי תשמיש מן הגויים דלכתחילה אסור להשתמש בכלי שאינו בן יומו… וכן הדין לקדירה שבישל בה בשר אסור לאכול בה חלב אעפ"י שאינה בת יומה, ואף על פי שכשבלעה – היתירא בלעה, ונפגם קודם שיבא לידי איסור בשר בחלב, דכל שבלע מן השבח אעפ"י שחזר לפגם בתוך דופני הכלי, רואין אנו אותו כאילו עומד בשבחו שלא להתירו לכתחילה מיהא. וקדירות בפסח יוכיחו שאם אתה אומר כן, אף כלים שנשתמש בהן חמץ קודם הפסח יהיו מותרין בפסח שהרי מן ההיתר בלעו, ועד שלא הגיע הפסח חזר החמץ להיות פגום ואמאי אסורין בפסח, אלא ודאי כל שבלע מן השבח לעולם אסור להשתמש בו לכתחילה עד שיגעיל את שדרכו להגעיל וילבן את שדרכו ללבן, וזה ברור ועיקר". וכ"פ בטור ושו"ע צג, א; קכב, ב. וכן פשוט ברוב רובם של הפוסקים.

אמנם הרא"ה בבדק הבית שם השיג על הרשב"א, וכתב שהסיבה שנותן טעם לפגם מותר היא משום שלאחר שהוא פגום, הבלע "לא חשיב אוכל אלא כעפרא בעלמא". ואף שאם התבשל בקדרה איסור, למרות שכעת הבלע הוא עפרא בעלמא, אסור לבטל אותו, אם התבשל בו היתר ונפגם בעודו היתר, "בכי הא ודאי מבטלין איסורין לכתחילה… נמצאת אומר בקדרה שבשל בה בשר ואינה בת יומא, שכל מדות אלו בה ומותר לבשל בה חלב לכתחילה".

הריטב"א (חולין צז, א) הביא את דברי הרא"ה הללו והוסיף ראיות: "תניא קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל בנותן טעם. היה מדקדק מורי הרא"ה ז"ל דמדקתני 'ואם בישל בנותן טעם', מכלל דבקדרה בת יומא עסקינן, ואם כן למה לן למיתני 'לא יבשל בה חלב', פשיטא! אלא הא קמ"ל דדוקא בבת יומא לא יבשל לכתחלה, אבל לאו בת יומא שריא לכתחלה נמי כיון דנותן טעם לפגם, דלא גזרו חכמים דלאו בת יומא אטו בת יומא כדאיתא בפרק בתרא דעבודה זרה (עו, א) אלא בקדרה דבלעה איסורא שעשאוה בשעת בליעתה איסור, אבל הא דכי בלעה – התירא בלעה, לא גזרו בה דלא דמיא לכלי מדין… וכן ראיתי שהיה עושה מעשה בדבר זו לעצמו, והוא דין חדש שלא נמצא בכל ספרים הראשונים ז"ל וחביריו היו חולקין עליו".

כאמור, רוב הפוסקים חולקים על הרא"ה וכותבים שאסור לבשל חלב בקדרה בשרית שאינה בת יומא, והשיב על הוכחותיו הרשב"א במשמרת הבית. וכ"כ ר"ת (ספר הישר שו"ת סוף סימן תש"צ); מאירי (פסחים ל, א); וראבי"ה עמ' שיג. גם הריטב"א בסוף דבריו נטה להחמיר. ועיין שו"ת חתם סופר יו"ד צח; פמ"ג צג, ש"ד ג; פרי תואר צג, ב.

ואף אם הקדרה שאינה בת יומא היתה בלועה באיסור דרבנן כמו בשר עוף, אסור לבשל בה חלב (עי' הוראה ברורה צג, ה, שעה"צ כד). 1

ג, יג – הגדרת בן יומו

לרש"י (ע"ז עו, א, 'בת יומא') לאחר לינת לילה הטעם שבכלי נהיה פגום: "בת יומא – שבישל בה עובד כוכבים היום, אבל בישל בה אתמול – כבר הפיג בה טעמו בלינת לילה ושוב כשפולטו בתבשיל אחר אינו אלא לפגם". וכ"כ ר"ת (מובא בתוס' שם 'בת יומא'): "פר"ת דלינת לילה פוגמת, כי לא היה דרך בימים קדמונים לבשל בלילה, כדמשמע בפ"ק דברכות (ב, ב) בזמנים שקבעו לקריאת שמע בזמן שכיבה בכהנים ועניים וכל אדם… ולישנא ד'בת יומא' משמע שבישל בה היום, מדלא קאמר לא אסרה אלא קדרה מעת לעת". אמנם למעשה התיר ר"ת "דוקא שעמדה כל הלילה בלא בישול, שאין ידוע מה גורם להפיג הטעם – תחלת הלילה או סופו או כולו, אבל מעת לעת לא בעינן, והמחמיר תבא עליו ברכה". ומהר"ם חלאווה (פסחים ל, ב) התיר אפילו אם בישל בכלי בתחילת הלילה, שכל שעבר עמוד השחר הטעם נעשה פגום.

אמנם הרבה ראשונים כתבו שטעם פגום הוא רק כשעוברת יממה מאז הבישול, וכ"כ רשב"ם (מובא באו"ז ד, רנט); ספר התרומה (נה); ר"י (מובא ברא"ש וסמ"ג); סמ"ג (ל"ת עח). וכתב הבית יוסף קג, ה, שכך נראה מדעת הרא"ש (ע"ז ה, לו), "והכי הויין סוגיא דעלמא". וכ"פ בשו"ע קג, ה (ועיין שו"ע קג, ז, שהתחשב בדעת המקילים בדין מסוים).

ביאור פרשת כלי מדין לאור שיטת רבי שמעון

ג, יד – הקושיה המתבקשת על העמדת רבי שמעון בכלי מדין

כפי שלמדנו, לדעת רבי שמעון נותן טעם לפגם מותר, ואם כן אין חובה מהתורה להכשיר כלים שאינם בני יומם. מתוך כך העמידה הגמ' (ע"ז עה, ב) את ציווי התורה להכשיר את כלי מדין רק בכלים בני יומם: "לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלאו נותן טעם לפגם הוא".

רבים מהפוסקים, ראשונים ואחרונים, עמדו על הדוחק בפשט הפסוקים. בפשטות, הציווי להכשיר את כלי מדין נאמר לאחר ששבו מן המלחמה, ומן הסתם עבר לילה או אף יממה מאז שהכלים היו בשימוש. ואף אם לא ידוע מתי השתמשו בכלים, סתם כלים לאו בני יומם. ואף אם נאמר שהכלים היו בני יומם, היה אפשר לחכות עוד כמה שעות שיהפכו לכלים שאינם בני יומם, ולמה נצרכה התורה לבאר דיני הכשרת כלים.

כ"כ ריטב"א (ע"ז סז, ב): "הר"ם הלוי מטיליטולה הקשה, דאם כן כלי מדין למה נאסרו כלל, דהא ודאי עבר עליהם לינה אחת אחר שלקחום. ועוד, לשהינהו עד למחר דהא מדאורייתא קדרה דלאו בת יומא מותרת היא לכתחילה!". וכ"כ מאירי (ע"ז סז, ב): "שמא תאמר: והיאך לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא, והלא במעשה מדין לא נצטוו בהגעלה עד שבאו לפני משה ואחר הזאתם שלישי ושביעי!"

וכ"כ רדב"ז (שו"ת ח"ו סי' ב' אלפים ר"ה), "ואכתי קשה, והלא סתם כלי גוים לאו בני יומם הם ונותנין טעם פגם, ונותן טעם לפגם מותר, ולמה הוצרכו כלי מדין הגעלה!". וכ"כ מו"ק (הקדמה לחלק ב): "למאי הוה צריכא הגעלה בכלי מדין? לשהיינהו עד דהוו שאינן בני יומן ולשתרו ממילא!". וכ"כ בעל התורה תמימה (במדבר לא, ס"ק לא): "הדבר קשה מאוד בעיני, איך יתכן שהצווי היה רק על כלים בני יומן, שהרי כפי המתבאר מענין הפרשה היה צווי זה בבואם מן המלחמה, ובודאי לא היתה המלחמה והשביה והחזרה למחנה והצווי וההגעלה והטבילה הכל ביום אחד".

ג, טו – יש שביארו שכלי מדין היו בני יומם

כמה פוסקים ביארו שהכלים היו בני יומם בגלל שבישלו בהם השבויים שלקחו החיילים מהמלחמה. וכ"כ מאירי (ע"ז סז, ב): "אפשר שכל אותם שבעה בשלו בהם אותם נשים שהלכו עמהם, שמאחר שהזאתם לא היתה אלא לטהרם מטומאת מת, עלתה להם הזאה אף על פי שנשתמשו בהם ומתוך כך צוה להגעילם". וכ"כ שו"ת הרשב"א (א, תצז). וכ"כ תורה תמימה (שם): "ובהכרח צ"ל דהשבויין נשתמשו לעצמן במשך ימי שביין כמו שהיו רגילים בביתם, ועל כלים כאלו היה הצווי".

בספר אור חדש (מובא בצל"ח חולין יז, א) חידש על פי קושיית הרמב"ן: למה לא נצטוו על הכשרת כלים לפני מלחמת מדין, ובתוך תירוצו ביאר שמלחמת מדין היתה פחות מכ"ד שעות: "ועיין בספר אור חדש שהביא תירוץ על קושית הרמב"ן בשם א"ז הגאון ז"ל על פי מה דאיתא במסכת ע"ז (כה, א): כשם שעמדה חמה ליהושע כך עמדה חמה למשה במלחמות סיחון ועוג. והנה בודאי בשעת מלחמה לא בשלו, שהיו טרודים במלחמה, וכיון שהמלחמה נמשך מעת לעת לכל הפחות כ"ד שעה, ע"ש במס' ע"ז, א"כ ממילא כל הכלים נעשו אינן בני יומן והיו כולם נותן טעם לפגם לכך לא הוצרכו הגעלה, מה שאין כן במלחמת מדין שלא נמשכה המלחמה כ"ד שעות והיו להם כלים בני יומן, 1 ולכך נאמר להם דין הגעלת כלים במלחמת מדין ולא במלחמת סיחון ועוג".

בהגהות חשק שלמה (מובא בילקוט מפרשים על שו"ע קג, ה) כתב שהלוחמים עצמם השתמשו בכלים, "שהיו צריכים להגעיל כשבשלו בלילה בעת ששבתו מהמלחמה".

ועדיין קשה, שהיה אפשר להשהות את הכלים עד שלא יהיו בני יומם, וביאר הריטב"א (ע"ז סז, ב, 'לא אסרה'): "וכלי מדין, הנה היו שם טף ונשים שהחיו להם שבשלו בקצתם והיו בני יומן. ואף על גב דאפשר למשהינהו עד למחר, התורה אמרה ההכשר הצריך להם למי שבא לבשל ביומן".

ג, טז – יש אומרים שהכלים היו בני יומם כי בישלו בהם היתר

בשו"ע (קג, ז) מבואר שאם חיממו מים או בישלו היתר אחר בכלי בן יומו שבלוע מאיסור, הכלי ייחשב אינו בן יומו רק אם יעברו עשרים וארבע שעות מחימום המים או מבישול המאכל המותר.

על פי דין זה, ביאר הפלתי (קג, ו), שאמנם עברו כמה ימים מאז נתבשלו איסורים בכלי מדין, אך בינתיים חיממו בהם מים או מאכלים מותרים, ולכן נחשבו בני יומם מבליעת איסור: "ואני עשיתי סמוכים דיש להחמיר בהחמת חמין, מהא דאמרינן בכל דוכתי (ע"ז סז, ב; עה, ב) בכלי מדין: 'לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא'. דרחוק במציאות שיהיו כל מלחמות מדין ביום אחד, ובו ביום שבו למחנה ובו ביום נצטוו על הגעלה, כי אם היה כ"כ קרוב מדין ממחנה ישראל, מה זו שמסרו י"ב אלפים, ומה זה שנאמר (במדבר לא, ז): וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן, הלא לפי זה מוכרח להיות קרוב ונראה למחנה עד שיהיה הכל ביום אחד, ודבר זה רחוק בשכל.

אבל זהו דצריך הגעלה, הוא חידוש שחידש אלעזר בשם משה, כמו שכתבו (ע"ז סז, ב) דאי אפשר דלא פגמה פורתא, ואם כן טרם שנתן זה הוראה, היו ישראלים מבשלים בכלי מדין, ואם כן ישראל היו מבשלים ומחממין חמים בתוך הכלי של מדין, ואם כן חזר לשבח והיה עדיין בת יומא, וכן עשו בתמידות, ולכך צוה על הגעלה, וזהו ברור ונכון".

ג, יז – יש שחידשו שהגדרת בת יומא שבושל בה פעם אחת בלבד

כתב הריטב"א (ע"ז סז, ב, 'לא אסרה') בשם הר"ם הלוי מטיליטולה: "לכך פירש הוא ז"ל דקדרה בת יומא הוא כל שנתבשל בה פעם אחד בלבד, וכדקרו רבנן 'בני יומא' לאותן שלא באו לבית המדרש אלא יום אחד (עי' שבת מט, ב, ורש"י שם), וקדרה זו אסורה לעולם מן התורה, אבל כשנתבשל בה יותר מיום אחד – מותרת לגמרי מן התורה ואפילו בו ביום, שגיעול התבשילין שנבלעו בה פוגמין זה לזה".

וריטב"א חלק עליו: "והנה רבינו ז"ל דן אותנו בדין חדש שלא נאמר מעולם, וקבלת הגאונים ז"ל תורה היא… הילכך אין לנו לזוז בזה מפירוש רש"י ז"ל וכל המפרשים ז"ל".

ג, יח – יש אומרים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו

מכוח הקושיה החזקה, יש סוברים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו, וכך דעת הראבי"ה, ראב"ן, רדב"ז, מו"ק ונצי"ב, דבריהם מובאים לעיל ג, י.

והטיב לבאר זאת המור וקציעה בהקדמה לחלק שני: "ותחלה תשמעו דברֵי עֵד שני המסייע אותי בעדות אמת חיה וקיימת, שבודאי אף מן התורה למדנו איסור נטל"פ לכתחלה (אפילו למ"ד נטל"פ מותר, דיעבד דווקא הוא דמותר) כדמוכח נמי בע"ז, דפריך תלמודא למ"ד נטל"פ מותר, געולי נכרים דאסר רחמנא היכי משכחת לה? ומשני: לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא. ופריך: מכאן ואילך לשתרי (והך קושיא נמי אכלי מדין קיימא)! ומשני: גזרה אטו בת יומא. ויש לדקדק: דילמא אה"נ, שאינה בת יומא דאורייתא שריא אפילו לכתחילה! אלא צריך לומר הכי פירושא: דאי איתא, למאי הוה צריכא הגעלה בכלי מדין? לשהיינהו עד דהוו שאינן בני יומן ולשתרו ממילא! אלא על כרחך צ"ל דאף שאינן בני יומן לא שרו אלא דיעבד, אבל לכתחלה לעולם אסור אפילו אינן בני יומא, להכי לא מהניא שהִיה ולא מידי… מכל מקום צריך לומר דלעולם דאורייתא נמי אסור נטל"פ לכתחלה, אע"ג דשרי דיעבד, דאי לא הכי אכתי קשיא, הוה להו לשהויינהו לכלי מדין (וקרא פסקה למילתא, משמע דלא סגי להו בלא הגעלה לעולם) אלא ודאי גם תורה עשתה סייג לדבריה בזו".

עבר ובישל בכלי שאינו בן יומו

ג, כ – בישל במזיד בכלי שאינו בן יומו – דברי הראשונים

כתב הרשב"א (תורת הבית הארוך ד, ד): "אף על פי שלא אסרו פליטת כלי שאינו בן יומו בדיעבד, כיון דלכתחילה אסור, כל שאמר לו לגוי 'עשה לי', כמאן דמבשל ומבטל הגיעול לכתחילה דמי, ואסור. ואפילו בדיעבד למי שאמר כן ולמי שנעשה בשבילו" (בתורת הבית הקצר הביא רק שאסור לומר לגוי, אבל לא מה הדין בדיעבד).

וכ"כ הריטב"א (ע"ז לג, ב, 'ואסיקנא'): "כל שאסרו חכמים לכתחילה, אם עשה כן במזיד – קנסו אותו, כגון המבשל בקדירה דלא בת יומא במזיד שהוא אסור לו". ועוד שם בע"ז סח, א: "ואם בשל בה במזיד, קנסינן ליה ואסרינן לה עליה". וכ"כ מאירי (ע"ז עו, א, עמ' שכ"ט; של"א): "ואם עשה כן במזיד, אסור לו בתורת קנס ומותר לאחרים". ועוד במגן אבות (ענין יג, נח): "אלא שלדעתי לא הותר נותן טעם לפגם להדיא אלא לאחד משני דברים, האחד, שנזדמן במקרה שישראל בישל בקדרה של גוי בשוגג, שהרי במזיד ביטול איסור הוא ואין מבטלין איסור לכתחילה".

וכ"כ בשו"ת רדב"ז ג, תריז: "ואם בישל בה במזיד – אסור, שיודע שאסור לבשל בה לכתחלה קנסינן להו ואסרינן ליה". ובבית יוסף (קכב, ז, 'כתב הרשב"א'), העתיק את דברי הרשב"א אגב דברים נוספים.

ג, כא – רוב האחרונים אוסרים

בכנסת הגדולה (קכב, הגהות הטור כו) הביא את דברי הרשב"א וכתב: "ומבואר מן דברי הרשב"א בתורת הבית, שרבנו יעקב בעל הטורים הביא דבריו בקיצור, שאם במזיד בישל בקדירה שאינה בת יומא, אותו בתבשיל ולמי שאמר כן ולמי שנעשה בשבילו – אסור. והודה לו הרא"ה בספר בדק הבית. גם בספר צדה לדרך מאמר ב כלל ג פ"ז כתב: ואם עשה במזיד – לעושה אסור ולאחרים מותר". ודייק שכך עולה מדעת המרדכי בשם תשובת רש"י, 1 ושו"ת בנימין זאב סי' שיט. 1 והביא שיש שהתירו אבל דחה דבריהם: "אבל בתשובת כ"י למהר"ר אברהם ן' יעיש האריך להוכיח, דאפילו בשלו במזיד בין ישראל בין גוי מותר לאכול התבשיל, אלא שנקרא עבריין, ע"כ. ולא ניחא לן בהכי, דלא יהא אלא קנס כמבשל בשבת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה".

וכ"כ שו"ת קול אליהו (אה"ע סי' ט): "ומן המפורסמות דאם בישל לכתחילה בקדרה שאינה בת יומא, אסור התבשיל משום קנס". 1 כ"כ חמודי דניאל (הל' תערובות ב, אות ג), וכתב שמכיוון שמדובר בקנס, במקרים שבישל במזיד ולא שייך לקנוס, מותר, ע"ש. ודבריו מובאים גם בדרכ"ת קכב, כו. וכ"כ הרבה אחרונים: פרי מגדים (צט, ש"ד ז; או"ח תנא מ"ז ב); בית שלמה (יו"ד סוף סימן קעה); עבודת עבודה לר"ש קלוגר (ע"ז עה, ב); זבחי צדק (קכב, טו); מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון קכט); יביע אומר (ח"ח יו"ד יד).

ג, כב – האחרונים שהתירו ונימוקיהם

בתפארת למשה (צד, על ש"ך כב) כתב בפשטות שאם בישל במזיד בכלי שאינו בן יומו, התבשיל מותר "כיון דלא נהנה מאיסור כיון שהוא נטל"פ, ולא מצינו שקנסו חכמים מזיד בזה". וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד קיב: "ואמאי סתמו הפוסקים, והוא מהש"ס ע"ז דף ע"ו דבעבר ובישל בכלי שאינו בן יומו מותר, ומשמע אפילו להמבשל". וביאר את ההיתר: "יש לומר כיון דאין כוונתו במזיד לבטל האיסור אלא כוונתו לבשל והוא מוכרח על הביטול, והוי כמו אנוס, כיון דהבישול מצד עצמו אין בו איסור ורק מכח הבלוע שבתוכו נעשה איסור, ממילא הוי ליה כמו אונס ושוגג, דכל היכא דאמרינן דמחוייב משום קנס אמרינן היכא דלא נתכוון לא קנסו, כמו דאמרינן בדיני דגרמי דהיכא דלא נתכוון לא קנסו".

וכ"כ בשו"ת שם אריה (יו"ד כג), והסכים עמו למעשה בשו"ת שארית יוסף (ידיד ח"ב יו"ד ב). וכ"כ באגרות משה (יו"ד ב, מא), וכתב שלא חילקו הרמב"ם או השו"ע בין שוגג למזיד. ודייק מדברי הר"ן (חולין ו, א) ודרכי משה (קכב, ב) שחלקו על הרשב"א ודעימיה, והסיק: "שרוב הראשונים וגם השו"ע לא סברי כוותיה". וכ"כ גם המהדיר על הרשב"א (תוה"א עמ' שע"ח, הערה 96) שמשמע בתוס' (ע"ז עו, א, 'מכאן'; עי' לעיל ג, ח) שלא ס"ל קנס זה (ע"ע אבני נזר או"ח שנד ד-ז, שגם נטה להתיר. אמנם עי' מה שהשיג עליו ביבי"א ח, יו"ד יד, ט, ובדברי המהדיר על הרשב"א עמ' שעט הערה 97).

ג, כג – לסיכום

דברי האחרונים שהתירו חזקים, משום שלא מצאנו קנס בדברי חז"ל על המבשל בכלי שאינו בן יומו במזיד, ואדרבא, התירו את המאכל המתבשל בו בלי לחלק בין שוגג למזיד. למרות זאת, כמה ראשונים חשובים אסרו וכך דעת רוב האחרונים, ונראה שרוב האחרונים שהתירו לא ראו את דברי הריטב"א והמאירי. וגם מצד הסברא קשה להעמיד את האיסור לבשל בכלי שאינו בן יומו מבלי לקנוס את מי שעשה כן במזיד. 1


  1. . הגדרת הרמב"ם בפיהמ"ש (ע"ז ה, ב): "יש בהנייתו בנותן טעם – הוא הענין הנקרא בתלמוד 'נותן טעם לשבח', כלומר שיהא אותו הטעם משביחו ונותן בו ערבות… שאין בהנייתו בנותן טעם – רוצה לומר שאין בו הנייה אם נמצא בו אותו הטעם, הוא שקורא אותו התלמוד 'נותן טעם לפגם'".  
  2. . מירושלמי תרומות י, ד, עולה שישנה דעה תנאית הסוברת שרבי שמעון אף הוא סובר שנטל"פ אסור כדעת רבי מאיר: "א"ר יונה: זאת אומרת פצועין – בולעין ופולטין וחוזרין ובולעין. שלימין – בולעין ופולטין ועוד אינן בולעין. הדא אמרה: לא לשבח ולא לפגם – אסור. מתני' דרבי שמעון היא, דרבי שמעון אמר: נותן טעם לפגם – אסור. והא רבי שמעון אמר נותן טעם לפגם מותר! כהדא: רבי שמעון אומר: כרוב של שקיא ששלקו עם כרוב של בעל – אסור, מפני שהוא בולע".
  3. . ז"ל מהר"ם חלאווה (פסחים שם): "ורבנן – קדרה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמא פורתא, פי': ורבנן, אין הכי נמי דבקדרה בת יומא הוא דאסר רחמנא, ואפילו הכי אי אפשר דלא פגמא פורתא. ואי אפשר לפרש דלדבריו קאמרי ליה, דהא במסכת ע"ז כל מאן דשרי נותן טעם לפגם מוקי גיעולי גוים בקדרה בת יומא, והכי נמי קיימא לן נותן טעם לפגם בקדרה שאינה בת יומא". כך עולה מתוס' ע"ז סז, ב, 'מאידך' בביאורם הראשון, אמנם עיין תוס' ר"ש משאנץ (פסחים שם) שדחה דעה זו.

    עיין עוד טל חיים (בב"ח ותערובות) סי' ג, עמ' צח-קג, בביאור יסודי של דברי התוס' ע"ז שם.

  4. . הר"ן (לב, א, מדפי הרי"ף) תירץ שיש בדבר חידוש: "ואף על גב דליכא דפליג עלה במתני', אמר הכי משום דהיא מילתא דרבותא, ודכוותה אשכחן ביבמות". וכ"כ רא"ה.
  5. . ואיך אפשר ליישב את דברי הפוסקים הללו עם הגמ' ע"ז עו, א, שאמרה במפורש: "גזירה קדירה שאינה בת יומא משום קדירה בת יומא"? ביבי"א (ח"ח יו"ד יד, ו) כתב שכנראה הרדב"ז לא גרס משפט זה בגמ', וכך למדנו לעיל ג, ו, שלרמב"ן לא היתה גרסתנו בגמ'. אמנם במור וקציעה (הקדמה לחלק ב) מפורש שגרס את המשפט בגמ', ואעפ"כ אסר מהתורה לבשל בכלי שאינו בן יומו, וביאר: "אלא ודאי גם תורה עשתה סייג לדבריה בזו". וכ"כ בשו"ת דברי יציב יו"ד רה, בדעת הרדב"ז, שהתורה עצמה גזרה כן. וכך נראה מהנצי"ב שביאר שזו גזירה מימות משה.
  6. . כתב בחמודי דניאל (בב"ח אות יח): "נראה דמותר לבשל בשר לנכרי בקדרה של חלב שאינו בן יומו, דכל שאינו אסור אלא מדרבנן לא גזרו בבישול ובהנאה", אמנם למעשה החמיר על סמך הרמ"א פז, ו. ועיין יבי"א ד, יו"ד ו, שהתיר בשעת הדחק, כשאין ברירה ולצורך פרנסה, להיות מבשל במסעדה של גויים ולסמוך על הפוסקים שלא חששו שמא יאכל מהנבלות והטריפות. אמנם הזהיר שאסור לבשל בשר בחלב, ואף בשר בקדרה חלבית בת יומא אסור לבשל, ואין לסמוך על מ"ד טעם כעיקר מדרבנן. אמנם התיר לבשל בשר בקדרה חלבית שאינה בת יומא, כי אין איסור בישול בב"ח על קדרה שאינה בת יומא, וכדברי החמודי דניאל (ע"ש אותיות י-יא)
  7. . הגרסה המצויה בצל"ח היא "והיו להם כלים שאינן בני יומן", אמנם כנראה שזו ט"ס, שכל החידוש שהכלים היו בני יומם כי המלחמה היתה פחות מיממה. וכך ראינו בכמה ספרים שציטטו את הצל"ח ותיקנו את הגרסה כפי שמתוקן למעלה. אפשר גם ליישב את הגרסה המצויה, ואכמ"ל.
  8. . ז"ל מרדכי (ע"ז תתל"ד): "באותה תשובה פסק דקדירה שאין בת יומא שנתבשל בה היתר ומותר התבשיל משום נותן טעם לפגם, אפילו חזר ובישל בו היתר בו ביום בשוגג דכשר, דאע"ג דיהיב השתא טעמא לשבח מ"מ השבח בא מכח ההיתר". ממה שכתב 'ובישל בו היתר בו ביום בשוגג', משמע במזיד אסור.
  9. . ז"ל תשובת בנימין זאב סי' שיט: "ולקדרה בת יומא לא חיישינן, דסתם כלי גוים אינן בני יומן כדפרישית, מה שאין כן בסתם כלי ישראל דלא סמכינן אהא, וטעמא מאי, דלגבי כלי ישראל יש להם תקנה בשאלת הבעלים אם הוא בן יומו או לא, ואם לא ידע אם הוא בן יומו או לא אזלינן לחומרא. אמנם אכלי גוים לא שייך הא כיון דליכא תקנה בשאלה ולכן אזלינן לקולא מטעם ספק ספקא, ספק בן יומו ספק אינו בן יומו, ואף אם תמצא לומר שהוא בן יומו, שמא נתבשל בו דבר הפוגם לטעם דתבשיל זה. ועוד טעם אחר דמקלינן בכלי גוים, משום דמנהג הגוים הוא שמדיחין כליהם יפה והכלי שבשלו בו היום אין מבשלין בו עד למחר. ומטעם זה אין לומר לגוי לכתחילה בשל לי ירקות אלו בקדרה שלך או עשה לי מרקחת או פת ובכה"ג, דכל האומר 'עשה לי' הרי הוא כמו שיבשל בידים, ואנן לא מכשרינן אלא בדיעבד, וכיון דסתם כלי גוים אינו בני יומן לא חיישינן".

    בפמ"ג (צט, שפ"ד ח) הבין שהבנימין זאב התיר במזיד, ותמה עליו: "ראיתי בתשובת בנימין זאב סי' שי"ט כתב באשה שפשעה ובשלה לאחר מעת לעת, וכפי הנראה שם דהתיר התבשיל דיעבד, ולא אבין לה כי לע"ד דאסור במזיד, וצ"ע". אבל נראה שהבנימין זאב עוסק באשה שבישלה בשוגג, ואדרבא, אוסר במזיד, וכפי שהבין כנה"ג.

  10. . בשו"ת קול אליהו שם עסק בגדרי שוגג ומזיד, דרך מעשה באחד שקידש אשה שזקוקה לייבום, ואחר שהורו להם שהוא צריך לתת לה גט, והיבם יחלוץ לה, שאלו אם האשה מותרת למקדש. ואמנם לפי השו"ע (אה"ע קנט, א) אסורה למקדש בין בשוגג בין במזיד, אבל לר"ת אם קידש אותה בשוגג היא מותרת לו, ויתכן שקידש אותה בשוגג. שאלו את בעל המעשה איך חשב שמותר לקדש אותה, וענה שתי טענות: א' חשב שהיא לא היתה צריכה ייבום משום שהיא הפילה בעודה תחת בעלה. ב' מכיון שלפי חוק המלכות אסור לשאת שתי נשים, חשב שהואיל והיבם אינו יכול לייבם את האשה הזו משום שהוא כבר נשוי, "אם כן היה סבור דאין בזה שום איסור לקדשה, דכיון דבלאו הכי אינו מיבם אותה היבם, שהרי הוא נשוי". ובתוך הדיון על גדרי שוגג ומזיד הביא דין מי שבישל בכלי שאינו בן יומו.
  11. . אולי אפשר לצרף לחומרא את הפוסקים שסוברים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו. מאידך, הם כתבו במפורש שהאיסור הוא לכתחילה, משמע שבדיעבד לא אוסרים וגם לא קונסים, וצ"ע.

ד – הכשרת כלי קודש – מירוק, שטיפה ושבירה [טיוטה בלבד]

הכשרת כלי קודש – מירוק שטיפה ושבירה 1

ד, א – הכשרת כלים שבושלו בהם קדשים

ויקרא ו, כא: "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם".

לאחר בישול קרבן חטאת, מצווה להכשיר את הכלי שבו בושל הקרבן, כלי מתכת במירוק ושטיפה, וכלי חרס בשבירה. ולא רק בישול מחייב הכשרה, "אחד שבישל בו ואחד שעירה לתוכה רותח" (משנה זבחים צה, ב; רמב"ם מעשה הקרבנות ח, יא). ועיין לקמן ד, ח, בישול בלא בליעה.

אף שהמצווה נאמרה בפרשת קרבן חטאת, היא נוהגת בכל קדשי הקדשים (משנה זבחים שם; גמ' שם צו, ב; עיין כלי יקר ויקרא שם למה המצווה נאמרה דוקא בקרבן חטאת). לרבי יהודה גם כלים שבושלו בהם קדשים קלים טעונים מירוק ושטיפה, ואילו לרבי שמעון רק כלי קדשי קדשים. והלכה כרבי יהודה (זבחים צו, ב; רמב"ם שם יד). לרוב הראשונים (רש"י ויקרא ו, כא; פסקי רי"ד זבחים שם; ראב"ד מעשה"ק שם, ועוד) גם מצוות שבירת כלי חרס נוהגת בכל הקדשים. אמנם לרמב"ם (מעשה"ק שם) המצווה לשבור כלי חרס נוהגת רק בקרבן חטאת, אבל כלי חרס שבושלו בו קדשים אחרים, מצוותו במירוק ושטיפה, עיין שערי היכל מסכת זבחים מערכת רמד.

מירוק כלי המתכת ושטיפתם ושבירת כלי החרס נעשים בעזרה (משנה זבחים צג, ג; רמב"ם מעשה"ק ח, יא). ויש אומרים שקדשים קלים שאפשר לאוכלם בכל ירושלים, גם מירוק כליהם, שטיפתם ושבירתם יכולים להיעשות בכל ירושלים, עיין שערי היכל מע' רנב.

ד, ב – מה זה מירוק ושטיפה

זבחים צז, א: "תנו רבנן: מריקה ושטיפה בצונן, דברי רבי; וחכמים אומרים: מריקה בחמין, ושטיפה בצונן. מאי טעמא דרבנן? מידי דהוה אגיעולי עובדי כוכבים. ורבי? אמר לך: הגעלה לא קאמינא, כי קאמינא – למריקה ושטיפה דבתר הגעלה". הרי שלכו"ע צריך להגעיל את הכלים, לחכמים המריקה היא ההגעלה, ואילו לרבי בנוסף להגעלה, צריך גם מריקה ושטיפה בצונן. והלכה כחכמים (רמב"ם מעשה"ק ח, יב; ספר התרומה נה; ראבי"ה תתקע"ז; שבולי הלקט רז).

כתב רש"י (זבחים צה, ב, 'ר"ש אומר'; צו, ב, 'אלא למ"ד') ש'מריקה בחמין' פירושה – הגעלת הכלי במים רותחים, וכפי שאמרו חכמים "מידי דהוה אגיעולי עובדי כוכבים". כלומר מטרת המירוק להוציא את הבלוע בכלי, כמו בהגעלת כלים. וכן דעת רוב הראשונים.

אבל הרמב"ם בפיהמ"ש כתב: "והרחיצה המדוקדקת שהיא מסירה כל הנדבק בכלי – נקראת מריקה, ותוספת הנקוי נקרא שטיפה, והוא שישפוך את המים בשפיכה בלי שישפשף את הכלי בידו ובלי שכשוך, ואמרו: מריקה בחמין שטיפה בצונן". כלומר המריקה היא נקיון של הכלי ולא הוצאת הבלוע מתוך הכלי. ולפי זה, מריקה בחמין – הכוונה במים חמים שאפשר להכניס בהם את היד, ולא רותחים כמו בהגעלה. וכ"כ מאירי (פסחים ל, ב) ורדב"ז (מעשה הקרבנות ח, יב) בביאור שיטת הרמב"ם. ותמה המאירי איך אפשר להסתפק רק בנקיון? וביאר הרדב"ז: "ונראה לי דעת רבנו דכיון דהתירא בלע, לא צריך הגעלה כשאר כלים הבלועים מאיסור, וסגי במריקה בחמין להסיר השמנונית הנדבק בדופני הכלי ושטיפה בצונן לבשל בהם לכתחילה, ואפילו למחר, כי הבלוע נותן טעם לפגם הוא ואין שם נותר עליו". 1 ועיין פלתי צג, א; שער המלך חמץ ומצה ה, כה.

עיין על כל זה בשערי היכל מע' רנג; מתיבתא זבחים אוצר עיונים נו, ב.

ד, ג – מטרת המירוק, השטיפה והשבירה

רבים ביארו שמטרת המירוק והשבירה היא שעל ידי הוצאת הנותר הבלוע בכלי או על ידי שבירת הכלי – מקיימים מצוות ביעור הנותר. וכ"כ הר"ן (ע"ז מ, א, מדפי הרי"ף): "הבלוע בקדרה שאינה בת יומא ראוי לגר הוא ומעצמו אסור, אלא שמפני שאינו משביח תערובתו אלא פוגם הוא שאינו אוסר תערובתו, וכיון שעדיין שם נותר עליו, צותה תורה לבערו כשם שצותה לשרפו, וביעור נותר הבלוע בכלי ראתה תורה שהוא שבירה בכלי חרס או הגעלה בכלי מתכות". וכ"כ הראב"ד (ספרא שמיני ז, יג); רמב"ן (פסחים ל, ב), ועוד. ועיין חכם צבי סי' פ; אבני נזר או"ח שסה.

אמנם יש אומרים שאין מצווה לבער את הנותר שבלוע בכלי, אלא המצווה להוציא את הנותר כדי שהטעם לא יעבור לתבשיל הבא (ראב"ן ע"ז שיג; מאירי ע"ז עו, א). ויש שביארו שמטרת המירוק והשבירה היא כדי שהבלוע כלל לא יגיע לידי נותר (מהר"ח או"ז סד). ולדעת הרמב"ם שלמדנו באות הקודמת, מטרת המירוק – נקיון הכלי (לרמב"ם שבירת כלי חרס מתקיימת רק בכלי שבושל בו קרבן חטאת, עיין לעיל ד, א). ועיין ערוה"ש העתיד (מעשה"ק עט, טז-כג) ליתר ביאור בשיטת הרמב"ם. ועיין שערי היכל מע' רמג, עמ' תתנא-תתנג.

ד, ד – מריקה ושטיפה לעומת הגעלת כלי איסור

כפי שלמדנו, מטרת המירוק היא כנגד הנותר, דהיינו לבער אותו, להוציאו, או למנוע ממנו להיווצר. וזה דומה לכלי שבלוע בו איסור, שהגעלת הכלי מוציאה את טעם האיסור הבלוע בכלי. אעפ"כ, הגמ' (זבחים צו, ב) מחלקת בכמה דינים בין מירוק ושטיפה לבין הגעלת כלי איסור: בהגעלה, כשבישל בחלק מסוים מהכלי, אפשר להסתפק בהגעלת מקצת מהכלי, אבל במירוק ושטיפה: "בישל במקצת הכלי – טעון מריקה ושטיפה כל הכלי". אפשר להגעיל כלי שבלע איסור במשקים שונים, אמנם מירוק ושטיפה נעשים רק במים: "במים – ולא ביין, במים – ולא מזוג".

הרי שלמרות שעיקר מטרת המירוק והשטיפה היא לפעול נגד איסור נותר, נותרה המצווה בגדר גזירת הכתוב, וכ"כ רש"י (זבחים צו, ב, 'אלא מקום'; 'הא') בביאור ההבדל בין מירוק ושטיפה לבין הגעלת כלי איסור: "הא דאמרינן בקדשים צריך מריקה כל הכלי – גזירת הכתוב היא בדת מריקה ושטיפה", ואילו לגבי כלי איסור כתב "דלא קפדינן אלא אהגעלת איסור הנבלע בו".

והיטיב להגדיר זאת בערוה"ש העתיד (קדשים מעשה"ק עט, ג): "ודע, דזהו ברור, דאף על גב דהטעם הוא משום דהבלוע נעשה נותר לאחר זמן אכילה, מכל מקום עיקר הדין הוא גזירה שגזרה תורה, דאם מפני האיסור בלבד, לא הוה צריך מדין תורה לא שבירה בכלי חרס ולא מריקה ושטיפה בכלי מתכות, דהא מן התורה נותן טעם לפגם מותר ואחר המעת לעת נעשה לפגם, ולמה לא יבשלו בהם אחר המעת לעת, אלא וודאי דזהו גזירת הכתוב. וראיה לזה שהרי צריך שבירה ומריקה ושטיפה דוקא בפנים (בעזרה), כמו שיתבאר, ואי לעניין איסור בלבד, מאי נפקא מינא אם יעשום בחוץ, אלא וודאי דכך גזרה תורה" (ע"ש לתוספת ביאור בסעיפים ט-יא). ועיין לקמן ד, ז-ח.

ד, ה – כלי חרס אינו יוצא מדי דפיו לעולם

מצוות התורה מחייבת לשבור את כלי החרס, ולא מועילה להם הגעלה, כמבואר בספר ויקרא ו, כא: "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". ביארו חז"ל (פסחים ל, ב; ע"ז לד, א): "התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם". אין הכוונה שכלי חרס אינם פולטים כלל אפילו בבישול הבא, אלא "פולט תמיד בכל הגעלותיו… ולא אמר כל מה שעתיד לפלוט פולט בהגעלה ראשונה, אלא אינו יוצא מידי דופיו לעולם" (תוס' חולין ח, א, 'שלבנה').

וכ"כ רוקח (תפד) – "ואין תקנה לכלי חרס בהגעלה לבשל בה אחר הגעלה, ולא אמרינן כשם שלא פלט מן האיסור הבלוע בתוכה על ידי הגעלה כך לא תפלוט על ידי בישול, דהא איכא למאן דאמר כיון דלא גמר פליטתו בהגעלה על כל בישול ובישול יפלוט מה שנשאר בלוע בדופני הכלי. על כן העידה עליו תורה דאינו יוצא מידי דופיו לעולם, כדכתיב: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר". וכ"כ מרדכי (פסחים תקסג); רא"ש (ע"ז ה, לד); ומאירי (ע"ז עו, ב). 1

צורת שבירת כלי החרס לא נתבארה בגמרא. כתב רבנו בחיי (ויקרא ו, כא): "שישבור הכלי שנים ושלשה שברים כדי שלא יצלח למלאכה ההיא שהיה ראוי תחלה". בשערי היכל זבחים מע' רמג, הביאו שבממצאים ארכאולוגיים מצאו כלי חרס סביבות ירושלים העתיקה נקובים בדפנותיהם, מה שמעיד שדי בנקב קטן כדי לשבור את כלי החרס, והעיקר שלא יהיה עוד ראוי לבישול. עיין שם עמ' תתנ-תתנג.

ד, ו – למה צוותה התורה לשבור כלי חרס

הקשו הראשונים, למה התורה צוותה לשבור את כלי החרס, הרי בבוקר, כשהטעם הבלוע בו נעשה נותר – הטעם כבר פגום. נאמרו כמה ביאורים בראשונים:

א' מתוך הקושיה, הוכיח ר"י (מובא ברא"ש ע"ז ה, לו) שהבלוע נעשה פגום רק לאחר יממה: "אם באנו להצריך מעת לעת, אתי שפיר טפי מה שהצריך שבירה ומריקה ושטיפה אחר בישול החטאת, כי כל שעה שיבשלו, אפילו שחרית בתחילת היום בעמוד השחר דלמחר, יהיו בלועים הכלים מאיסור נותר, וכיון שחל עליהם חיוב מריקה ושטיפה תו לא פקע".

ב' כתב הרא"ש (שם) שגם אם מספיקה לינת לילה להיחשב טעם פגום, רק לינה של כל הלילה פוגמת, והציווי עוסק ב"כלים שבשלו בהן בלילה, דכדי שלא יבאו קדשים לידי נותר היו מבשלין גם בלילה, ואותו טעם לא נפגם בבקר ונעשה נותר, וחלה עליו תורת שבירה בכלי חרס ומריקה ושטיפה בכלי נחשת. הלכך אפילו הניח הכל עד אחר שנפגם טעמו והותר מן התורה, אפילו הכי כיון שחל עליו חיוב שבירה מריקה ושטיפה שעה אחת – שוב לא פקע. ומשום הכי היו שוברין כל הכלים במקדש אפילו אותם שבשלו בהן אתמול, כי לכתחילה לא היו מבשלין בהן גזירה אטו בת יומא, כי ברוב הבישול שהיה בעזרה אתי למיחלף. וכיון שכן הוא, היו שוברין אותן במקום קדוש כמו הטעונין שבירה מדאורייתא, וכן מריקה ושטיפה, כי היכי דלא אתי למיטעי אף באותן שהן בני יומן לשוברן שלא במקום קדוש ולהכשירן בלא מריקה ושטיפה".

ג' ביאר הר"ן (ע"ז מ, א, מדפי הרי"ף) שאמנם כאשר הבליעה יוצאת מדופן הכלי היא פוגמת תבשיל אחר, אך היא עצמה אינה פגומה: "הבלוע בקדרה שאינה בת יומא ראוי לגר הוא ומעצמו אסור, אלא שמפני שאינו משביח תערובתו אלא פוגם הוא שאינו אוסר תערובתו, וכיון שעדיין שם נותר עליו, צותה תורה לבערו כשם שצותה לשרפו, וביעור נותר הבלוע בכלי ראתה תורה שהוא שבירה בכלי חרס או הגעלה בכלי מתכות".

ד, ז – מירוק ושבירה – גזירת הכתוב בקדשים

תירוץ נוסף הביא הרא"ש (שם) שחובת המירוק והשבירה היא גזירת הכתוב, ולכן היא קיימת אף אם הטעם פגום: "מיהו יש לומר דאע"פ שכשנפגם הותר מן התורה אם נעשה נותר, מכל מקום גזירת הכתוב הוא שבירה בכלי חרס, מריקה ושטיפה בכלי נחשת, מידי דהוה אמריקה ושטיפה שהיא גזירת הכתוב אפילו כשהיא בת יומא. שהרי אחר ההגעלה שכבר נפלט כל האיסור טעון מריקה ושטיפה, לרבי בצונן ולרבנן שטיפה יתירתא (זבחים צז, א), והכא נמי אף על פי שאין בכלי אלא בליעת טעם פגום, גזירת הכתוב הוא. 1

ובמאירי (שם) נתן טעם לגזירת הכתוב: "ואף על פי שלענין גיעולי גוים לא אסרה תורה אלא בת יומה, בקדשים פרשו קדמונינו שנאסר, ואין פגם הטעם מעלה ומוריד בו, אדרבא, פגמו הוא טעם איסורו – שהתורה הקפידה על אכילת קדשים שלא תהא במיאוס".

וכ"כ ר' חיים פלטיאל על התורה (ויקרא ו, כא): "ויש לומר, גבי קדשים כתיב (במדבר יח, ח): לְמָשְׁחָה – כדרך שהמלכים אוכלים, בלא נתינת טעם פגם". וכ"כ ריב"א בשם ר"ת שם: "ותירץ ר"ת, שבקדשים לְמָשְׁחָה לשון רבוי לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים בלא שום נתינת טעם בעולם".

ד, ח – בישול בלא בליעה

זבחים צה, ב: "בעי רמי בר חמא: תלאו באויר תנור, מהו? אבישול ובילוע הוא דקפיד רחמנא, או דילמא אבישול בלא בילוע?". לאחר כמה נסיונות להביא ראיות, הגמ' לא פושטת את הספק.

רש"י (שם 'תלאו') ביאר ששאלת הגמ' היא האם המצווה להכשיר את הכלים, נאמרה גם במצב שלא היתה בליעה בכלי: "תלאו – לשפוד של חטאת לצלותו באויר תנור דנתבשל בו, אבל לא נבלע בו כלום". וכך מבואר בתוס' (שם צו, א, 'אלא'), וביארו שעיקר מה שצוותה התורה לשבור את כלי החרס הוא מחמת הבליעה בדפנות הכלי, ולכן התורה חילקה בין כלי נחושת שדינם בהגעלה לבין כלי חרס שדינם בשבירה, והספק של הגמ' הוא האם יש גזירת הכתוב להחשיב גם מצב שאין בו בליעה כאילו יש בו בליעה ולחייב הכשרה: "ונראה לפרש דמאחר שהתיר הכתוב כלי נחשת במריקה ושטיפה, ובכלי חרס לא התיר, שמע מינה דטעם משום בליעה הוא, דזה יוצא מידי דופיו וזה אינו יוצא מידי דופיו, ובישול בלא בלוע טעון שבירה, בזה סברא לומר לפי שהחמיר בו הכתוב לחושבו כבלוע".

בדומה לזה הביא מרן הרב קוק (עץ הדר עמ' מג-מד): "דרך התורה הוא שלא לחלק משום פרטים היוצאים מהכלל, וכדברי הרמב"ם במורה נבוכים (פרק לד), וכמו שעשו חכמים כעין דאורייתא, ואמרו: לא פלוג רבנן בכה"ג. והגאון רבי ראובן ז"ל מדענעבארג העיר לי זה רבות בשנים האי כללא מסוגיא דזבחים (צה, ב) בבעיא דרמי בר חמא: תלאו באויר תנור מהו, ומפרש: דילמא קפיד רחמנא אבישול בלא בלוע ג"כ. ובודאי הדבר פשוט דעיקר השבירה הוא משום בליעת הטעם, והוא הדין ענין מריקה ושטיפה, והרי גמרינן מניה שאר איסורים, וכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם משום שהעידה תורה על זה מדאמרה וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר (פסחים ל, ב), אלא משום דרוב עניני בישול אי אפשר להם בלא בלוע, יש לומר דבמיעוט לא חלקה תורה, כמו דלא פלוג רבנן בתקנתם". 1

מרש"י ותוס' משמע שהסתפקותו של רמי בר חמא שמא התורה מחייבת הכשרה גם כשאין בליעה, עוסק רק בשבירת כלי חרס, אבל במירוק ושטיפה חייבים רק אם היתה בליעה. וכ"כ הרמב"ם (מעשה"ק ח, יד): "צלה הבשר באוויר תנור של חרס – יש בדבר ספק". 1 לא שייך כלל בדליכא בליעה, רק שבירת כלי חרס אפשר דגזרת הכתוב הוא". כלומר לא שייך להסתפק האם הכשרת כלי מתכת נאמרה במצב שאין בליעה, כי כל מטרת ההגעלה להוציא את הבלוע, ורק בכלי חרס שהשבירה לא נועדה כדי להוציא את הבלוע, יש מקום להסתפק. וכ"כ חזו"א זבחים קמא לז, א. ועיין בשערי היכל מע' רנא, עמ' תתעח; מתיבתא זבחים כרך ה, אוצר עיונים נו, ח-ט.  ]

אמנם בלחם משנה שם תמה על הרמב"ם: "צלה הבשר בתנור של חרס יש בדבר ספק וכו'. זו היא בעיא בפרק דם חטאת (שם) ולשון הבעיא – תלאו באויר תנור מהו, אפשר דאתרוייהו בעי, אתנור של חרס אי בעי שבירה או של מתכת אי בעי שטיפה ומריקה, אבל לשון רבינו ז"ל שכתב 'בתנור של חרס' משמע דלא בעי אלא בחרס לחודיה, וקשה קצת למה לא פירש דאתרוייהו בעי וכדכתיבנא". וכ"כ שפת אמת שספק הגמ' נוגע הן לכלי חרס והן לכלי מתכת, ודייק שכך הוא בהמשך הגמ'. וכ"כ ערוה"ש העתיד (זבחים עט, ז), וכתב שאף הרמב"ם מסכים לכך, אלא שנקט דוגמא של תנור מחרס.

הרמב"ם (מעשה"ק ח, יד) לא הכריע את הספק: "צלה הבשר באויר תנור של חרס – יש בדבר ספק". והקשה בכס"מ שם: "ויש לתמוה, למה לו להודיענו שהוא דבר ספק ולא פסקה לחומרא סתם כדרכו בשאר ספקי דאורייתא, וצריך עיון". ונאמרו תירוצים שונים, עיין שערי היכל מע' רנא, עמ' תתעח-תתעט; מתיבתא זבחים כרך ה, אוצר עיונים נו, ח.

כלי חרס של איסור

ד, ט – דין כלי חרס לעניין איסור והיתר נלמד מקדשים

כפי שלמדנו, בדיני קדשים כלי חרס אינו יוצא מידי דפיו לעולם. והוא הדין לאיסור והיתר, כמבואר בע"ז לד, א, שלמדו שאין הכשרה לכלי חרס לגבי יין נסך וחמץ בפסח, ממה שהתורה העידה על כלי חרס שבישלו בו קדשים שאינו יוצא מידי דופיו. וכ"כ שו"ע תנא, א.

הביא הטור (צג, א) בשם בעל העיטור: "כתב בעל העיטור: אם בישל חלב בקדרה של בשר, והיא בת יומא, ויש בה ס', איכא מאן דאמר: מבשל בה ממין שבישל בה עכשיו, כיון שהתבשיל מותר – טעם הראשון בטל, וקדרה נמי מותרת… וכתב הוא שיכול לבשל בה מאיזה מין שירצה". ותמה עליו הטור: "ואני תמה, היאך מותר לבשל בה חלב, וכי עדיף מהגעלה, דאפילו הגעלה לא מהני לכלי חרס שפולט תמיד מעט מעט".

ביאר הט"ז צג, א, את דעת בעל העיטור, שהיה לו קשה איך אפשר ללמוד ממה שהתורה העידה בדיני קדשים, לדיני איסור והיתר: "וקשה, אדרבה, נימא מדגלי רחמנא גבי קדשים דאמרינן יִשָּבֵר, שמע מינה דחולין הוה קיל מזה… ונראה דבעל העיטור היה ס"ל מכח קושיא זו דבחרס בחולין אין הכי נמי, דמן התורה מותר בהגעלה, אלא דוקא בקדשים אמרה תורה אינו יוצא מידי דופיו, ורבנן אמרו דגם בחולין אמרינן כן. והשתא ניחא דס"ל לבעל העיטור כאן דכבר נפלט טעם הבשר מכח הגעלה שבא על ידי בישול חלב, אלא שמדרבנן יש איסור מכח אינו יוצא מידי דופיו, וכן אם בא לבשל בו בשר אחר שישהה מעת לעת וטעמו פגום. ממילא אם תחוש כאן לאיסור דרבנן יבוא לידי פסידא, דאי אפשר להשתמש בו עוד, ואנן חזינן בגזירה דטעם פגום דלא חשו בו חכמים אלא לכתחלה אבל בדיעבד שרי, וכאן הוה כדיעבד כיון שא"א להשתמש בו, על כן שבקוה כאן אדין תורה ואין כאן גזירה דרבנן כלל". 1 ועיין חתם סופר (פסחים ל, ב, 'התורה').

ד, י – כלי חרס שבלוע בו איסור דרבנן

ירושלמי תרומות יא, ד: "תני רבי חלפתא בן שאול: קדירה שבישל בה תרומה – מגעילה בחמין ג' פעמים ודיו. אמר רבי בא: ואין למידין ממנה לעניין נבילה. אמר רבי יוסי: קשייתה קומי רבי בא – תרומה בעון מיתה ונבילה בלא תעשה, ואת אמר הכין?! א"ל: כמאן דאמר מאיליהן קבלו עליהן את המעשרות (ואינו אלא מדרבנן בזמן הזה, מהר"א פולדא)".

למדו כמה ראשונים מתוך מקור זה, שכלי חרס שנבלע בו איסור דרבנן, אפשר להגעיל שלוש פעמים ובכך הוא נכשר. כ"כ הרשב"א (תוה"א ד, ד):  "ונראה שהוא הדין לכל שאר איסורין של דבריהם… ותדע לך, שאם אין אתה אומר כן, כי אמר ר' בא: אין למדין ממנה לענין נבילה, לישמעינן שאר איסורין של דבריהן וכל שכן נבילה, אלא משמע ודאי הוא הדין לכל שאר איסורין של דבריהם. וכן מצאתי לרב ר' שמריה הצרפתי ז"ל". וכ"כ העיטור (שער א הכשר הבשר יד, ג) שאפילו נבלע בכלי חרס איסור דאורייתא, אבל עתה הוא אינו בן יומו, מועילה הגעלה שלוש פעמים: "ואי לא דמסתפינא מרבוותא, אמינא אפילו כלי חרס בקדירה דלאו ב"י, כיון דמדרבנן הוא דאסור, מגעילה שלוש פעמים". וכ"כ מאירי ע"ז (עו, א).

אמנם רבים כתבו שלא הקלו להגעיל כלי חרס שלוש פעמים אלא באיסור דרבנן שאין לו עיקר מהתורה, וכ"כ ראבי"ה (תתקע"ז): "ואף אני אומר דווקא באיסור דרבנן שאין לו שורש דאורייתא, כגון תרומה בזמן הזה שהוא מדרבנן אפילו בדגן תירוש ויצהר, דליכא למגזר אטו דאורייתא, דלא שכיחא. אבל בשאר איסורי, אפילו אם הוא דרבנן, כגון טעמו ולא ממשו למאן דאית ליה דרבנן, או 'מין במינו במשהו', דלכולי עלמא הוא דרבנן אפילו גבי חמץ בפסח, ונאסר הכלי חרס, בכי האי גוונא כיון שיש לו שורש לאיסורו מדאורייתא, אפילו בזמן הזה, היכא דאיכא טעמו וממשו". וכ"כ רבנו שמחה (מובא בראבי"ה שם ובאו"ז פסקי ע"ז רצט); אור זרוע שם; הגהת אשרי (ע"ז ה, לו); טור (קכא) בשם תורת הבית הקצר. 1

וכ"פ השו"ע למעשה (קיג, טז): "כלים שבשל בהם העובד כוכבים לפנינו, דברים שיש בהם משום בישולי עובדי כוכבים, צריכים הכשר. ויש אומרים שאינם צריכים. ואף לדברי המצריכים הכשר, אם הוא כלי חרס מגעילו שלש פעמים ודיו, מפני שאין לאיסור זה עיקר מדאורייתא".

לעומת זאת, כתב הרמב"ן (ב"ב פז, ב) שאין ללמוד מתרומה דרבנן לשאר איסורי דרבנן: "ואומר אני, אין למדין ממנה אפילו לשאר איסורין דרבנן, ואין צריך לומר לסתם יינם שהוא חמור יותר מאיסורי תורה בשיעורין". וכ"כ הרא"ה (בדק הבית ד, ד), והביא כמה ראיות לדבריו, וביאר שתרומה דרבנן "קילא משאר איסורין לפי שאין איסוריה שוה בכל, דבחו"ל מקומות מקומות יש, דאיכא מקומות דאין נוהגת בהם תרומה כלל… אבל כולהו שאר איסורין דרבנן אין מבטלין בהם איסור לכתחילה, קל וחומר מקדרה דלאו בת יומא דאמרינן דלא מבטלינן, ואע"ג דרבנן, והוי נמי איסור פגום".


  1. . בהרחבות הבאות נעזרנו הרבה מאד בספרים הנפלאים והבהירים – 'שערי היכל' על מסכת זבחים, ממכון המקדש, בעריכת הרב עזריה אריאל שליט"א. 
  2. . המשנה שם צו, ב, מביאה ביאור נוסף למירוק ושטיפה: "מריקה – כמריקת הכוס, ושטיפה – כשטיפת הכוס; מריקה ושטיפה בצונן". פירש רש"י שם: "מריקה כמריקת הכוס – מבפנים, ככוס של ברכה, כדאמרינן בברכות (נא, ב) שטעון הדחה בפנים ושטיפה מבחוץ". אם כן הגדרה זו היא רק למ"ד 'מריקה ושטיפה בצונן', וכפי שממשיכה המשנה. וכ"כ מאירי פסחים ל, ב; רא"ה בדק הבית ד, ד. אמנם לדעת הרמב"ם שגם מירוק בחמין היינו שטיפה חיצונית, ממשפט זה לומדים עוד דין, שלא צריך ניקוי מוחלט של הכלי, וכ"כ בפיהמ"ש: "ואמרו: כמריקת הכוס וכשטיפת הכוס, רוצה לומר שאינו חייב לדקדק בכך עד שיסיר כל סימן".

    ויש שלמדו ממשפט זה גם לדיני איסור והיתר, וכ"כ הר"ן (ע"ז לט, ב, בדפי הרי"ף) בשם הראב"ד: "ועוד דקדק הראב"ד ז"ל מדקתני: מדיחן מטבילן, שצריך לשפשף היטב במים בידו בשעת הדחה, ולא שיעביר עליו המים בנחת, דאם כן למה הוצרכו להדחה ולהטבילה, תסגי ליה בטבילה לחוד. וגם נראה שצריך לשוטפו במים אחר השפשוף, והיינו דתנן בזבחים פרק דם חטאת (צו, ב): מריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס, ובכוס איסור קאמר, דומיא דכלי איסור דאיירי בגויה, אלו דברי הרב ז"ל". עיין לעיל א, ה, על הכשרה בצונן.

  3. . בשועה"ר (תנא, ו) כתב: "לעולם פולט הוא מעט מעט בכל הגעלה, ועיקר גיעול הבלוע בתוכו אינו נפלט ממנו לגמרי, וכשיבשלו בו היתר אפילו אחר כמה הגעלות, יפלוט מעט מהבלוע שבתוכו לתוך התבשיל". אמנם בשו"ת זכר יצחק (לרבי יצחק יעקב רבינוביץ מפונוביז' סי' לח) ביאר: "בודאי דאי אפשר לומר דכלי חרס לעולם תפלוט, דהרי דבר בלתי תכלית הוא, רק דלא נוכל לשער עד כמה תגמר, וכיון שכן – לעולם אסור, וכמו שאמרו לענין דמשערינן במאי דנפיק מיניה… אמנם בג' פעמים רגיל הדבר שתצא, אבל אין ספק דבר הרגיל מוציא מידי איסור". 
  4. . הקשה הרא"ש: איך אפשר ללמוד שכלי חרס אינו יוצא מידי דפיו לעולם אם זו גזירת הכתוב: "ואם תאמר, אם כן מנלן דכלי חרס אין יוצא מידי דופיו במה שטעון שבירה, כיון שהשבירה אינה מחמת איסור אלא גזירת הכתוב. ויש לומר מכל מקום מדכתב מריקה ושטיפה בכלי נחשת ושבירה בכלי חרס, זהו משום שזה יוצא מידי דופיו וזה אין יוצא מידי דופיו הלילה, והוא הדין ביום שעבר כדפרישית. וכל דחוקים הללו צריכין אנו לומר לפי רבותינו שאינן מצריכין מעת לעת".
  5. . וכך ביאר בערוה"ש העתיד (מעשה"ק עט, ח-ט), שהספק של רמי בר חמא הוא "אם הוא גזירה או ככל האיסורין". וביאר על הצד שהשבירה אינה גזירה, למה הצריכה התורה שבירה, הרי אפשר לחכות עד שהטעם בכלי יהיה פגום: "יש לומר דהתורה לא רצתה שיבשלו קדשים בקדירה פגומה דאין זה כבוד לקדשים, ועוד דהא כתיב למשחה – לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלין (זבחים צא, א), ואין דרך המלכים לאכול בכלי פגומה".

    ויש שביארו שהסתפקות הגמ' היא האם המצווה להכשיר את הכלי נאמרה גם כשריחא בלבד נבלע בו ולא בליעת טעם, וכ"כ חתם סופר ע"ז סו, ב.

  6. . בשפת אמת ביאר לשיטת הרמב"ם ודעימיה: "והטעם יש לומר דמריקה ושטיפה [למ"ד מריקה בחמין
  7. . והמשיך הט"ז שם: "ואין לומר בכלי חרס של איסור נמי נימא הכי, ונשהה אותו מעת לעת; לא קשיא מידי, דלכתחלה פשיטא שאין להגעילו, וזהו עיקר גזירה דרבנן, ואפילו אם הגעילו בלא מתכוין, מ"מ לא מועיל, כיון דעכ"פ היה כבר שם איסור על כלי זה – לא מועיל לו הגעלה, משא"כ כאן, דנאמר דעל ידי הגעלה זו דחלב יבוא האיסור, ומתיקון זה נעשה הקלקול, זה לא גזרו רבנן".
  8. . הרשב"א הכריע בתורת הבית הארוך כמקילים בכל איסור דרבנן, וכך נראה ממשמרת הבית שם, אבל גם הזכיר את הסברא להחמיר: "ואפשר שלא הקילו אלא בתרומה בזמן הזה שאין לה עיקר בדאורייתא, כמאן דאמר 'מאיליהן קיבלו את המעשרות', והוא הדין לכל שאר איסורין של דבריהם שאין להן עיקר בדאורייתא אבל שאר איסורין אפילו של דבריהם, אם יש בהן עיקר בדאורייתא – אין מקילין בהן כבתרומה". ועיין סוף דבריו בתוה"א שם, מה שהקשה מדם שמלחו, ותירוצו שם. ובתורת הבית הקצר כתב ש"אפשר לומר שלא התירו אלא באיסורין של דבריהם שאין להם עיקר בתורה כתרומה וחלה בחו"ל, וכן בישולי גוים, אבל שאר איסורין של דבריהם החמירו בהן כשל תורה, וראוי לחוש שלא להקל בהן".

    בטעם שהקלו באיסור דרבנן, כתב בזכר יצחק (סי' לח) על פי סברתו שהבאנו לעיל ד, 23, שמכיוון שבשלוש פעמים בדרך כלל הפליטה יוצאת אף בכלי חרס, "בדרבנן אמרו שם דספק הרגיל מוציא מידי ודאי איסור".

ה – כלי זכוכית [טיוטה בלבד]

כלי זכוכית

ה, א – בליעת כלי זכוכית

אבות דרבי נתן (מא, ו): "שלשה דברים בכלי חרס: בולע, ואינו פולט, ואינו מבאיש כל מה שבתוכו. שלשה דברים בכלי זכוכית: אינו בולע, ומראה כל מה שבתוכו, במקום חם – חם, במקום צונן – צונן".

ויש שגרסו: "אינו בולע ואינו פולט", וכ"כ בשו"ת הרשב"א א, רלג; ר"ן פסחים ל, ב; גר"א או"ח תנא (על סעיף כו). 1

ה, ב – דעת הרבה ראשונים שכלי זכוכית אינם צריכים הגעלה

לדעת הרבה ראשונים, כלי זכוכית, אפילו אם השתמשו בהם למאכלים חמים, אינם צריכים הגעלה, בין לפסח ובין לשאר איסורים, משום שהם חלקים ואינם בולעים.

וכ"כ ראבי"ה (ח"ב פסחים תסד): "וכלי זכוכית ישנים שנשתמשו בהן חמץ או של גוי או של יין נסך – שרי, דלא בלעי. והכי אמרינן בברייתא דאבות דרבי נתן: שלשה דברים נאמרו בכלי חרס ושלשה בכלי זכוכית, כלי חרס בולע ומפליט ומשמר מה שבתוכו, מה שאין כן בכלי זכוכית. וטעמא משום דשיעי, כדאמרינן גבי לב: שני לב דשיע ולא בלע ולא פליט". 1

וכ"כ רשב"א (שו"ת א, רלג): "ומה ששאלת בכלי זכוכית שנשתמש בהן בחמין, אם צריכין שום הכשר לפי מה שאמרו בפרק אחרון של אבות דרבי נתן, תניא: כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין. תשובה: כן נראה פשוט, שאין צריכין שום הכשר. חדא, דשיעי טובא, וכל דשיע טובא לית ביה קרטופני (בקעים וסדקים), משמע דלא בלע. ועוד, דחזיא להו דלא מדייתי (מזיעין)". וכ"כ עוד במשמרת הבית ה, ו.

וכ"כ רשב"ץ (יבין שמועה מאמר חמץ ט, יב): "וכלי זכוכית… לענין בליעתן נראה שאין צריכין הכשר, דכיון דאקושי לא בלעו כלל, וכן מצאתי באבות דרבי נתן – כלי זכוכית אינן מבליעין ואינן מפליטין". וכ"כ תוס' (ע"ז לג, ב, 'קוניא'; כתובות קז, ב, 'הני'); אשכול (ח"ג עמ' 140-141); רא"ש (פסחים ב, ח); רבנו ירוחם (נתיב ה ח"ב); אוהל מועד (שער איסור והיתר דרך ט, ט); מכתם (פסחים ל, ב); שו"ת רשב"ש (סו"ס תסח). וכך משמע מר"ת (מובא בתוס' רבנו אלחנן ע"ז לג, ב); ור"ן (פסחים ט, א, מדפי הרי"ף). 1

ה, ג – בליעה מועטת בכלי זכוכית

סתמות לשון הרבה ראשונים שכלי זכוכית אינם בולעים אפילו בליעה מועטת, וכדברי הרשב"ץ: "כיון דאקושי לא בלעו כלל". כ"כ רא"ש: "כלי זכוכית שלם לא בלע"; אוהל מועד: "כלי זכוכית אין בולעין"; רשב"א: "עין תעיד שאינן בולעין אפילו בחמין"; רבנו ירוחם: "כלי זכוכית שלם שאינו מחופה על כלי חרס לא בלע". וכן הוא בתוס', תוס' רבנו אלחנן, ראבי"ה, מכתם, ורשב"ש.

אמנם כתב הר"ן (פסחים ט, א, מדפי הרי"ף) שכלי זכוכית בולעים מעט: "וכיון שלמדנו הרב ז"ל שיש כלים שאפילו מכניסן לקיום, מותרין בהדחה מפני מיעוט בליעתן, נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום דשיע וקשים ובליעתם מעוטה מכל הכלים, ומצאתי כתוב דהכי איתא באבות דר' נתן: כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין".

ומסתבר שאין מחלוקת, אלא כל הראשונים שכתבו שאין בליעה בכלי זכוכית, הכוונה אין בליעה שיכולה לאסור. כלומר, הבליעה מועטה כל כך שמבחינה הלכתית אין לחוש לה.

ה, ד – דברי השו"ע והנוהגים להקל בכלי זכוכית

בבית יוסף (תנא, כו) כתב שהלכה כדברי הראשונים שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה, והוסיף: "וכן אנו נוהגים". וכ"כ שו"ע שם: "כלי זכוכית, אפילו מכניסן לקיום, ואפילו משתמש בהם בחמין, אין צריכים שום הכשר שאינם בולעים, ובשטיפה בעלמא סגי להו".

כ"כ פר"ח שם: "אין צריכים שום הכשר – כן עיקר, וכן אנו נוהגין"; וכ"כ שיירי כנסת הגדולה (תנא, הגב"י כט): "וכן נהגו בקושטא ואגפיה, ובכל מקומות ספרדים ששמענו שמעם". וכ"כ בשער המפקד (רבי רפאל אהרן בן שמעון, מנהגי ירושלים, או"ח עמ' סו): "נהגינן להקל בכלי זכוכית כסברת מרן, דאינן בולעים כלל, ובשטיפה בעלמא סגי להו". ובהערות שם (נהר פקוד ג): "הך קולא דכלי זכוכית נהגו בכל תפוצות ספרד למקומותם באין פוצה פה".

וכן נהגו רבים מיוצאי מרוקו, כדברי שו"ת שמ"ש ומגן (ד או"ח סא), שהעיר על ספר שכתב שיש מבני ספרד נזהרים בכלי זכוכית, וכתב: "ואנוכי לא ידעתי ולא ראיתי מנהג זה נוהג במארוקו גם אצל גדולי תורה, ועד היום הכל שוטפים הכלים ורוחצים אותם היטב ומשתמשים בהם, וכן נוהגים". וכ"כ נתיבי עם (עמ' רסו, על סי' תנא, כו); נוהג בחכמה (רבי יוסף בן נאים, עמ' קסג); מגן אבות (רבי מרדכי עקיבא לבהר, עמ' רמז); הלכה ברינה (רבי ברוך אברהם טולדאנו, סו"ס תנא); עטרת אבות (ח"ב הל' פסח, יז).

וכן נהגו רוב חכמי תוניס, כפי שכתב עלי הדס יב, ד. ובהערות שם בשם הרב אברהם אבוקארא (בן אברהם, בית הספק, ספק מד); רב יצחק בוחניך (ויאמר יצחק דף סד, א). וכן בג'רבא, כפי שכתב ברית כהונה (רב משה כלפון, או"ח מע' ז, ח): "מנהגינו פה אי ג'רבא בכלי זכוכית כדעת מרן ז"ל או"ח סי' תנא, כו, דאינו צריך שום הכשר ובשטיפה בעלמא סגי ע"ש, בין לענין חמץ בין לענין שאר איסורים". ועוד כתב שם (יו"ד מער' ז, א): "וכן המנהג פשוט פה, דבשטיפה סגי, וכאמור. וכן אנחנו רגילים להורות, דאפילו לא היה בזה מנהג, אנן בדידן בתריה דמרן גרירין".

וכ"כ פוסקי תימן: שתילי זיתים (תנא, סב); עולת יצחק (ב, קכא; ובשו"ע המקוצר מועדים פד, ו); עריכת שלחן (א, עמ' נד).

וכ"כ הרב עובדיה יוסף (יביע אומר ד, או"ח מא; ד, יו"ד ה; הליכות עולם א פר' צו, עמ' רפה-רפו), וחיזק דעה זו מאד, והוסיף: "וכן שמעתי מרבנן קשישאי גדולי הדור, חלקם בחיים, שכן המנהג הפשוט". וכ"כ בשו"ת מקוה המים (רבי משה מלכה ח"ד או"ח מד). וכן דעת הרב מאיר מאזוז (אור תורה תשל"ג-תשל"ד עמ' צז-קג).

ה, ה – בני ספרד שנהגו להחמיר

למעשה רבים מבני ספרד החמירו להצריך הגעלה לכלי זכוכית, ויש שאף החמירו לא לסמוך על ההגעלה. דבריהם מתחלקים לשלושה: א' יש שכתבו שהמנהג להחמיר או הורו שנכון להחמיר. ב' ויש שכתבו בלשון רכה יותר, שהלכה כמקילים אבל טוב להחמיר או מידת חסידות להיזהר. מכיוון ששתי דעות אלו קרובות זו לזו, נביאן ברצף בשתי האותיות הבאות. ג' ויש שכתבו שמדינא צריך להחמיר, כמבואר להלן ה, ז.

כתב שיירי כנסת הגדולה (תנא, הגב"י כט): "וספר המפה וב"ח כתבו דנהגו במדינותיהם שלא להשתמש בכלי זכוכית, ע"כ. גם מבני ספרד ראיתי מן המהדרין נזהרין בזה". ובכנסת הגדולה (יו"ד קכא, הג' הטור כה) הבהיר שנהגו להחמיר רק בפסח (כך פירש בשדי חמד אס"ד מע' ה"א, כט):  "וגם מהספרדים ראיתי מן המהדרין נזהרין בזה, ומיהו דוקא לענין פסח, אבל לענין שאר איסורין המנהג שלא לחוש כלל". ובשולחן גבוה (תנא, כו), אחרי שהביא דברי שיירי כנה"ג, כתב שכך המנהג: "וכן נהגינו לקנות כוסות של זכוכית חדשים אע"פ שיש לנו ישנים".

וכ"כ הרב חיים דוד הלוי (מקור חיים קפו, מ-מא): "הספרדים המהדרים נוהגים להחמיר כרמ"א, וראוי להחמיר בכך, ובייחוד שאין בית שאין שם כוסות וצלוחיות של זכוכית נשברות בו תדיר, ואפשר לחדש את המלאי תמיד לקראת הפסח, ולעומתם יש בין הספרדים הנוהגים להכשירם על ידי עירוי ג' ימים כמבואר לעיל. ודומני שאין עוד מי שמשתמש בזכוכית בפסח על ידי שטיפה רגילה. כלי דורלקס ופיירקס דינם ככלי זכוכית, אלא שגם לדעת המחמירים בכלי זכוכית, יכולים להכשיר כלים אלו על ידי הגעלה ג' פעמים".

וכן משמע מעוד פוסקים שהביאו את המנהג בדיני פסח. כ"כ הרב אברהם חפוטא (הגדה של פסח אבות ובנים עמ' יד): "כלי זכוכית כמו דורלקס ופיירקס שמבשלים בהם, יש להגעילם ג' פעמים, ואין לשוטפם אח"כ בצונן שלא יתפוצצו. ובשאר כלי זכוכית שמשתמשים בהם בחמין, הרבה מהספרדים נהגו להחמיר בהם ודנין אותם ככלי חרס שאין להם תקנה, וכן נהגו בכל ערי המערב להחמיר בהם".

וכ"כ בזוכר ברית אבות (רבי רפאל דלויה, עמ' 91) בשם סבו רבי יצחק דלויה שבמראכש נהגו להחמיר שאין לכלי זכוכית תקנה ככלי חרס. ובהערה 201 שם, הביא שכן שמע מהרב אברהם חפוטא והרב שמעון ביטון. וכ"כ בספר 'והאיש מרדכי – פסח'  (רבי חיים רביבו, עמ' רא) – "וכן הוא מנהג פרס והודו להחמיר בזה".

אמנם בשו"ת רב פעלים (ג, או"ח כט) כתב שהמנהג להצריך הגעלה אף בשאר איסורים: "המנהג פשוט וברור וידוע פה עירינו בגדאד יע"א מאבותינו ואבות אבותינו, דכלים אלו הבלועים חמץ או יין נכרים על ידי כבישה, דצריכים הכשר על ידי עירוי ג' פעמים, שממלאם מים ויחליף המים ג' פעמים אחר מעת לעת, כסברת כמה גדולים מהאחרונים דמצריכין להם הכשר זה, ואנשי עמארה יע"א כולם הם מאנשי עירינו בגדאד שהלכו ונתיישבו שם, כי היא עיר שנתיישבה מחדש, והרי הם חייבין לעשות כמנהג אבותם ואבות אבותם שלא ישתמשו בכלים אלו כי אם על ידי הכשר של עירוי הנזכר, ואין יכולים לנהוג היתר הפך מנהג אבותם".

ה, ו – בני ספרד שכתבו שטוב להחמיר

יש שכתבו בלשון רכה יותר, שהלכה כמקילים אבל טוב להחמיר ולהגעיל את כלי הזכוכית או מידת חסידות להחליף כלי הזכוכית.

כ"כ באור לציון (ח"ג, י, יב) לגבי פסח: "מותר לבני ספרד להשתמש בפסח בכלי זכוכית שהשתמשו בהם חמץ במשך השנה על ידי שטיפת הכלים בלבד, אם צריכים לכלים אלו. ובני אשכנז אין משתמשים כלל בכלים אלו אף על ידי הגעלה. ויש מבני ספרד שנהגו כן, או שמצריכים על כל פנים מילוי הכלים מעת לעת והרקתם שלש פעמים… וכלי פיירקס ודורלקס דינם ככלי זכוכית. ומכל מקום טוב שלא להשתמש בכלים אלו בפסח בכלי ראשון על האש". ובהערות שם ביאר שלמרות שמדינא מותר לבני ספרד להשתמש בכלי זכוכית בלי הכשר, מכיוון שכיום אין כל כך קושי לקנות כלי זכוכית חדשים, "מן הראוי לקנות כלי זכוכית חדשים ולא להכשירן, ואשריהם ישראל שכיום הכל קונים כלים מיוחדים לפסח". 1

וכ"כ עוד פוסקים לגבי פסח: רבי יצחק חזן (כה לחי, הגדה של פסח עמ' כג, דיני הגעלת כלים יט, הערה ג), לגבי פיירקס ודורלקס: "ולענ"ד נראה, כיוון דההגעלה אינה מקלקלת אותם, טוב שיעשה להם הגעלה אם נשתמש בהם על האש". בהגדה של פסח עם מנהגי עדן כתב: "כלי זכוכית, טוב להשתמש בחדשים או במיוחדים לפסח". ובעריכת שולחן לרב שלמה קורח (ה עמ' קמה) סיים: "ובזמנינו שאין אותה עניות מחרידה כפי שהייתה בתימן, בלאו הכי כולם מחליפים כל הכלים בחדשים, וגם כלי זכוכית, ואינו מעיקר דינא. ופשוט שמי שאין לו אפשרות להחליף וכיו"ב, אין לו לחוש כלל".

בספר 'הכשר כלים' לרב עמרם אדרעי (יח, ב), כתב שטוב להחמיר גם בשאר איסורים: "על כן במקום שאפשר ואין צורך, יש להימנע מלהכשיר כלי זכוכית, ובפרט מחמץ בפסח, ולקנות חדשים".

וכך משמע מעוד פוסקים, שלגבי מידת החסידות להחמיר אין חילוק בין פסח לשאר איסורים, כ"כ במשפטי עוזיאל (ח, מג): "ולמעשה בקהלות הספרדים דקבלו עליהם דעת מר"ן ז"ל, נוהגים להתיר כלי זכוכית על ידי ערוי שלשה ימים בשלש מימות מחולפות, כן ראיתי בבית אדוני אבי זצוק"ל, אולם זו היא ממידת חסידות, אבל למעשה נהגו להכשירם בשטיפה מעולה".

וכן בברית כהונה (יו"ד מע' ז, א) הביא דעות שהחמירו: "וכן ראיתי למהרמ"ז ז"ל דיני הגעלה אות ד' שכתב דכלי זכוכית סגי בשטיפה אפילו אם מכניסן לקיום. ועם כי סיים שם בשם הרב זכור לאברהם דטוב לערותם שלשה ימים מעת לעת וסיים: 'וטוב לעשות כן', וכן שמעתי שכן היה עושה מהרד"ך ז"ל, הרב המחבר שירי דוד ועוד, הדבר פשוט דכל זה אינו רק חומרא בעלמא". 1

ה, ז – פוסקי ספרד שהחמירו מדינא

כתב הרב מרדכי אליהו (מאמר מרדכי לחגים ה, נב), לגבי פסח: "סירי זכוכית אין להם הכשרה. ואף המתירים להכשיר כלי זכוכית לא התירו בזכוכית שלנו (דורלקס, פיירקס) שמוסיפים לה חומרים שונים בעת יצירתה. בדיעבד שבישל בהם בפסח – יעשה שאלת חכם". והוסיף (שם נג): "כוסות זכוכית למשקה חם שהשתמשו בהם בחמין בחמץ, מכשירים בעירוי רותחין מכלי ראשון. ונוהגים להחמיר ולא מכשירים זכוכית שהשתמשו בחמין".

הרב דוד שלוש (חמדה גנוזה, שאלה טז) הצריך מדינא הגעלה לכלי זכוכית, ואפילו בשאר איסורים: "לכן יש להצריך הגעלה לסירי פיירקס אם הם בני יומן שאסורים מהתורה, ואפילו כשאינם בני יומן שהטעם נפגם ואיסורו מדרבנן, ואפילו בפסח, שנותן טעם לפגם (למרן או"ח סי' תמז) היינו בדיעבד, אבל לכתחילה צריכים הגעלה דגזרו אינם בני יומן אטו בני יומן". וכ"כ רבי יהודה מסלתון. וז"ל הליכות עולם (א, עמ' רפו): "ובהיותי במצרים ראיתי בספר שו"ת כת"י בני יהודה להרה"ג ר' יהודה מסלתון ז"ל אב"ד פה מצרים, שאסר להשתמש בכלי זכוכית לבשר וחלב, שכן ראה נוהגים בדמשק".

וכ"כ עוד כמה פוסקים על פי דעת הרמב"ם (מאכ"א יז, ב) שצריך להגעיל כלי זכוכית: הרב קאפח שם: "ולעולם דין כלי זכוכית כדין כלי מתכות להכשרן, בין לענין בליעת איסור בין לענין חמץ בפסח". וכ"כ רבי חיים כסאר (שם טוב חמץ ומצה ה, כג; שו"ת החיים והשלום או"ח קמט).

עוד כתב בערוה"ש תנא, מט, לדעה זו: "ואני מסתפק אפילו לדיעה זו, דאלו שמכניסים בהם יי"ש אם מקילין בהם, ונראה דאסורים שהרי עינינו רואות שהריח שולט בהם אפילו אח"כ, ולכן צריכין עירוי ג' ימים".

ה, ח – כלי זכוכית בכלי ראשון על האש

עד לפני כמה דורות, כלי הזכוכית המצויים לא היו עמידים מספיק כדי לבשל בהם על האש או לאפות בהם בתוך התנור. השימוש העיקרי היה בצונן או בכלי שני, ולפעמים בעירוי מכלי ראשון. לפי זה, אפשר לומר שכל מה שאמרו הראשונים והשו"ע שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה, הוא כשהשתמשו בהם במאכלים חמים בכלי שני או עירוי מכלי ראשון, אבל אם בישלו בכלי זכוכית על האש, יהיו חייבים הגעלה או אף להחליפם.

בראש ובראשונה כך עולה מרבנו ירוחם (נתיב ה ח"ב): "צריך כלים חדשים לשים יין בפסח לפי שפעמים משימין חמץ בכלי בתוך היין ומשימו לתוך האור. כך כתבו בתוס' בפסחים על ההיא: אמר ליה זה תשמישו בחמין וכו', ונראה שזה מיירי בכלי חרס, אבל בכלי זכוכית ועץ או בכלי חרס מזופף, אין דרכם לשום אותם על האור – די לנקותן ולשפשפן יפה ומשתמש בהן בפסח, ואף על פי שלפעמים משימין בכלי זכוכית חמץ חם, שחורכין אותו על האש ושורין אותו ביין ואוכלין אותו, אינו כ"כ חם, כי הזכוכית אולי ישבר אם יהיה חם הרבה. ואפילו אם נאמר בדבר שאינו חם הרבה בולע, כמו שכתבתי בדיני תערובות במאכלות האסורות, כלי זכוכית שלם שאינו מחופה על כלי חרס – לא בלע, כמו שכתבו בתוס' על מאני דחוניא".

וכ"כ רבי שלמה קלוגר (שו"ת טוב טעם ודעת מהדורה תליתאה ב, כה): "כי הנה לו יהא כדעה זו דכלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין, מכל מקום מזה לא הוי ראיה, דיש לומר דדוקא על ידי רותחין וחמי האור אין בולע, אבל על ידי אור עצמו בולע. והרי ידוע, דעל ידי אור חמור מחמי אור, וכמו שכתב הפמ"ג דבזה לא שייך תתאה גבר. כמו כן יש לומר הכא, דעל ידי אור בולע שפיר, ולמעט בפלוגתא עדיף, ויש לומר דעל ידי אור לכולי עלמא בולע". וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד קמא), ע"ש.

וכ"כ הרב דוד שלוש (חמדה גנוזה, שאלה טז): "זאת ועוד, מה שכתב הרשב"א דכלי זכוכית אפילו נשתמש בהם חמין אין צריך הגעלה, לא איירי בנשתמש בהם חמין על האש ממש, כי בזמנם לא היו זכוכיות מחוסנות מפני אש כמו בימינו. וכמו שכתב מהר"ם שיק (יו"ד סי' קמא) דכלי זכוכית לא שייך תשמישו בחמין אלא על ידי עירוי, דעל גבי אש ממש לא משכחת זכוכית, דפקע, ועל פי זה פסק שם הלכה בקונה זכוכית מגוי, ע"ש. ואם בימיו לא בישלו על אש בכלי זכוכיות, כל שכן בימי הרשב"א ובימי מרן. ואם כן מה שהתיר מרן זכוכית שנשתמש בה חמין על ידי הדחה, היינו שנשתמש בה בכלי שני או על ידי עירוי חמין, ועירוי אוסר כדי קליפה, ובזכוכית דשיע הקלו דבהדחה סגי. אבל זכוכית שנשתמש בה על האש, אפילו הרשב"א לא התיר, וממילא גם מרן אוסר".

אמנם אפשר לומר שאין הבדל, שכל הסיבה שהרבה ראשונים והשו"ע הקלו בכלי זכוכית היא משום שהם קשים ואינם בולעים. ואמנם הם דיברו בזכוכית שהיתה בימיהם שלא בישלו בהם בכלי ראשון, אבל אין הכי נמי, גם כלי הזכוכית שבימינו, כמו כלי פיירקס שאפשר לבשל בהם, קשים ואטומים ואינם בולעים, וזיל בתר טעמא, וגם בימינו אינם צריכים הכשרה.

וכ"כ פמ"ג (או"ח תנא, מ"ז לא): "והפרי חדש פוסק כהמחבר, משמע דאפילו שימשו בכלי ראשון, כי לפעמים יוכל לעשות כן, שיע ולא בלע, יע"ש". וכ"כ יד יהודה (סט, קצר קיז): "ונראה דכל זה אף מאש עצמו אינו בולע, וכן מבואר מהראיה שהביא הראבי"ה מלב, דאמרינן שיע, ושם גבי צלי בעצמו נאמר". וכ"כ ביביע אומר ד, או"ח מא, ט. 1

ובספר הרב כתב…

ה, ט – דעת הראשונים שכלי זכוכית דינם ככלי חרס

הקדמה: בגמ' בשבת טו, ב, מבואר שכלי זכוכית דומים לכלי חרס מצד מסוים, ומצד אחר לכלי מתכת. מצד דמיונם לחרס, תקנו חכמים טומאה על כלי זכוכית, "הואיל ותחלת ברייתן מן החול – שוינהו רבנן ככלי חרס". אמנם שלא כמו כלי חרס, כלי זכוכית מקבלים טומאה מגבם, "כיון דכי נשתברו יש להם תקנה – שוינהו ככלי מתכות". גם בדיני טבילת כלים חייבו חכמים להטביל כלי זכוכית כמו כלי מתכת (ע"ז עה, ב): "אמר רב אשי: הני כלי זכוכית, הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה, ככלי מתכות דמו".

לעומת הראשונים והאחרונים שלמדנו לעיל, כמה ראשונים כתבו שאין אפשרות להכשיר כלי זכוכית, שדינם ככלי חרס. כ"כ רבי יחיאל מפריש (מובא במרדכי פסחים תקעד, ועוד ראשונים): "ורבינו יחיאל מפריש היה אומר דהני כוסות כלי זכוכית ששתו בהן בשאר ימות השנה, אסור לשתות בהן בפסח אפילו על ידי עירוי, משום דהוי ככלי חרס הואיל ותחלת ברייתן מן החול, והתורה העידה על כלי חרס שאין יוצא מידי דופנו לעולם, ואף על גב דתשמישו בצונן, מכל מקום שורין בהן פתיתין של לחם חם ביין והוי כבוש והוי כמבושל". 1

וכ"כ רבנו פרץ (הגהות הסמ"ק רכב, ה), בתוך הדיון על כלי חרס שמחופין באבר: "ואמר מהר"ף להתירן בהגעלה כרבינו תם, אך נהגו העולם שלא להשתמש בפסח בשום כלי חרס ישן. וגם כלי זכוכית הישנים היה אוסר רבנו יחיאל משום דמדמי להו תלמודא לכלי חרס, ופעמים ששורין בה פת ובולעין כמו כלי חרס". וכ"כ סמ"ג (לאוין עח, מובא בתה"ד קלב); והגה"מ (סוף הל' חמץ ומצה דיני הגעלה).

וכ"כ מהרי"ל (מנהגים הל' הגעלה אות כז): "מהר"ש שמה"ר אייזיק ז"ל אמר שאין להגעיל לפסח כלים המשוקדים שקורין גישמילצט או גיבלעכמאלט. והטעם, כי עושין אותו מן מיני זכוכית, לכך דינו ככלי חרס ואינו יוצא מידי דופיו בהגעלה, וכן סבר מהר"י סג"ל לעיל, ונכון להחמיר. [וכן דרש מהרי"ל, דכלי בלעכמאלט אין להגעילו מפני הזכוכית שבו, ודינו ככלי זכוכית שאין יוצא כי אם על ידי חזרת כבשן, וליבון שעושין בהן אינו מועיל כי אם להשהותו בפסח]".

באגור (תשל"ו-תשל"ז) הביא את הדעות השונות (הביאם שוב בסי' אלף שנב), וכתב שהמנהג להחמיר: "ואני המחבר ראיתי נוהגים חכמי צרפת ואשכנז שלא להשתמש בהן כל ימי פסח כי חושבים אותם לכלי חרס".

בדומה לזה כתב תרומת הדשן (סי' קלב): "שאלה: כלי כסף המצויירים שקורים בארצותינו גשמע"לצט, ובארצות אחרות גב"לעכט מאל"ט, יש מצויירים מבפנים, ויש על ידות או על כיסוי הכלים, שרי להגעילן לצורך פסח, או לאו? תשובה: יראה דאם הציור מבפנים ודאי אסור להגעיל לצורך פסח, וכן דרש גדול אחד לפני כמה שנים ברבים. ונהגו כמה גדולים אחריו לאסור, והטעם כי הציור הזה לא נעשה כלל כי אם ע"י היתוך זכוכית, כך שמעתי מן האומנים. וכתב סמ"ג שנהגו שלא להשתמש בכלי זכוכית ישן בפסח, משום דתלמודא מדמה לה לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם. וכן כתב במרדכי פ' אין מעמידין בשם רבינו יואל, אף על גב דתשמישו על ידי צונן, מ"מ לפעמים שורין בהן פתיתין ונכבשים בתוכו והוי כמבושל. ואף על גב דראבי"ה מתיר שם משום דכלי זכוכית שיע הוא ולא בלע, כדאמרינן לגבי לב, נראה דלא סמכינן עליה. דהתם פ' כיצד צולין מפרש בשם ר"ת דההיא שינויא שאני לב דשיע דחויא בעלמא הוא, ואינו נשאר במסקנא כן, וכן המנהג באלו ארצות ולא כראבי"ה" (וכ"כ תה"ד פסקים וכתבים קנא).

ובאו"ה הארוך (נח, נ), הכריע מתוך הספק: "וכלי זכוכית ספק הוא אם הוא ממין חרס הואיל ונעשה ממיני אדמה, או אם הוא ממיני מתכת הואיל ויש תקנה לשבריו, והלכתא נותנין עליו חומרא זו וזו ואסור בהגעלה וצריך טבילה. וכן אוסר בסמ"ק להשתמש בפסח בכלי זכוכית ישן אפילו בהגעלה". 1

ה, י – יש אומרים שמועילה הגעלה לכלי זכוכית

דעה אמצעית בראשונים היא, שאין דינם של כלי זכוכית ככלי חרס, אמנם כיוון שהם דומים לכלי מתכת, אי אפשר להסתפק בשטיפה, אלא כלי זכוכית צריכים הגעלה ברותחים, כ"כ או"ז (ב, רנו): "וכלי זכוכית ככלי מתכות לענין שצריכין טבילה, כדאיתא פרק בתרא דע"ז. ומכאן נראה לי להביא ראיה שאם נשתמש בהם איסור חם, שדי להם בהגעלה, ואף על גב דמסקינן פ"ק דשבת: לעולם לכלי חרס דמו, הני מילי לענין טומאה, אבל לענין הגעלה יש ללמוד מכלי מתכות שאנו מדמים להם אותם לענין טבילה, דטהרה מטהרה עדיפא ליה, כדאמר פ"ק דקדושין".

וכ"כ שבולי הלקט (רז): "כלי זכוכית שמקבלין טומאה ככלי חרס וטהרתן ככלי מתכות, הילכך אין נראה כלל ללמוד איסור מטומאה, ואיך נדחה משניות סדורות שהן הלכה על ידי הקישות ודמיונות".

וכך עולה מלשון הרמב"ם (מאכ"א יז, ג): "הלוקח כלי תשמיש סעודה מן הגויים מכלי מתכות וכלי זכוכית… דברים שנשתמש בהן על ידי צונן, כגון כוסות וצלוחיות וקיתונות – מדיחן ומטבילן והן מותרין. ודברים שנשתמש בהן על ידי חמין, כגון יורות וקומקמוסין ומחמי חמין – מגעילן ומטבילן והן מותרין". וכן דייקו רבי יצחק טייב (חוקת הפסח תנא, כ); רבי חיים כסאר (שם טוב הל' חמץ ומצה ה, כג; החיים והשלום או"ח קמט); הרב קאפח; הרב דוד שלוש (חמדה גנוזה א, שאלה טז), ועוד. 1

ויש שהסכימו שכעקרון מועילה הגעלה לכלי זכוכית, אמנם בפועל אין אפשרות להגעיל כלי זכוכית, שמתוך שכלי זכוכית יכולים להתנפץ ברותחים, אדם עלול לחוס על כליו ולא להגעיל כראוי. וכ"כ הרא"ה (מובא בריטב"א פסחים ל, ב): "והרא"ה ז"ל למד מכאן שכלי זכוכית שנשתמש בהן בחמין אסור, אף על גב דסגי להו בהגעלה שדינם ככלי מתכות לענין זה, וכן להצריכם טבילה כשניקחים מן הגוי, מכל מקום איכא למיחש דחייס עלייהו דלמא פקעי ולא שרינן ליה לכתחלה להגעילן, והרי הן אסורין אפילו לצונן שמא ישתמש בהן חמין". (בכלי הזכוכית הקשים כמו פיירקס כבר אין חשש ניפוץ, עיין לקמן ה, יג; וביבי"א ד, או"ח מא, י).

ה, יא – דעת הרמ"א ומנהג אשכנז בכלי זכוכית לפסח

כתב הרמ"א (תנא, כו): "ויש מחמירין ואומרים דכלי זכוכית אפילו הגעלה לא מהני להו; וכן המנהג באשכנז ובמדינות אלו. וכן כלי כסף שיש בתוכן התוך זכוכית שקורין גישמעלצ"ט, אין להגעילו". 1 וכ"כ הלבוש שם: "ואין נוהגים להשתמש בכלי זכוכית ישנים כלל, אפילו על ידי הגעלה, דחשבינן להו ככלי חרס הואיל ותחילת עשייתן הוא מן החול".

בדרכי משה (תנא, יט) הביא את דברי האגור שהמנהג להחמיר לא לסמוך על הגעלת כלי זכוכית, והביא את המקילים שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה, וכתב: "ובמדינותינו אין המנהג כדבריהם, ומיהו בדיעבד אין להחמיר כולי האי, כנ"ל". נראה מפשט דבריו "אין להחמיר כולי האי", הכוונה שבדיעבד אין להחמיר כמו האגור שלא סמך על הגעלת כלי זכוכית, אלא בדיעבד אפשר לסמוך על ההגעלה, אבל אם לא הגעילו את כלי הזכוכית – אין להתיר את המאכל. וכ"כ מ"א (תנא, מט): "אבל בדיעבד אין להחמיר (ד"מ)… אם תשמישו בחמין על כל פנים בדיעבד מהני הגעלה". וכ"כ שועה"ר עג; חק יעקב סח; אליה רבה נד; מקור חיים חידושים מו; מ"ב קנה ושעה"צ קצו.

אמנם בט"ז שם ל, משמע שלדעת הרמ"א המאכל כשר בדיעבד אפילו אם הכלי לא הוגעל: "ויש מחמירים – דס"ל דכלי זכוכית ככלי חרס הוא, מכל מקום פשוט שבדיעבד אין איסור כלל". וכן דייק פמ"ג (א"א מט) בדעת הט"ז: "ובט"ז ס"ק ל משמע אף בלא הגעלה וחמין – שרי דיעבד" (אמנם במ"ז שם ל"א, כתב: "ומט"ז אין כל כך הכרע"). וכ"כ שער הציון קצו, בדעת הט"ז. ולמעשה כתב השעה"צ שהלכה כמ"א ורוב האחרונים, אבל בהפסד מרובה אפשר לסמוך על הט"ז להתיר את המאכל אפילו אם הכלי לא הוגעל.

אם רוב תשמישו של כלי הזכוכית בצונן, וגם אין רגילים להניח את מאכל האסור בכלי במשך יממה, בדיעבד המאכל מותר אף ללא הגעלת הכלי. כ"כ מ"א; חק יעקב; שועה"ר; ומ"ב קנה.

ה, יב – מנהג אשכנז בכלי זכוכית לשאר איסורים

כתב כנה"ג (יו"ד קכא, הג' הטור כה): "ולענין כלי זכוכית, הרב בב"י או"ח סי' תנא כתב מחלוקת בהם, ובסוף הסכים כדברי הרשב"א בתשובה סי' רל"ג דאפילו נשתמש בהם בחמין אין צריך הכשר… אבל מור"ם והב"ח כתבו דנהגו במדינותיהם שלא להשתמש בכלי זכוכית, ע"כ. וגם מהספרדים ראיתי מן המהדרין נזהרין בזה, ומיהו דוקא לענין פסח אבל לענין שאר איסורין המנהג שלא לחוש כלל". למרות שפשט דברי כנה"ג לחלק בין פסח לשאר איסורים נאמר ביחס לספרדים המהדרים, כמה פוסקים פירשו בדבריו שגם למנהג אשכנז רק בפסח החמירו אבל בשאר איסורים לא. וכ"כ קהל יהודה (מובא בשדי חמד אס"ד מע' ה"א, כט), ופמ"ג (תנא, מ"ז לא) בביאור דברי כנה"ג.

וכ"כ הרבה פוסקים למעשה, שלדעת הרמ"א יש לחלק בין פסח לשאר איסורים. יש אומרים שמנהג אשכנז הוא משום חומרא דחמץ שאסור במשהו, אבל בשאר איסורים כלי זכוכית אינם צריכים הכשרה. וכ"כ בשאלת יעב"ץ א, סז, "מן הדין בשטיפה בעלמא סגי להו, אלא דנהוג עלמא להשתמש בחדשים משום חומרא דפסח". וכ"כ בית לחם יהודה (קכא, סוס"ק י); חמודי דניאל (בב"ח מה); ויד יהודה (סט אורך פא). וכ"כ יסודי ישורון (ו, עמ' קסח): "והנה במדינות פולין, ליטא, הגר ועוד, נהגו דלא מהני הגעלה לכלי זכוכית בפסח, דבשאר איסורין פסקינן כשיטה א' הנ"ל (שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה)". 1

ויש אומרים שמנהג אשכנז שבשאר איסורים אפשר לסמוך על הגעלת כלי זכוכית, וכ"כ הרב פפויפר (קיצור שו"ע בב"ח ח"ב יא, ד). וכ"כ מהר"ם בריסק (שו"ת ירושת פליטה כ), שרידי אש, בית אב"י, מנחת יצחק, ועוד, לסמוך על הגעלת כלי פיירקס בשאר איסורים (עיין באות הבאה בדין פיירקס, שיש אומרים שלרמ"א אפשר לסמוך על הגעלת כלי פיירקס אפילו לפסח).

אמנם מסתימת כמה פוסקים משמע שאין חילוק בין חמץ לשאר איסורים למנהג הרמ"א. וכך עולה מחלקת יעקב ב, קסג, שכתב שאין להניח ביצה עם דם בכלי זכוכית למשך יממה משום כבוש כמבושל. ועיין בספר 'הגעלת כלים' לרב צבי כהן פרק יג, הערה לח (עמ' שיג), והערה שס (עמ' תכ-תכא); ספר 'מילתא דשכיחא', הגעלת כלים, סי' ב, אות ב. 1

ה, יג – פיירקס ודורלקס

בדורות האחרונים התחילו לייצר כלי זכוכית שעמידים בפני חום גבוה – זכוכית בורוסיליקט, ובלשוננו – פיירקס או דורלקס. תהליך הייצור כולל הכנסת חלקיקים מתכתיים לתוך הזכוכית כדי להעניק לכלי יציבות כימית. דנו הפוסקים האם לפי מנהג אשכנז שנהגו להחמיר לא להכשיר כלי זכוכית, אולי בזכוכית כזו שהיא עמידה בחום, יש מקום להקל ולסמוך על הגעלה.

בשו"ת שרידי אש (ב, לו) התיר להגעיל כלי פיירקס לשאר איסורים, אבל לא לפסח. וכ"כ בשו"ת בית אב"י א, קטו (וכתב שטוב להגעיל ג' פעמים).

מהר"ם בריסק (ירושת פליטה כ) התיר הגעלת פיירקס בשאר איסורים, ולפסח התיר רק בשעת הדחק, הואיל ויש מנהג לא להגעיל כלי זכוכית לפסח. גם במנחת יצחק (א, פו) התיר הגעלת פיירקס לשאר איסורים, ונראה שהסכים עם מהר"ם בריסק להתיר הגעלת פיירקס לפסח רק בשעת הדחק. בשו"ת שרגא המאיר (ז, קמג) התיר הכשרת כיריים של זכוכית לשאר איסורים, ולפסח בשעת הצורך.

אמנם בשו"ת חבלים בנעימים (ד, ו) התיר הגעלת כלי פיירקס אפילו לפסח: "ונראה כיון שרוב הראשונים מתירים כלי זכוכית בלי הכשר, ושיטת האוסרים תמוה איך חולקים על אבות דרבי נתן, ובגמ' אמרינן: חזיא להו דמדייתי, וכלים אלו לא מדייתי, ובודאי שהם נעשים מעירוב מין חדש כי מלפנים לא היה אפשר להשתמש בכלי זכוכית על האש, דהיה מתפקע, ובכלים אלו מבשלים ואופים… ומנהג הרמ"א לאוסרם לא קאי על כלים אלו דרואים שהם משונים… ואם כן, בזמן הזה שמשתמשים בכלים אלו בבישול, והוא הפסד גדול, לא החמיר כלל רמ"א ומותר להשתמש בהם בפסח על ידי הגעלה". (בשערים מצוינים בהלכה קטז, יא, הביא את הדעות וסיים בדברי החבלים בנעימים, משמע שנטה לדעתו).

וכ"כ ביביע אומר (ד, או"ח מא, י) לגבי פיירקס למנהג אשכנז: "ועוד אני אומר, שאפילו למנהג אחינו האשכנזים דנקטי כמ"ד דכלי זכוכית לא מהני להו שום הכשר, ונחשבים ככלי חרס, היינו משום דחיישי להכשירם בהגעלה, משום דילמא פקעי וחייס עלייהו שלא להכשירן היטב, וכמו שכתב הריטב"א בשם הרא"ה, וכ"כ הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס תנא). אבל בכלים דנידון דידן שאפשר להגעילן, יש לומר דשפיר דמי גם למנהגם להכשירן לפסח ע"י הגעלה. ומכיון דרוב הפוסקים ס"ל להקל בכלי זכוכית, נהי דאינהו נהיגי כמיעוטא שמחמירין, מכל מקום מאי דלא נהגו לא נהגו".

והביא שהורה הרב פראנק להגעיל שלוש פעמים לפסח: "הגאון מופה"ד מהרצ"פ פראנק זצ"ל, גאב"ד ירושלים, פסק למעשה, שכלי זכוכית פיירקס שמבשלים בהם, מותרים להשתמש בהם בפסח ע"י הגעלה ג' פעמים".

וכ"כ בציץ אליעזר ט, כו: "מיהו ע"י הגעלה אפשר להתיר בכלי הדורלקס, ובזה ביותר בכלי הפיירקס, בהיות שאין בהם חשש של דילמא פקעי ודילמא חייס, בהיות ודרך תשמישן בכך ע"ג האש, וההגעלה היא בכדרך תשמישן, וכבר העלו (אחרי בירור ומו"מ ארוך) לפסוק כן בספרים ירושת הפליטה סי' כ', ושו"ת חבלים בנעימים ח"ד סי' ו', ושו"ת מנחת יצחק ח"א סי' פ"ו. על פסח כתבו בהסתייגות, השארית הפליטה מחמיר והמנחת יצחק מתיר רק בשעת הדחק כיעו"ש, אבל בכל השנה, אם נאסרו, מתירים בהגעלה אפילו לכתחילה כיעו"ש. וכבר פורסם פסק הלכה שפסק בזה גם הגאון הגרצ"פ פרנק ז"ל מי שהיה רבה של ירושלים, והוא: דכלי פיירקס שמבשלים בהם מותרים להשתמש בהם בפסח ע"י הגעלה ג' פעמים. ואין להאריך בכאן יותר".

לגבי מנהג ספרדים, בפשטות דין פיירקס כדין זכוכית רגילה. אמנם עיין לעיל ה, ח, שכתבו כמה פוסקים שכל המתירים כלי זכוכית ללא הכשרה לא התירו כשהשימוש בכלי הוא בכלי ראשון על האש, ולפי זה כלי הפיירקס שמבשלים בהם על האש או בתוך התנור, צריכים הגעלה גם למנהג ספרדים. וכ"כ בסידור פסח כהלכתו ט, 28, בשם הרב אלישיב. עיין יביע אומר שם, שהביא עוד כמה רבנים שהעלו להחמיר, ודחה דבריהם.

ה, יד – בליעת כלי זכוכית – מהמציאות או מן המקורות

כפי שלמדנו, רוב הראשונים כתבו שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה. כהוכחה לדבריהם הביאו את דברי האבות דרבי נתן שכלי זכוכית אינם בולעים, וחלקם גם הביאו את הגמ' (פסחים עד, ב) שהלב חלק ואינו בולע. מאידך, לרבי יחיאל מפריש, רבנו פרץ, סמ"ג, הגה"מ, מהרי"ל, תה"ד, או"ה הארוך, כלי זכוכית אינם ניתנים להכשרה. הם דחו את הלימוד מלב, וסמכו דבריהם על כך שחז"ל השוו את כלי זכוכית לכלי חרס בדיני טומאה וטהרה.

בביאור דעות הראשונים, לא מסתבר לומר שנחלקו מחלוקת קוטבית במציאות. אלא נראה שכל הראשונים ראו בעיניהם שכלי זכוכית חלקים וקשים וכמעט ואינם בולעים, אלא שנחלקו האם על פי מציאות זו אפשר להקל ולא להצריך הכשרה לכלי זכוכית. המתירים גזרו את ההלכה מתוך המציאות ופסקו שכלי זכוכית אינם צריכים הכשרה, וכדי להוכיח זאת הביאו ראיה מאבות דרבי נתן שזכוכית אינה בולעת כלל. ואילו המחמירים סברו שלמרות המציאות, אין ראיה מפורשת להתיר כלי זכוכית ללא הכשרה, ואדרבא גם זכוכית וגם חרס באים מן החול, וחז"ל הקבילו ביניהם בדיני טומאה וטהרה, ולכן צריך להחמיר ולהחשיב הלכתית-דינית כלי זכוכית ככלי חרס.

בדברי המתירים, הדברים עולים במפורש מלשון כמה ראשונים. כתב הר"ן: "נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום, דשיע וקשים ובליעתם מעוטה מכל הכלים, ומצאתי כתוב דהכי איתא באבות דר' נתן: כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין". דהיינו ההלכה נגזרת מתוך המציאות שהכלים קשים ובולעים מעט, ואחר כך יש גם סמך מתוך המדרש. וכן מדויק בלשון הרשב"ץ: "…נראה שאין צריכין הכשר, דכיון דאקושי לא בלעו כלל, וכן מצאתי באבות דרבי נתן…". 1

לעומת זאת, בדברי המחמירים רואים שמה שהחמירו להחשיב כלי זכוכית כחרס אינו מתוך המציאות, אלא ממה שהשוותה הגמ' בשבת כלי זכוכית לכלי חרס בדיני טומאה וטהרה. ולכן דקדקו כמה ראשונים לכתוב ש"דינם" של כלי זכוכית ככלי חרס, אבל לא מפני שכך המציאות. כ"כ רבנו פרץ: "וגם כלי זכוכית הישנים היה אוסר רבנו יחיאל משום דמדמי להו תלמודא לכלי חרס"; מהרי"ל: "לכך דינו ככלי חרס ואינו יוצא מידי דופיו בהגעלה"; תה"ד: "וכתב סמ"ג שנהגו שלא להשתמש בכלי זכוכית ישן בפסח, משום דתלמודא מדמה לה לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם". לכאורה ראשונים אלו יכלו לומר את הדבר הפשוט ביותר, שכלי זכוכית בולעים כמו כלי חרס, אמנם במקום זה כתבו שהלכתית-דינית כלי זכוכית הם ככלי חרס אבל לא מציאותית. 1

גם מדברי הרמב"ם, האו"ז, רא"ה, ושבולי הלקט, שמועילה הגעלה לכלי זכוכית, מפורש שלמדו את דינם של כלי זכוכית מן ההלכה, שחז"ל השוו כלי זכוכית לכלי מתכות בטבילת כלים, אבל במציאות לא נחלקו.

טענה זו מקבלת משנה חיזוק בדברי הרמ"א שהקל בדיעבד, ויש אומרים אפילו ללא הגעלה (לעיל ה, יא). הרי שמציאותית הם מסכימים שכלי זכוכית כמעט שאינם בולעים, ולכן התירו בדיעבד. אפשר כמובן לטעון שהראשונים שהחמירו סברו שכלי זכוכית בולעים מציאותית כמו כלי חרס, והרמ"א והאחרונים לא הכריעו כדעתם, אלא חששו לדעתם לכתחילה אבל בדיעבד פסקו כמקילים. אמנם שוב, קשה לומר שהמחלוקת במציאות היא קוטבית, ואדרבא, דוקא הבנתם את המחלוקת שאינה מציאותית אלא רק דינית, הביאה אותם לפסוק שאפשר להקל בדיעבד.

ראיה גדולה לכך שקשה לטעון כאן מחלוקת במציאות, בדברי האור זרוע (ד, פסקי ע"ז רצז) בשאלה אם כלי עצם בולעים (עיין לקמן ה, טז). האור זרוע הביא ראיה להוכיח שכלי עצם אינם בולעים מסוגיית זרוע בשלה (חולין צח, א). שם מבואר שנחלקו האם משערים בכל האיסורים בשישים או במאה, ופירטו לכל דעה איך החישוב בזרוע בשלה: "מאן דאמר בששים, סבר: בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן, והוה ליה בששים. מאן דאמר במאה, סבר: בשר בהדי בשר משערינן, והוה ליה במאה". ולמאן דאמר משערים במאה, פירש רש"י: "סבר עצם לא בעיא לשעוריה דהא לא פליט טעמא מינה". ביאר האו"ז את דברי רש"י: "והשתא דפירש לא פליט, ע"כ לא בלע. דאי בלע, הוה פליט כדאמרינן 'כבולעו כך פולטו'. ותו, דאי בלע על כרחך הוה לך לשעוריה בכל העצם דלא ידעי מאי דנפק מיניה, אלא ע"כ לא בלע ולא פליט".

לפי הסבר זה שמאן דאמר משערים במאה סובר שכלי עצם אינם בולעים או פולטים, לכאורה מאן דאמר משערים בשישים, סובר שהעצמות בולעים ופולטים, הרי שנחלקו במציאות! ודחה אור זרוע ביאור זה: "ומאן דאמר נמי בששים לא בעי למימר דבלע ופליט ולהכי משערינן נמי בעצם, דלא מסתבר למימר דבהא פליגי דלמר בלע ולמר לא בלע, אלא אף על גב דלא בלע ולא פליט משערינן בהו וילפינן מיניה לעלמא".

ה, טו – אחרונים שכתבו שלא נחלקו במציאות

כך עולה מדברי כמה אחרונים, שלא נחלקו הראשונים במציאות: מהר"ם מבריסק (ירושת פליטה כ): "והר"ר יחיאל שהחמיר, גם כן יש לומר דלא החמיר רק מדרבנן, דכיון דהשתמש בדברי הש"ס שבת דכיון דתחילתן מן החול כחרס הוא, והרי בש"ס הנ"ל גם כן רק מדרבנן החמירו לענין טומאה".

טוב טעם ודעת (מהדורה תליתאה ב, כה) בביאור דברי הרמ"א להחמיר בחמץ: "יש לומר דמה דחמיר חמץ יותר משאר איסורין לענין כלי זכוכית, יש לומר דלאו מכח חומרא דחמץ הוא, רק יש לומר דנהי דזכוכית בולע ופולט, מכל מקום הוא רק משהו ואינו כשאר כלים דבולעים הרבה, ולכך בחמץ דאוסר במשהו אסור בזכוכית, מה שאין כן בשאר איסורין".

וכ"כ בשדי חמד (אס"ד מע' ה"א כא) לגבי מנהג אשכנז בכלי זכוכית, שאין מחלוקת במציאות: "ובאמת בכלי זכוכית עצמם נקל היה לרבותינו האשכנזים לעמוד בהם על המובחן… ומי לנו גדולים בתורה וחריפי דפוס בדת"א כרבני אשכנז הקולעים אל השערה, ורחוק לומר שלא עלה על דעתם לעמוד על המובחן הזה. ובהכרח לומר שחשו חכמים הראשונים לקדושים אשר בארץ המה, שמא יש כלים הדומים להם מזייפים בהם לערב משאר עפר או שעושים מעפר אחר ממש ומתקנים אותם ודומים לאלו ממש".

וכ"כ במנחת יצחק (א, פו) במפורש, שאחר שבירר שיש גרסאות שונות באבות דרבי נתן, ומסקנת הגמ' שלב חלק ואינו בולע לא נפסקה להלכה, "נסתר היסוד של המתירים, אם כן קשה אמאי פסק כן המחבר, וגם הרמ"א כתב רק 'ויש מחמירים' ולא דאסור מדינא, כמו דס"ל לרבנו יחיאל". וביאר שהמתירים לא למדו דין כלי זכוכית מהמקורות אלא מהמציאות: "ובכן נראה דיסוד ההיתר אינו נבנה דוקא על הראיות הנ"ל, אלא מדברי הש"ס בקוניא והמציאות, וכמ"ש הר"ן הנ"ל, וכיון שלמדנו הרב ז"ל שיש כלים וכו', נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסין לקיום דשיע וקשים וכו', היינו דהמציאות כן, ולא הביא מהא דאבות דר"נ, אלא דמצא כתוב דגם שם איתא כן… ומזה הטעם פסק המחבר כן להלכה, וכן הרמ"א כתב רק: 'ויש מחמירים', אבל מדינא שרי". הרי שהמציאות היתה ברורה, ומסתבר לומר שגם לר' יחיאל מפריש המציאות היתה ברורה, וכל המחלוקת היא האם אפשר להקל הלכתית על פי מציאות זו.

ה, טז – הסיבה לחומרת חכמי אשכנז

כפי שלמדנו, הרבה מראשוני אשכנז החמירו להחשיב את כלי זכוכית לכלי חרס, ולמרות שלא חלקו על כך שכלי זכוכית קשים וכמעט שאינם בולעים, למדו מדיני טומאה וטהרה שדינם של כלי זכוכית ככלי חרס. הראשונים לא נימקו למה ללמוד מן המקורות ולא לפסוק את ההלכה על פי המציאות הממשית, וכמה אחרונים ביארו את דבריהם.

בשדי החמד (אס"ד מע' ה"א כא) כתב שחכמי אשכנז חששו מזיוף כלי הזכוכית: "בהכרח לומר שחשו חכמים הראשונים לקדושים אשר בארץ המה, שמא יש כלים הדומים להם, מזייפים בהם לערב משאר עפר או שעושים מעפר אחר ממש ומתקנים אותם ודומים לאלו ממש".

הרב רבינוביץ' (תחומין לד עמ' 127) ביאר שחכמי אשכנז חששו מבלבול הכלים ומכך שהכלים לא יהיו נקיים מספיק, ומכך שאנשים ילמדו להקל במקומות שאסור: "אחת הסיבות שבגללה חכמי אשכנז החמירו בדינם של כלי זכוכית, אע"פ שגם הם ידעו שהללו אינם בולעים, היא שחששו שאם הציבור לא יפריד בין כלי בשר לכלי חלב של זכוכית, ייתכן שאחרי הבישול לא ינקו היטב את הכלים ויישארו שיירי אוכל דבוקים בכלי, ויבואו לידי איסור בשר וחלב ממש. ואף חששו שאם יקלו בכלי זכוכית יטעו העם בין כלים אלו לכלים הבולעים ויקלו גם בהם, שהרי דבר זה נמסר לכל העם. בנוסף, יש חשש שאנשים יטעו לחשוב שהואיל והכלים לא בולעים, ומשתמשים בהם גם לבשר וגם לחלב, ואף ניתן לשטוף אותם יחד, ונמצא שאם יש עליהם שיירי בשר וחלב, וכגון כאשר אנשים מכניסים למדיח כלים וכדו', הרי שהם עלולים לבוא לידי בישול בשר וחלב". ועיין לקמן ו, יב-כ.

כלים נוספים

ה, יז – כלי עצם

כתב האור זרוע (ד, פסקי ע"ז רצז), שכלי עצם אינם בולעים ואינם צריכים הכשרה: "אני המחבר יצחק בר משה נב"ה, נראה בעיני דכלי עצם אין צריכין הגעלה, ואם תחב כף של עצם חולבת לתוך קדירה של בשר אפילו בת יומא, אפילו אין בה ששים – אינה אוסרת, דלא בלעה מן החלב כלום ולא פלטה לתוך קדירה של בשר". והביא ראיות רבות מהגמרות, עיין בהערה. 1 וסיים: "ושאלתי להרב רבי יחיאל בר יוסף זצ"ל, הוא הנקרא 'שיר ויויש', וכתב לי: כלי עצם לא מצינו לו בליעה ואיסור. וגם אל הרב ר' שמואל בר שלמה זצ"ל שלחתי, והיה דוחה את ראיותיי, ולא הבנתי את דבריו. וכאשר כתבתי – כן נראה בעיני, ועל זה אני סומך לעשות מעשה".

אמנם כמה פוסקים כתבו שכלי עצם צריכים הכשרה, ולמדו מחולין כה, ב, שכלי עצם מקבלים טומאה: "מכלל דכלי עצם מקבלי טומאה!? אין, דתניא, רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר: מה תלמוד לומר (במדבר לא, כ): וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים… תִּתְחַטָּאוּ? להביא דבר הבא מן העזים, מן הקרנים ומן הטלפים, שאר בהמה וחיה מנין? תלמוד לומר: וְכָל מַעֲשֵׂה. אם כן, מה תלמוד לומר עִזִּים? פרט לעופות".

במרדכי (פסחים תקפא-תקפב), אחרי שהביא את דברי האו"ז, כתב: "אמנם לבי נוקף קצת, דהא אמר בפרשת כלי מדין: וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים, ופירש רש"י: להביא את הקרנים ואת הטלפים והעצמות, וכל שכן כלי עצם וכלי קרן של שור הגדול, אלמא איכא בליעה בכלי עצם מדקאמר תִּתְחַטָּאוּ, וכן דריש ליה תלמודא בפ"ק דחולין כה, ב". וכ"כ אגור (תשלה). וכ"כ בשו"ת רש"י עו: "וכלי עצם נמי בולעין ככלי מתכות, והתרתן ככלי מתכות. דהכי אמרינן: ואזדא רב נחמן לטעמיה, דאמר רב נחמן: כלי עצם ככלי מתכות דמי, מכלל דכלי עצם בר קבולי טומאה הוא. דתניא, ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן אומר: מה ת"ל וכו', וכשם ששוין לענין טומאה, כך שוין לענין איסורא, דודאי בלעי בכלים".

וכ"כ בלקט יושר (יו"ד עמ' 7), והביא ראיה אחרת: "כתב מה"ר יעקב מיישטרי יצ"ו, ההיא דכלי עצם דכתב או"ז דלא בלעי ולא פלטי, אמת כי כתב כן. אמנם המדקדק באשירי בפרק גיד הנשה (רא"ש חולין ז, ל) בההיא דעצמות של איסור אין מעלין את ההיתר, משמע טובא דעצם בולע ופולט". וכ"כ למעשה הרמ"א תנא, ח: "וכן כלי עצם צריכים הגעלה".

גם בסוגיה זו, נראה שהראשונים לא נחלקו במציאות, אלא האור זרוע כתב שהמציאות היא שכלי עצם אינם בולעים, וכדי לבסס את דבריו להיתר, הביא ראיות רבות, והחולקים לא כתבו שהמציאות היא שכלי עצם בולעים, אלא הביאו ראיות מהמקורות להוכיח שכלי עצם נחשבים ככלי מתכות.

ה, יח – כלי קרן

כמה ראשונים הביאו דעה שכלי קרן אינם בולעים, וז"ל מאירי (פסחם ל, ב): "ויש אומרים שהקרן אינו בולע, ומתוך כך מתירים בכפות של קרן לאכול בהם פעם בשר פעם גבינה".

אמנם רוב הראשונים חלקו, וכ"כ הראב"ד (תמים דעים לה): "כפות של קרן… מי שעלה בדעתו שאינן צריכות הגעלה – טעה, דהא חזינא להו דמדייתי טובא, ואמרי נמי בסכיני דפסחא מגעיל להו ולקתייהו ברותחין, ולא מפליג בקתייהו בין שהן של קרן או שהן של עץ או של מתכת". וכ"כ המאירי: "ולא יראה כן, שהרי אמרו מעייל להו לקתייהו ברותחין, וידות הסכין ברוב הם של קרן, אלמא צריכות הן הכשר". וכ"כ מכתם פסחים ל, ב: "יש להוכיח מכאן דקרן בולע, דהא מצריכינן להו הגעלה. ולהוציא מדעת האומרים דקרן אינו בולע, ומתירים לאכול בכפות של קרן פעם בשר פעם חלב ואפילו חם, לפי שאינו בולע, כמו הזכוכית". 1

מהנימוק הראשון של הראב"ד משמע שהבין שנחלקו במציאות, ולכן הוכיח שכלי קרן צריכים הגעלה מתוך שרואים שמזיעים. אבל שאר הראשונים הביאו ראיה מהדין, ומשמע שלא חלקו במציאות שקרן אינה בולעת, אלא סברו שאין אפשרות להקל על פי המציאות ללא ראיה, וכפי שכתב רבנו מנוח (חמץ ומצה ה, כג): "ושמענו כי הראשונים לא קפדין בהן (כלי קרן) להגעילן, כי היה דעתן שאינן בולעות כיון דשיעי, והיו אוכלין בהן תבשיל של בשר ושל חלב. אמנם לא מצאנו להם ראיה ברורה מן התלמוד לא לאיסור ולא להיתר, וע"כ טוב להחזיק האיסור מספק".


  1. . יש שהביאו גרסה נוספת "בולע ואינו פולט", עיין נפש חיה לר"ר מרגליות תנא, כו. אמנם ביבי"א ד, או"ח מא, ד, דחה גרסה זו; ועיין מנחת יצחק א, פו.
  2. . בפסחים עד, ב, מובאת ברייתא: "הלב, קורעו ומוציא את דמו. לא קרעו – קורעו לאחר בישולו". אחת האפשרויות שהגמ' מעלה כדי להסביר את הברייתא היא "שאני לב דשיע", הלב הוא חלק ואינו בולע מהדם הכנוס בתוכו. אמנם למעשה נחלקו הראשונים אם ביאור זה נפסק להלכה. יש אומרים שכל ההיתר הוא, שאם צלה את הלב מבלי להוציא את דמו – יכול לקרעו ולצלותו, משום 'כבולעו כך פולטו', אבל אם בישל את הלב בלי קריעה, לא אומרים שהוא חלק ואינו בולע. עיין רמב"ם מאכ"א ו, ו, עם השגת ראב"ד שם.

    במור וקציעה תנא, כו, תמה על הלימוד מלב: "תמהני, מה היה צריך להביא עצות מרחוק, הלא נזכרה סברא זו בעצמה בגמרא במקומה, גבי מאני דקוניא… דאע"ג דשיעי כיון דכלי חרס נינהו חזינן להו אי מדייתי, וכיון דהכי הוא אין יוצאין מדי דפיים, אבל כלי זכוכית דודאי לא מדייתי – לא, וכמדומני כך שמעתי לאמ"ה זצ"ל אומר כן". ועיין לקמן ה, יד, שהרחבנו בשאלה האם הראשונים פסקו בדין כלי זכוכית מהמציאות או מן המקורות. 

  3. . רבנו תם והר"ן דיברו על בליעה בצונן, דהיינו יין נסך שמכניסו לקיום בכלי זכוכית. אמנם פוסקים רבים הביאו את דבריהם גם לגבי בליעה בחמין.
  4. . והוסיף: "ומנהג בגדד להצריך הכשרה לכלי זכוכית על ידי מילוי ועירוי ג' פעמים… ומרבותינו שמענו, שמה שהחמירו בבגדד בכלי זכוכית אף שדעת מרן להקל, הוא משום שחששו שכמו שמצינו בדברים רבים שירדו מאיכותם במהלך הדורות, כן כלי זכוכית, ושמא כעת בולעים משהו". אמנם הקשה האול"צ על סברא זו: "ואולם נראה שלענין עיבוד הכלים נשתנו הם לטובה, ואדרבה, יש לומר שכלי זכוכית השתנו למעליותא, ואין לחוש בכלי זכוכית".
  5. . ביביע אומר (ד, יו"ד ה, ב), אחרי שהביא את מנהג אשכנז להקל בכלי זכוכית בשאר איסורים (עיין לקמן ה, יב), כתב: "פשוט הדבר שעל כל פנים להספרדים אין מקום להחמיר בשאר איסורים, אף לאלה שרצו להחמיר בפסח מחמת איזה מנהג שנהגו מקדמת דנא. ואם כן שפיר אורויי מורינן להתיר להרתיח חלב בכלי הפיירקס אחר רחיצה והדחה היטב משומן הבשר שבעין שעל פני הכלי מחמת הבישול הקודם, וכן להיפך, ולא חיישינן לטעות ושכחה".  
  6. . גם בציץ אליעזר ט, כו, העלה שיתכן שהמקילים בזכוכית לא הקלו בכלי ראשון על גבי האש ממש, ואולי אף הפמ"ג מסכים לכך: "גם בכלי זכוכית רגילים, אילו היה דרך שימושם ע"ג האש ממש יתכן שגם בשם היו כולם מודים דהשיעי שלהם לא עומד מפני האש ובלעי… אמנם מצינו בפרי מגדים באו"ח סי' תנ"א במש"ז סק"ל, שכותב לגבי כלי זכוכית דהפר"ח פוסק כהמחבר ושמשמע אפילו שימשו בכלי ראשון, כי לפעמים יוכלו לעשות כן שיע ולא בלע, ע"ש. אבל אין עוד הכרח שיסבור כן אפילו כשהם נתונים ע"ג האש ממש, דכלי ראשון יתכן גם בלי שיעמוד ע"ג האש ממש ויתבשל".
  7. . בארחות חיים (א, הל' חמץ ומצה צז), הקשה: "ותמה, דהא תנינן באבות דר' נתן בפ' אחרון דכלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין". גם בשו"ת חבלים בנעימים (ד, ו) כתב: "שיטת האוסרים תמוה, איך חולקים על אבות דרבי נתן". ביאר הגר"א (תנא, פה) שרבי יחיאל מפריש ודעימיה גרסו באבות דרבי נתן שכלי זכוכית "אינו פולט ככלי חרס", ומה שאמרו שם שכלי זכוכית אינו בולע, הכוונה אינו בולע מיד ככלי חרס.
  8. . כמה ראשונים הביאו את שתי הדעות מבלי להכריע. אמנם נראה שדעתם נוטה למקילים מכיוון שהביאו את דעתם בסוף, כ"כ אגודה (ע"ז ב, כו), ומרדכי (פסחים תקע"ד). וכ"כ יד אהרן (מובא בברכי יוסף או"ח פז, ב) בדעת המרדכי, "מדנתן טעם לדברי ראבי"ה". אמנם בברכי יוסף שם כתב שאין הכרעה בדעת המרדכי: "ומה שכתב דהמרדכי ס"ל כראבי"ה דנ"ט וכו', הרואה יראה דבמרדכי פרק כל שעה (סי' תקעד) אין הכרח, שהוא הביא סברת רבינו יחיאל וסברת ראבי"ה כצורתם בטעמם ונימוקם, וסברא דידיה לא נודע לנו".
  9. . בשם טוב כתב שיש שלוש דעות בכלי זכוכית, "ורבינו ז"ל אחז הדרך הממוצעת". ולגבי דיון בגרסאות הרמב"ם, עיין חמדה גנוזה שם אות ו, ובדברי הרב מאיר מאזוז (אור תורה תשל"ג-תשל"ד, עמ' צט-קא). בהל' חמץ ומצה ה, כג, הרמב"ם ביאר שכלי מתכות ואבנים צריכים הגעלה לפסח, ויש לעיין למה לא ביאר מה דין כלי זכוכית. ביבי"א (ד, או"ח מא, ב) העלה שמה שהשווה הרמב"ם כלי זכוכית למתכת, היינו לטבילת כלים ולא להגעלה.
  10. . כתב בברית כהונה (או"ח מע' ז, ח): "מדברי מור"ם עצמו דנקט 'מחמירים', משמע דדעתו לדינא כדעת מרן ז"ל, וכמו שכתב ביד מלאכי ז"ל בכללי מרן ומור"ם אות יח". וכ"כ מנחת יצחק (א, פו): "מדברי הרמ"א דכתב רק בלשון 'ויש מחמירין' 'וכן המנהג', משמע דס"ל דלא אסור מדינא אלא מחומרא והמנהג". וכן דייק במשפטי עוזיאל ח, מג.
  11. . בשו"ת טוב טעם ודעת (מהדורה תליתאה ב, כה) ביאר שהחילוק בין חמץ לשאר איסורים הוא שאיסור חמץ במשהו, ומשהו גם כלי זכוכית בולע ופולט: "וגם יש לומר דמה דחמיר חמץ יותר משאר איסורין לענין כלי זכוכית, יש לומר דלאו מכח חומרא דחמץ הוא, רק יש לומר דנהי דזכוכית בולע ופולט, מכל מקום הוא רק משהו, ואינו כשאר כלים דבולעים הרבה, ולכך בחמץ דאוסר במשהו אסור בזכוכית, מה שאין כן בשאר איסורין".
  12. . בשו"ע קלה, ח, כתב שלכו"ע לא מחמירים ביין נסך שהכניסו לקיום בכלי זכוכית. והרמ"א לא הגיה כלום, משמע שבשאר איסורים לא החמיר הרמ"א בכלי זכוכית, שהרי כבוש כמבושל. אמנם במ"א תנא, מט, כתב שאין ללמוד מיין נסך, "דבכמה קולות הקלו ביין נסך".

    בערוה"ש (יו"ד קכא, ב) כתב שלגבי שאר איסורים נהגו להתיר להשתמש בכלי זכוכית שבלעו איסור, כשהבליעה היתה על ידי כבישה בצונן: "ויראה לי דאע"ג דדבר צונן לח שעמד בכלי מעת לעת נאסרה הכלי מטעם כבוש כמבושל, ולפ"ז בלוקח בקבוקים גדולים כמו פלעשער וכיוצא בהם לא תיהני להו הדחה דשמא עמד שם האיסור מעת לעת, מ"מ לא חיישינן לה דמשקאות של איסור אינו מצוי כלל זולת יין, ולקמן סי' קל"ה יתבאר דכלי זכוכית אינם נאסרים ע"י בליעת יין לפי שהן חלקים ואינם בולעים. וכן המנהג הפשוט לקנות כל מיני כלי זכוכית ישנים מן הכותים, ומשפשפין היטב ומדיחין אותם במים ומטבילן". ועיין שו"ת זרע אמת ב, יו"ד מג.

  13. . ההתלבטות אם אפשר מתוך המציאות ומן המקורות להסיק להלכה שכלי זכוכית אינם בולעים, ניכרת בדברי שו"ת הרשב"ש: "ולענין הכשר הוא דאמרי באבות דר' נתן דכלי זכוכית לא בולעין ולא מפליטין, וסברי קצת דכיון דאינן בולעין לא בעו הכשר, וכן נהגו". ובדברי הרשב"א נראה שסמך בעיקר על המציאות: "ועוד, דחזיא להו דלא מדייתי". וכ"כ הרשב"א במשמרת הבית: "שהעין תעיד שאינן בולעין אפילו בחמין".
  14. . יש ראשונים שעולה מלשונם שהמחלוקת במציאות. רבנו פרץ: "וגם כלי זכוכית הישנים היה אוסר רבנו יחיאל, משום דמדמי להו תלמודא לכלי חרס, ופעמים ששורין בה פת ובולעין כמו כלי חרס". משמע שזה תיאור מציאות, שכלי זכוכית בולעים ואינם פולטים ככלי חרס. למרות זאת, קשה להניח שנחלקו מחלוקת קוטבית במציאות.

    בארחות חיים (א, הל' חמץ ומצה צז), אחר שהביא את דעת ר' יחיאל מפריש, הקשה: "ותמה, דהא תנינן באבות דר' נתן בפ' אחרון דכלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין". משמע שהבין שזו מחלוקת במציאות ועל כך תמיהתו. אמנם מסתבר שגם לארחות חיים בדעת ר' יחיאל מפריש, מציאותית כלי זכוכית אינם בולעים ורק תמה מה יעשה ר' יחיאל מפריש עם המקור מאבות דרבי נתן.

  15. . הביא האור זרוע כמה ראיות: א' חולין צז, ב – צח, א, מזרוע בשלה, שעצמות הזרוע והאיל אינן בולעות או פולטות. ב' מקרבן חטאת, כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ (ויקרא ו, כ), מה שנגע בקרבן החטאת נאסר. ובזבחים צז, ב: "יכול אפילו לא בלע? תלמוד לומר: בִּבְשָׂרָהּ, עד שיבלע בבשרה… בִּבְשָׂרָהּ ולא בגידין ובעצמות, ולא בקרניים ולא בטלפיים". ביאר או"ז: "ואי בלעי ופלטי, אמאי מיעטינהו רחמנא, מאי שנא מחתיכה, אלא שמע מינה דלא בלעי ולא פלטי". ג' זבחים צח, א; פסחים פג, א – אין נותר בעצמות הקרבן, ביאר או"ז: "ואי עצמות בלעי, אמאי לית בהו משום נותר". ד' משנה תרומות יא, ה – עצמות קדשים, בזמן שהוא מכנסן – אסורים, ובזמן שהוא משליך אותם – מותרים. ביאר או"ז על פי ר"ש, שאלו עצמות שראויות קצת לאכילה, "אבל שאר עצמות שאינן ראויין לאכילה כלל, אפילו בזמן שמכנסן – מותרין, אע"פ שנתבשלו עם הקדשים, שמע מינה דלא בלעי, דאי בלעי, אמאי מותרין. ואפילו כשמשליכן אמאי מותרין, והא בליעי בהו קדשים, אלא שמע מינה דלא בלעי".
  16. . רבנו מנוח (חמץ ומצה ה, כג) דחה ראיה זו: "והא לא ראיה היא, דמי יימר דקתייהו של קרן. ואפילו הן של קרן, לאו משום קתייהו קאמר, אלא מפני יד הברזל הנכנס בקתייהו, דברזל חם מקצתו חם כולו, כדאיתא בר"פ כיצד צולין. ונמצא שנכנסת הבליעה בכל חלקיו ואפילו בצד שאינו נוגע בו".

ו – בליעה מועטת שאינה יכולה לתת טעם [טיוטה בלבד]

בליעה מועטת שאינה יכולה לתת טעם

ו, א – איסור מועט שנבלע בכלי ואינו יכול לתת טעם

ע"ז לג, ב: "תנו רבנן: קנקנים של עובדי כוכבים… עובד כוכבים נותן לתוכן יין – ישראל נותן לתוכן מים; עובד כוכבים נותן לתוכן יין – ישראל נותן לתוכן ציר ומורייס, ואינו חושש". הרי שאפשר להכשיר קנקני יין של גויים על ידי מילואם בציר או מורייס, ואף על ידי מים. מבררת הגמ' אם הציר או המורייס עצמם אסורים בשימוש אחר הכשרת הכלי: "איבעיא להו: לכתחלה או דיעבד? תא שמע: דתני רב זביד בר אושעיא: הלוקח קנקנים מן העובדי כוכבים, חדשים – נותן לתוכן יין, ישנים – נותן לתוכן ציר ומורייס לכתחלה (והיינו לישנא דלכתחלה דקאמר, לומר שאין לו לחוש אף לציר עצמו ומורייס עצמו, שאף הציר עצמו והמורייס עצמו ישארו מותרין אחר כך, רא"ה)". 1

עוד שם: "איבעיא להו: מהו ליתן לתוכו שכר? רב נחמן ורב יהודה אסרי, ורבא שרי. רבינא שרא ליה לרב חייא בריה דרב יצחק למירמא ביה שכרא, אזל רמא ביה חמרא, ואפילו הכי לא חש לה למילתא (למגזר שכרא אטו חמרא, דשכרא מבטל ליה לטעמיה דחמרא, רש"י), אמר: אקראי בעלמא הוא". 1

למדו כמה ראשונים מגמ' זו, שכלי שבלע איסור בכמות קטנה שאינה יכולה לתת טעם במאכל הבא שמתבשל בו – מותר לבשל בו לכתחילה, ואין לחשוש משום ביטול איסורים. כ"כ הרשב"א (תוה"א ד, ד): "וטעמא דהא מילתא, דיין הבלוע בכלי דבר מועט הוא, דכל שמשתמשים בו בצונן אין בלעו אלא מועט, וכיון שכן, וכלי זה משתמשין בו היתר בשפע, אי אפשר לבוא בו לידי נתינת טעם, ולפיכך אפילו לכתחילה מותר. ולפיכך איסור משהו שנבלע בתוך קדרה או בתוך הקנקנים וכיוצא בזה, מותר להשתמש בו בשפע אפילו לכתחילה, ואפילו בבן יומו, לפי שאי אפשר לבוא בו לעולם לידי נתינת טעם". וסייג: "אבל אם נבלע בכלי שדרכו להשתמש בו לעתים דבר מועט, כקערה וכיוצא בזה, אסור להשתמש בו אפילו בשפע, גזירה שמא ישתמש בו בדבר מועט ויבוא לידי נתינת טעם".

וכ"כ הראב"ד (מובא בר"ן ע"ז יב, ב, מדפי הרי"ף): "וכן כתב הראב"ד ז"ל באיסור משהו שלו, דמהא שמעינן דמבטלין איסור משהו הבלוע לכתחלה, ואפילו בשאר האיסורין, כגון טיפת חלב או דם שנפלה לתוך הקדרה, ודוקא כשהאיסור שנפל שם הוי משהו, שאי אפשר לבא לידי נותן טעם, או שנפל בכלי שאין מבשלין בו אלא בשול מרובה, שאי אפשר לאותו איסור לתת טעם לתבשיל שרגילין לבשל בו. אבל אם נפל בכלי שאפשר ליתן לתוכו תבשיל מועט כדי שיתן טעם האיסור לתוך התבשיל, אסור לבטלו לכתחלה, גזירה אטו תבשיל מועט שיהא בו נתינת טעם".

וכ"כ עוד ראשונים: עיטור (ח"ב דף יא, ריש ע"ג); מאירי (ע"ז עו, א); אוהל מועד (שער או"ה דרך ח, נתיב א); שו"ת הריב"ש (שמט), ובשם רבנו יונה.

וכ"כ למעשה בשולחן ערוך צט, ז: "אם נבלע איסור מועט לתוך כלי כשר, אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו בשפע היתר – מותר להשתמש בו לכתחלה, כיון שהאיסור מועט ואי אפשר לבוא לידי נתינת טעם. ולפיכך איסור משהו שנבלע בקדרה או בתוך קנקנים וכיוצא בהם, מותר להשתמש בו לכתחלה, ואפילו בבן יומו, לפי שאי אפשר לבא לידי נתינת טעם. אבל אם נבלע בכלי שדרכו להשתמש לעתים בדבר מועט בקערה וכיוצא בה, אסור להשתמש אפילו בשפע, גזירה שמא ישתמש בה בדבר מועט ויבא לידי נתינת טעם".

וכ"כ עוד בשו"ע קכב, ה. וכ"כ רמ"א (תורת החטאת פה, יב), ותורת האשם שם. 1

ו, ב – דחיית הראיה מהכשר קנקני גויים

כפי שלמדנו, לדעת הרבה ראשונים, כלי שבלע איסור מועט שאינו יכול לתת טעם, אפילו אם הוא בן יומו, מותר לבשל בו לכתחילה. ואין בזה ביטול איסורים משום שהאיסור לעולם לא ייתן טעם בתבשיל. ולמדו את דבריהם מע"ז לג, א-ב, שמותר לכתחילה להכשיר קנקני יין של גויים על ידי הכנסת משקה נוסף שיבטל את טעמו של היין, ולשתות או להשתמש במשקה זה.

רבים מהפוסקים דחו את הראיה מהגמרא מטעמים שונים:

א' כתב הר"ן (ע"ז יב, ב, מדפי הרי"ף, בהסבר הראשון), שבהכשר קנקני גויים אין דין ביטול איסורים, משום שהמים או הציר אינם מוציאים את טעם היין הבלוע בדפנות ומבטלים אותו בהם, אלא הם נכנסים לדפנות הכלי ופוגמים את טעם היין: "לפי שהכשר המים של מלוי וערוי אינו מטעם שיפליטו את הכלי מהיין, שהרי לא מצינו בשום מקום שהצונן יפליט, אלא ודאי אין המים מכשירן אלא מפני שמפיגין היין הנבלע בתוך הכלי ומבטלין טעמו, ולא שמערבין אותו עם ההיתר, אלא הרי הן כאילו שורפין אותו במקומו". וכ"כ ב"ח (קכב, ד).

ב' בהכשר קנקני גויים, היין נותן טעם פגום במים: "דהיינו טעמא דשרינן בנתינת מים ושכר בקנקנים, מפני שפליטת היין פוגמם, ואף על גב דנותן טעם לפגם לא שרינן אלא בדיעבד, הכא ליכא למגזר אטו בן יומו, דהא בבני יומן גופייהו איכא פגם, וכיון דלעולם בקנקנים הוה ליה נותן טעם לפגם, לא גזרינן בהו, ואף לכתחילה שרי" (פר"ח קכב, ג, בדעת הרא"ש ב, כג).

ג' ההיתר בהכשר קנקני גויים אינו כדי להפליט את טעם האיסור הבלוע בקנקנים, ש"הצונן אינו מבליע ואינו מפליט ואין בהם בליעת איסור כלל", אלא הכשר הקנקנים, "מפני קליטה שקולטין טעם היין", שהוא דבר שאין בו ממשות, והמים הניתנים בקנקן מפיגים את קליטת הטעם הזו (רא"ה בה"ב ד, ד).

מתוך דחיית הראיה מהגמרא, הרבה ראשונים ואחרונים חלקו על המתירים, ואסרו להשתמש בכלי שבלוע בו איסור מועט. וזאת משני נימוקים עיקריים: א' משום גזירה, דומה לגזירת קדרה שאינה בת יומא. ב' משום ביטול איסורים. נבאר את דבריהם בסעיפים הבאים.

ו, ג – האוסרים להשתמש בכלי שבלוע בו איסור מועט משום גזירה

כתב הטור (קכב, ה) שאסור להשתמש בכלי שבלע איסור מועט ורגילים לבשל בו בשפע, גזירה שמא ישתמש בו בכמות שיכולה לתת טעם. ולמד בקל וחומר מגזירת חכמים לקדירה שאינה בת יומא: "ואינו נראה להתיר, מקל וחומר, דאפילו קדרה שאינה בת יומא שהיא מותרת, אסורה משום גזירה אטו בת יומא, כל שכן באותו כלי עצמו, אף על פי שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט – יש לנו לגזור אטו שמא ישתמש בהיתר מועט". 1

וכ"כ הב"ח קכב, ד: "וכיון דיש לדחות הראיה, השתא יש לומר דבכלל גזירת חכמים שגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא, הויא נמי גזירה זו, דגזרינן היכא דנבלע בו איסור מועט אטו היכא דנבלע בו איסור מרובה. דאי לא הא – לא קיימא הא. ותו, כיון דאפילו בשאינה בת יומא, דליכא איסור כלל, גזרו, כל שכן היכא דנותן טעם לשבח אלא שהוא איסור משהו, יש לגזור מועט אטו מרובה". וכ"כ הש"ך (קכב, ג).

הט"ז (צט, טו) דן באריכות בדברי הרשב"א, וכתב שאין היתר להשתמש בכלי בן יומו שבלוע בו איסור ורגילים להשתמש בו בשפע, משום שכל מה שלמדנו הוא לגבי קנקני גויים שהיין פוגם את טעם המים, אבל להשתמש בכלי בן יומו שהטעם אינו פוגם, אין ראיה מהגמ' להתיר, ויש לגזור שמא ישתמש בו בכמות שיכולה לתת טעם. ולפי זה הסיק שמותר להשתמש בכלי שאינו בן יומו שבלוע בו איסור מועט ורגילים להשתמש בו בשפע, משום שכלי שאינו בן יומו אסור מדרבנן ואין חשש לטעות. וכ"כ בדעת הטור.

ו, ד – האוסרים לבשל בכלי שבלע איסור מועט משום ביטול איסורים

פסחים ל, א: "אמר רב: קדירות בפסח יישברו". לדעת רב, חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה מהתורה, ואוסר את מינו אפילו במשהו, ולכן הורה שיש לשבור את קדירות החרס של החמץ כי אין אפשרות להוציא את האיסור הבלוע בהן על ידי הגעלה, ואף על פי שהטעם הבלוע בכלים כבר פגום, לדעת רב 'נותן טעם לפגם אסור' (רש"י שם 'אמר רב').

מקשה הגמ': "וליעבד בהו שלא במינן!", כלומר אפשר לבשל בקדירת החרס תבשילים שאינם מינו של החמץ, וחמץ שעבר עליו הפסח במשהו אסור רק במינו. ומתרצת: "גזירה דילמא אתו למיעבד בהו במינו".

הרי שלולא גזירה זו, אף לשיטת רב היה מותר לבשל לכתחילה בקדרות חמץ מאכל שהוא אינו מינו של הבלוע? ושאלו הראשונים, איך יתכן לבשל בקדרה כזו, הרי החמץ הבלוע יתן טעם בתבשיל המתבשל בו. ביארו רש"י ('וליעבד'), ותוס' ('לשהינהו'), שרק משהו של חמץ בלוע בקדירה והוא אינו נותן טעם, "שאין רגילין להשתמש הרבה יחד". וכ"כ בחידושי הר"ן שם: "תרצו בתוס', דטעם חמץ בקדרה אי אפשר שיבא לידי נתינת טעם, שסתם קדרות אין משתמשין בהם חמץ הרבה". מעין זה במאירי: "אין אדם רגיל בתבשיל חמץ כל כך". 1

אם כן, החמץ שבלוע בקדירה הוא רק משהו, שאינו יכול לתת טעם, והגמ' התירה לבשל בקדירה. הקשו הראשונים שלכאורה יש בזה משום ביטול איסורים: "תימה לר', נהי דסבירא לן דטעם חמץ בקדירה חשיב משהו, שאין רגילין להשתמש הרבה ביחד, מיהו היכי שרי תלמודא לבטל איסור לכתחילה? הא תנן: אין מבטלין איסור לכתחלה!" (לשון תוס' הר"ש משאנץ פסחים שם).

הראשונים יישבו את הקושיה בכמה דרכים: בתוס' (פסחים ל, א, 'לשהינהו') הובאו שני תירוצים: א' משום שהאיסור המועט הבלוע בקדירה הוא פגום: "ומפרש ה"ר יוסף, הואיל ואיכא תרתי לטיבותא: שהוא נותן טעם לפגם, ומשהו שלא במינו, בכה"ג מבטלין". הרי שמותר לבשל בקדירה שבלעה איסור מועט, אם האיסור הוא גם פגום, כביאור הט"ז באות הקודמת. ב' התירו לבשל בקדירה שבלעה איסור מועט כשאין ברירה אחרת, כמו בחרס שאי אפשר להגעיל: "ר"י מפרש, דכיון שהקדירות של חרס הן, אם יהיו אסורין ואין להם תקנה – זה חשוב דיעבד, ואף על גב דלענין איסור קדירה שאין בת יומא אסרינן לה אף על פי שאין לה תקנה, משום דהתם בלע איסור הרבה אבל הכא ליכא אלא משהו, והואיל ושלא במינו – הוא יכול לבטל, וכדיעבד דמי". וכ"כ תוס'-רא"ש (פסחים שם).

ג' עוד תירץ הר"ן (חידושיו לפסחים שם) שכאשר היתרא בלע, והאיסור אינו בעינו, מותר לבשל בקדירה: "יש לומר דאפשר דבחמץ וכיוצא בו דכי משתמש – בהיתרא אשתמש, והשתא ליתיה לאיסורא בעיניה, הקלו לבטל לכתחילה". וכ"כ הרמב"ן (ע"ע שני תירוצי המכתם). ד' הריטב"א (פסחים שם) כתב שההיתר לבשל בקדירה מבוסס על תלתא לטיבותא: "מותר לבטל איסור בזה לכתחילה משום דאיכא תלתא לטיבותא: חדא, דהיתירא בלע ולא חל עליה איסור חמץ כל כך בבלוע, וכשיפלוט הוא שיחול האיסור עליו. ועוד, דכי פליט ליה – הוי פגום. ועוד, דמסתמא אינו אלא משהו כיון דכל כך ימים נתיבשה, ולפיכך לאחר הפסח שדינו אפילו לרב בנותן טעם בשאינו מינו, ואין בו כדי לאוסרה אפילו היה משובח – שרינן לבטלו לכתחלה". 1

כל התירוצים הנ"ל לא שייכים בשאר איסורים רגילים, ומוכח שדעות אלו אינן מסכימות עם הרשב"א ודעימיה (לעיל ו, א) שמותר לבשל בכלי שבלע איסור מועט. אלא אסור לבשל בכלי גם כשבלע רק איסור מועט שאינו יכול לתת טעם, משום שאין מבטלין איסור לכתחילה. וכך ביאר הגר"א צט, יז; וע"ע גר"א קכב, טו. 1 וכך עולה מהרא"ה (בדק הבית ד, ד) שאסור לבטל איסור משהו שבלוע בכלי, משום ביטול איסורים.

ו, ה – סיכום דברי האחרונים לגבי איסור מועט שאינו יכול לתת טעם

כפי שלמדנו (ו, א), לשו"ע מותר להשתמש בכלי שבלע איסור מועט ורגילים לבשל בו בשפע, משום שהוא לעולם לא יתן טעם בתבשיל. וכ"כ למעשה הפר"ח קכב, ג: "ולפי מה שכתבתי בסימן צ"ט ס"ק ח', שיותר נראין דברי האומרים דהא דקיימא לן דאין מבטלים איסור לכתחילה אינו אלא מדרבנן, ודעת הראב"ד והרבינו יונה והרשב"א להתיר לבטל באיסור משהו בלוע, וכן נראה דעת הריב"ש בתשובה סימן שמ"ט, מורינן להקל בזה כפסק המחבר". וכ"כ כנפי יונה צט, ז: "הפר"ח החזיק בעד השו"ע, ודבריו נראים נכונים. גם כי בדרבנן שומעים להקל, וכל זה אינו אלא מדרבנן, במאי דאין מבטלין איסור בכהאי גוונא, או הא דנגזור אטו מועט, לכן שומעים להקל". וכ"כ זבחי צדק (צט, נ): "והאחרונים השיגו על זה הדין ופסקו לחומרא: הט"ז ס"ק טו, והש"ך לקמן סי' קכב, וכל רבני האשכנזים, ואנו אין לנו אלא דברי מרן ומור"ם, וכן פסק הפר"ח לקמן סי' קכב סק"ג, וכן משמע מדברי הערך השולחן לקמן סי' קכב, אות י, והכי נקטינן". וכך נראה מהגר"א (צט, יז-יח; קכב, טו-טז).

אמנם לט"ז מותר לבשל בכלי רק כשהוא אינו בן יומו, שהאיסור המועט פוגם את התבשיל (וכך דעת ה"ר יוסף בתוס'). וכ"כ חכמת אדם נב, י; חוות דעת צט, חידושים יח; יד אברהם. וכך נראה מהב"ח והש"ך. וכ"כ למעשה בערוה"ש (צט, מט): "באיסור פגום כ"ע מודה דמותר, ולכן יש להורות בכה"ג להשהות מעת לעת כיון דלרוב הפוסקים מותר גם בכה"ג. ומבטל איסור אין כאן, שהרי אין כוונתו לבטל אלא לבשל בו". וכ"כ באג"מ (יו"ד ג, כח), שנוהגים להורות: "ומנהג מורי הוראה להתיר בשפע היתר דוקא לאחר מעת לעת".

ויש שאסרו לבשל בכלי שבלע איסור מועט אפילו כשאינו בן יומו, וכ"כ פמ"ג (צט, ש"ד כג). וכ"כ יד יהודה (צט, ארוך כח): "וכן מסתברא, כיון דכבר נאסר הכלי בעוד שהיה בן יומו, תו לא חילקו חכמים בין בן יומו לאינו בן יומו, כנלע"ד". ועיין דרכי תשובה צט, קו.

בשו"ת האלף לך שלמה (יו"ד קנח; עי' שם קעה) סמך על דברי המקילים במקרה של ספק. ורבים צירפו את דעת הרשב"א להקל כשיש עוד ספקות, עיין חכמת אדם (מה, ג; בינת אדם מא); דרכי תשובה (צט, קו); מנחת יצחק (ד, יב). וע"ע צמח צדק קדמון (סי' פ); ואגרות משה (יו"ד א, ס). 1

ו, ו – איסור מזערי מאד אינו נחשב איסור

בסוגיה הקודמת עסקנו בכלי שבלע איסור מועט בכמות כזו שאם יבשלו בו בשפע, לא יוכל לתת טעם, אבל אם יבשלו בו כמות מועטת, האיסור עלול לתת טעם. בדיני חמץ בפסח, שאוסר את תערובתו במשהו, הפוסקים עסקו בשאלת שתיית מים מנהר שזרקו לתוכו חמץ בפסח, ומתוך כך בשאלה הכללית: עד כמה צריך לחשוש לאיסור מזערי מאד שאינו מורגש כלל.

כתבו הרבה אחרונים שאפילו בחמץ שאסור במשהו, כשהאיסור מזערי מאד, אינו נחשב אפילו ל'משהו' ומותר, וכ"כ בשו"ת ספר יהושע (סי' ה): "הנראה לענ"ד הקלושה הוא, דלא גזרו חז"ל לאסור במשהו רק בדוקא במקום דיכול לבוא לידי נתינת טעם. משא"כ בנהרות הגדולים, אף אם יתן שם כל החמץ שיש להם, לא יתנו טעם במים, ומכ"ש בצונן, דאי אפשר לבוא לידי כבושה". וביאר עוד שם ('פסקים וכתבים' בסוף הספר, סי' תקנו) "עוד זאת אדרוש מכבודו, אשר קשה לי מעולם להאוסרין בצונן במשהו, היאך שותים האנשים יושבים על הנחלים כמו בדובנא, וכל מימיהם רק מנחל השוטף שמה… ואשר ליבי אומר לי בדבר זה, ומסתפינא מחבריהו, שבמקום שאי אפשר לבוא בשום אופן לידי נתינת טעם, לא גזרו חז"ל, וכמו שכתב הרשב"א, הובא ביו"ד סי' צט לענין קדירה דמותר לבשל בה לכתחילה, יע"ש. וא"כ הכי נמי דכוותיה, דהנחלים ישטפו לעולם ולא יעמדו אף רגע, ואם כן אי אפשר לבוא לידי נתינת טעם – לא גזרו חז"ל בכהאי גוונא".

וכ"כ שערי דעה (קמא סי' כא): "ונ"ב דלאסור את כל מימי הנהר, גם בעיירות הסמוכים – זהו דבר שאין הדעת סובלתו, ואין רוב הציבור יכולין לעמוד בו… ואמיתיות הדברים נראה שלא אסרו חז"ל חמץ בפסח במשהו אלא במקום שזה המשהו יש לו חשיבות קצת לתת טעם במקומו, משא"כ בכה"ג דרדיפא מיא ומתחלפין כל שעה… וכה"ג אשכחן לענין מקום שאמרו חז"ל סתם 'כל שהוא', דבעינן שהכ"ש יהיה לו חשיבות קצת לפי הענין… והכי נמי לענין משהו בפסח, דמסתבר דכל שאין בכוחו ליתן שום טעם במקומו – לא חשיב אפילו משהו. וזהו מן המושכלות הראשונות".

וכ"כ יד יהודה (הל' טריפות, בהשמטות להלכות תערובות סי' קה), והביא גם את ספר יהושע: "ומצאתי כעת בספר יהושע… שכתב נמי סברא זו, אך הוא כתב דמסתפינא מחברייהו, ובאמת הוא סברא אמיתית". וכ"כ בדרכי תשובה (קב, טז); שדי חמד (מע' חמץ ומצה ד, טו); זכר יהוסף (קעה); והביאם ביבי"א (ז, או"ח מד), ובצי"א יז, כג, כאחד הצדדים להתיר שתיית מי הכנרת בפסח (ע"ע הליכות שלמה ניסן ד, ה). 1

וכל זה לגבי חמץ בפסח שאסור במשהו, אבל באיסורים שאסורים בשיעור נותן טעם, לכאורה פשוט ששיעור מועט מאד שלא יכול לתת טעם, לא נחשב לכלום.

כלי מתכת וזכוכית בימינו

ו, ז – הקדמה וממצאים מדעיים

כולנו עדים לכך שהמציאות כיום היא שבמרבית כלי הבישול המצויים, לאחר ניקוי יסודי של הכלי, הטעם של המאכל המתבשל בו אינו מורגש במאכל הבא. סיבות שונות לכך, אמנם המציאות ברורה – במרבית הכלים, החשש שמא הטעם נבלע בכלי ונפלט למאכל הבא אינו קיים.

למציאות זו השפעה רבה על דיני כשרות. כל דיני תערובת כלים-מאכלים מושפעים ממציאות זו. לשם כך, ביררו כמה רבנים בשנים האחרונות את כמות הבליעה בכלים שונים בימינו.

הרב רועי סיטון יחד עם ר' נריה גליק, בעזרת מכון 'רותם – שירותי כימיה אנליטית', בדקו את בליעת ופליטת כלי הנירוסטה והפיירקס. המטרה היתה לבדוק את כמות הפחמן האורגני שיוצא מהמאכל בעת הבישול ונבלע בכלי. התוצאות הראו שבכלי נירוטסה הבליעה נעה בין אחד חלקי שלושים אלף לבין אחד חלקי חמישים אלף. ובכלי פיירקס הבליעה נעה בין אחד חלקי רבע מליון לאחד חלקי מליון.

הרב יאיר פרנק והרב ד"ר דרור פיקסלר ערכו ניסויים שונים, משוכללים ומבוקרים יותר, רמת ph בתמיסה מימית, בדיקת חומר פלוארסצנטי, ובדיקת משקל הכלים. הניסויים נעשו גם למגוון רחב יותר של כלים.

תוצאות ניסוייהם בלשונם: "מהניסויים עולה כי: א' הן ניסוי ה-ph (בייחוד החשיפה לתמיסה בסיסית), והן ניסוי הקרינה, מראים כי קיימת בליעה ופליטה בדגמים שנוסו, ומכאן עולה כי גם מתכות וזכוכית המיוצרים כיום בולעות ופולטות. ב' אמנם, שלושת הניסויים הראו כי שיעור הבליעה והפליטה בכל הדגמים קטן מאוד, למעט החרס שבה השיעור משמעותי וניכר. ראשית, שני ניסויי המשקל, שכאמור היו מדוייקים מאוד (אחד חלקי העשרת אלפים של הגרם), הראו שבעוד שהחרס העלה באופן ברור במשקלו (כ-9% ממשקלו), בשאר הדגמים לא היה שינוי משמעותי (ואדרבה, הייתה בהם ירידה מינורית מהמשקל, ככל הנראה בגלל תהליך הרתיחה בדגמים חדשים שהוריד מעט מהחומר). גם בשני הניסויים האחרים, שכאמור בסעיף א' הראו שאכן קיימת פליטה מסויימת גם בשאר הדגמים, הראו שקיים הבדל משמעותי ביניהם ובין החרס. ג' בניסוי הקרינה (שיש בו יותר ללמד על אחוזי הפליטה היחסיים), נפח הדגמים ביחס למים בשלב הפליטה היה גדול הרבה יותר מכל כלי בישול רגיל. אף על פי כן בכל הדגמים, למעט החרס, הפליטה הקיימת הייתה קטנה, והכילה פחות מאחוז מריכוז הצבע ההתחלתי, וברוב הדגמים הרבה פחות מכך (פחות מעשירית האחוז). ועל כן יש להסיק שכל שכן שהפליטה בכלי הבישול הרגילים היא קטנה מאוד, ואינה מתקרבת לשיעור אחד בשישים. ד' בניסוי הקרינה ובניסוי ה-ph (חשיפה לתמיסה חומצית), הזכוכית פלטה יותר באופן מובהק מסוגי המתכות השונים. אמנם, בחשיפה לתמיסה בסיסית, המתכות, ובייחוד הפלדות השונות, פלטו יותר מהזכוכית". 1

ו, ח – הקדמה לדעות רבני זמננו

בשנים האחרונות שאלת בליעת ופליטת כלי המתכת והזכוכית של ימינו עלתה לדיון בכמה במות בהן נכתבו מספר מאמרים חשובים. הדיונים נעשו בשני מישורים:

א' האם יתכן להסיק מסקנות הלכתיות מתוך מחקרים וממצאים מדעיים. יש אומרים שאין להסיק שום מסקנות הלכתיות מתוך המחקר המדעי, ורק הכללים התורניים שהוגדרו על ידי הפוסקים יכולים להשפיע על קביעת ההלכה. אמנם רבים אינם מקבלים עמדה עקרונית זו, שהרי סוגיות רבות מבוססות על המציאות שהיתה בימי חז"ל או הראשונים, וכשרואים בחוש שהמציאות השתנתה או מחקר מדעי מוכיח זאת, יש לשוב ולדון האם ואיך להתאים את ההלכה למציאות המשתנה. ויש אומרים שודאי שההלכה מושתתת על המציאות הממשית, אמנם אחר שחז"ל ביררו את המציאות, קבעו כללים גורפים כדי שלא נצטרך לברר את המציאות כל פעם מחדש והדבר יגרום לבלבל, מעין 'לא פלוג'.

ב' אם מקבלים את העקרון שאפשר להסיק מסקנות הלכתיות מתוך מחקר ובירור המציאות, והוכח שאין כמעט בליעה בכלי מתכת וזכוכית בימינו, יש לדון האם יש סיבות נוספות להצריך כיום כלים נפרדים. יש אומרים שאין לנו אפשרות להקל כיום בניגוד למנהג, משום ששינוי המסורת עלול לגרום לתקלות. ויש אומרים שעל סמך הממצאים המדעיים ניתן להקל במצבי דיעבד, או לצרף את העובדה שהכלים כמעט ואינם בולעים כסניף להקל. ויש שעל פי הממצאים המדעיים נוטים להקל לגמרי, שאפשר להחזיק בבית סט אחד של כלי זכוכית או מתכת ולהשתמש באותם כלים לבשר ולחלב.

ו, ט – אין להסיק מסקנות הלכתיות מתוך ממצאים מדעיים

בספר כשרות ושבת במטבח המודרני (פרק ח, עמ' פב-פו) הביא הרב לוי יצחק הלפרין דעות כמה רבנים בשאלת בליעה ופליטה של כלי מתכת וזכוכית בימינו, ובפרט אם ניתן לקבוע את ההלכה על פי תוצאות של בדיקות וניסויים מדעיים. וכתב: "הנה שאלה זו הובאה בפני גדולי התורה והוראה בדורנו, אם לגשת לערוך בדיקות וניסויים בנידון. הגאון רבי יוסף שלמה זוין ז"ל דעתו ברורה שלא להזדקק לבדיקות מעין אלו, ואין לסמוך עליהן כלל וכלל! אין לנו לבסס את ההלכה בענייני איסור והיתר אלא על יסודות הש"ס והפוסקים בדיני וגדרי בליעת איסור".

עמדה זו מובאת בשדי חמד (אס"ד מערכת ה"א סוף אות כא) על ידי "רב גדול אחד מידידי", שהביע את מורת רוחו מהרצון לקבוע את ההלכה על ידי ניסוי מדעי: "ואין חפצי לבוא בזה בגוף הדבר, רק על זה דאבה לבנו וחשכו עינינו לראות כי כל דברי חז"ל בנויות על פי הטבע והניסיון, ועל פי העת והזמן יש לחדש… (אמנם) בכל דור מחדשים חידושים, אבל לא לשנות מאשר ששנו חכמים ברוח קדשם, והמה באו בדור תהפוכות ותהי בם היפך".

וכ"כ הרב אשר וייס (תחומין לד, עמ' 128) במכתב לרב ד"ר דרור פיקסלר: "רואה אני סכנה גדולה בניסיון לשנות את ההלכה המסורה מדור לדור על פי מחקר מדעי. יסודות ההלכה נקבעו על ידי חז"ל בעלי המשנה והתלמוד, מהם יתד ומהם פינה ודברים יסוד תורה שבעל פה. מעולם לא ניסו גדולי הדורות לבדוק אחרי דבריהם לקיימן או להפריכן, אלא קיימו וקיבלו דבריהם כדברי משה מפי הגבורה. אם נבוא לבדוק אחרי דברי חז"ל ומסורת ההלכה על פי מחקר מדעי, יביא הדבר חלילה לעקירת ההלכה בתחומים רבים וסתירת כל בנין התורה. אמנם מצאנו במקומות רבים שגדולי הפוסקים התחשבו בדעת הרופאים וספרי המדע בענייני הלכה, אבל אין זה אלא בפרטים שנולדו מהם ספקות בהלכה, אבל לא בנוגע לכללים". 1

וסיים: "סוף דבר, אין לנו אלא מנהג אבותינו שבידינו וחלילה לנו להפוך סדרי עולם ולבטל חלילה חלקים שלמים של השו"ע. מסורת ההלכה קדושה ומקודשת, אין לנטות ממנה ימין ושמאל, וכל ההולך לאורה הוא לבדו הולך מישרים".

ו, י – מסקנות הלכתיות מתוך בירור המציאות

קשה לקבל דעות אלו, משום שאמנם יש סוגיות שמבוססות על גדרי ההלכה בלבד, אבל בנידוננו, השאלה אם כלי בולע והאם מה שנבלע בכלי או נפלט ממנו מסוגל לתת טעם, היא הסיבה והיסוד לכל דיני כלים. וכך עולה ממקורות רבים, שבירור המציאות הוא העמוד שעליו נשענו הפוסקים כדי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

בראש ובראשונה בפסחים ל, ב: "בעו מיניה מאמימר: הני מאני דקוניא (חרס הוא, וטוח באבר, רש"י) מהו לאישתמושי בהו בפסחא? ירוקא לא תיבעי לך – דודאי אסירי. כי תיבעי לך – אוכמי וחיורי, מאי? והיכא דאית בהו קרטופני (בקעים) – לא תיבעי לך, דודאי אסירי. כי תיבעי לך – דשיעי, מאי? אמר להו: חזינא להו דמידייתי (פולטין המשקין מדופנן החיצון, רש"י), אלמא בלעי ואסירי". הרי כשנולד ספק אם כלי מחומר מסוים צריך הכשר לפסח, פסקו הלכה על פי בירור המציאות הממשית.

וכן בראשונים ובאחרונים: כ"כ הרשב"א במשמרת הבית (עיין לעיל ה, ?) להוכיח שכלי זכוכית אינם בולעים, "שהעין תעיד שאינן בולעין אפילו בחמין". וכ"כ הראב"ד (תמים דעים סי' לה) בשאלה אם כלי קרן צריך הכשרה: "ומי שעלה בדעתו שאינן צריכות הגעלה – טעה, דהא חזינא להו דמדייתי טובא". וכן מוכח מהדיונים אודות כלי עצם, כלי אבנים ועוד (עיין לעיל ה, ?). ועיין לעיל ה, יד-טו, שכך עולה מרוב הראשונים בסוגיית כלי זכוכית שכתבו להקל בכלי זכוכית מתוך המציאות המוחשית (והחולקים סברו שאין אפשרות לפסוק את ההלכה רק על פי המציאות, אלא צריך גם ראיה מן המקורות, אבל על העובדה שהמציאות המוחשית היא היסוד לסוגיית כלים אין מחלוקת).

בשו"ת הרדב"ז ג, תא, נשאל על כלי 'ציני' (סוג של פורצלן), וכדי לברר את ההלכה ערך ניסוי מדעי: "שאלת ממני אודיעך דעתי בכלי ה'ציני' הבאים מארץ צין, שראית קצת משפילי עמינו אוכלים בהם בשר וגבינה וחמץ בפסח ולוקחים אותם מן הישמעאלים ואוכלים בהם, באמרם שאינם בולעים כלל, לפי שאמרו שהם עשויים מקליפת שרץ המים נקראת בוד"ה, ובלשון לעז קראקול"ס, וכותשים אותם יפה ועושים חומר ביד היוצר ועושים מהם כלים נאים גדולי הערך, ומשפילי עם משתמשין בהם בלא הגעלה כלל. ואתה גזרת אומר להצריכם הגעלה כשאר כלי מתכות וכלי אבנים.

תשובה: ראוי להחמיר בהם ולהשוותם לשאר כלי חרס מכמה טעמים: חדא, דמאן לימא לן שהם עשוים מקליפת השרץ, דילמא משאר עפר וטיט חזק הוא. ותו, דמאן לימא לן דאין מערבין עמו עפר אחר. ותו, הא ניחא אותם שהם דקין מאוד שהאור נראה מהם, אבל אותם הגסים הדומים לשאר כלי חרס, למה יהיו מותרים. ותו, מי יאמר שאין עושין כמותן בשאר הארצות כלים הדומים לכלי 'ציני' ונקרא הכל 'ציני', כמו שמצינו כלים הבאים מאי גינזיק ומוינציא דומים לכלי 'ציני' ממש. וכל זה הוא אחר שנודע שה'ציני' בעצמו אינו בולע, אבל מה שנראה לי אחר הנסיון שהוא בולע ואין בליעתו גדולה כשאר כלי חרס. וזה דרך הנסיון: כי לקחתי ממנו חתיכה והכנסתי אותה באש ויצא ממנה שלהבת כדרך הכלים הבלועים. עוד הלבנתי אותה יפה ודקדקתי משקלה והשלכתי אותה לתוך קדרה של תבשיל עד חצי שעה, ורחצתי אותה וניגבתי אותה יפה, והשבתי אותה במשקל והוסיפה על משקלה הראשון כל דהו, וזה ודאי מורה שהוא בולע, וקל וחומר מכלי זכוכית דאיכא מאן דפסק דבלע. הכלל העולה שאינו ראוי לחלק ביניהם לכלי חרס".

ו, יא – המשך מדברי האחרונים

כתב בשדי חמד (אס"ד מע' ה"א כא): "עתה יוצא לאור ספר כנסת הגדולה חדש ונדפס מחברת ראשונה, וראיתי שם מאחד המורים יצ"ו על כלי ברזל המצופים בקוניא (גלאזור), שהחת"ס יו"ד סי' קי"ג פסק שיש לו דין כלי חרס מספק, והרב הנ"ל אמר שעמד על המבחן… וז"ל: לקחתי כלי ברזל גלאזירט חדש הנקרא פענדיל, משחתי השוליים בחמאה סרוחה ובנפט, וכן עשיתי בכל הדפנות מבחוץ, ואחרי כן כפיתי את הכלי על המנורה הבוער להחם היטב מבפנים כדי שיבלע היטב את החמאה ואת הנפט שעל השוליים מלמעלה, וכן בישלתי בתוך הכלי זפת ונפט במוקף צמיד פתיל דברים שריחם רע מאד, ואחר כך קנחתי את הכלי היטב ורחצתיו בצונן, ונתתי בתוכו מים להרתיח ולא נשתנה טעם המים, וריח רע לא היה להמים כאילו לא נתבשל בהכלי מאומה, נראה מזה אם כן דין כלי זכוכית יש להם. לכן קולי אקרא בכח כי המצוה וגם חובה היא המוטלת על כל רב ומו"צ לעמוד על המובחן בכלים הללו למען ידע את טבעם, ואז רק אז ידע מה להורות אם נשפך תחתם דבר האסור או זיעה מבחוץ, והוא בכלל 'כל אבדת אחיך' – שלא לאסור את המותר, וגם חז"ל וכל הוראותיהם בנויות על הטבע והנסיון, אולם הטבעים משתנים בהפאבריקאציאן וכפי העת והזמן צריכים לחדש תורה, וכן כתב הגאון בעל פמ"ג בהקדמותו לספרו שושנת העמקים ע"ש… וכן הסכים על ידִי חכם אחד בחכמת הכימיא, ומי לנו גדולים מהחכמה והנסיון אשר עליהם בנו חז"ל את יסודי הוראותיהם בכלים במסכת פסחים". 1

וכן מוכח מהתשובות לשאלה אם צריך להגעיל שיניים תותבות לפסח או בין בשר לחלב, שהדיון העיקרי בפוסקים היה סביב בירור המציאות, האם החומרים שמהם עושים השיניים התותבות בולעים ופולטים. וכ"כ בדרכי תשובה פט, יא: "עיין בשו"ת שאילת שלום תניינא סי' קצ"ה, שנשאל בדבר השיניים הזרים אשר רבים יעמדו להם בפיהם ויאכלו בהם מאכלי חלב ומאכלי בשר, וכתב שאין להחמיר, דבודאי נעשו ממין דבר קשה ושיע שלא בלעו ולא פלטו כמו כלי זכוכית, וגם המאכלים שאוכלין על הרוב המה רק מכלי שני ואין היס"ב, ע"ש. וכן כשהייתי בוויען שאלתי לרופא מומחה גדול ואומן בעשיית השיניים מהו תוכן השיניים הללו, ואמר לי במסיח לפי תומו שהוא נעשה ממין אחד המיובא באמעריקא שבטבעו אינו בולע שום בלוע לתוכו, כי כן יסדו הרופאים לעשותו ממין זה דוקא, שהוא מההכרח שאם יהיו בהשיניים איזה בלוע ממאכל, הנה יבוא מזה ענין העיפוש להבלוע, וכשהוא בפיו יצמיח מזה חולאים שונים להגוף". 1

מוסכם על רוב הפוסקים להקל בדיני שיניים תותבות לפסח ולבשר וחלב, עיין ציץ אליעזר ט, כה; יבי"א ג, או"ח כד; פנה"ל פסח יא, יב, 10; ובספר הגעלת כלים יג, אות תלה. 1

ו, יב – אחרי בירור מציאותי ראשוני נקבעים כללים הלכתיים גורפים

לדעת הרב יעקב אריאל ('המעין' טבת תשע"ג, גליון 204; תחומין לד, עמ' 125), אכן בשלב ראשון ההלכה נקבעת על פי התבוננות במציאות המוחשית, אמנם לאחר מכן נקבעים כללים הלכתיים גורפים ומוצקים, ואף אם מתברר לאחר זמן שבחלק מהפרטים היוצאים מהכלל המציאות השתנתה, הכלל ההלכתי אינו משתנה.

וז"ל בתחומין: "ההלכה בנויה על הרכבת שתי השיטות, מצד אחד סולמה מוצב ארצה וכל הגדרה הלכתית מבוססת על המציאות המוחשית… ומאידך, ראשה מגיע השמיימה של הגדרות הלכתיות מופשטות". וביאר את תהליך קביעת ההלכה בדיני כלים: "התורה דברה על כלי מתכות בלבד, כסף זהב נחושת ברזל בדיל ועופרת. חז"ל הבינו שכלי חרס לא ניתן להכשיר הן על סמך ניסיונם שכלי חרס מידייתי, כלומר הם מחלחלים מעבר לעבר, והן על סמך האמור בתורה בכלי חטאת שכלי חרס אינו יוצא מדי דפיו לעולם… כשהפוסקים דנו בכלי זכוכית הם חשו שאינם בולעים כלל". והמשיך: "לאחר שקבענו את שני הקצוות, החרס מכאן והזכוכית מכאן, על סמך החושים, החילו עליהם הפוסקים הגדרות משפטיות: כל כלי החרס דינם כבולעים, גם אם יוכח שחרסינה וקרמיקה לא בולעים, הם בגדר כלי חרס. ומכאן חומרת האשכנזים לעניין כלי זכוכית, שאע"פ שגם הם מכירים בעובדה שאינם בולעים, אך מכיוון שיצירתם מן החול, דין כלי חרס חל עליהם… לפי הגדרה זו, כל כלי הזכוכית דינם אחד, פיירקס, דורלקס וכדו', גם אם יש בהם בליעה כל שהיא, כל עוד לא הגיעה הבליעה לרמת כלי מתכות – דין זכוכית להם… וכן כל כלי המתכות דינם אחד, גם נירוסטה, כי לפי חושינו הנירוסטה היא מתכת ככלי המתכות".

והמשיך לבאר את הצורך להחיל הגדרות משפטיות: "שאם לא כן אין לדבר שיעור, ונתת תורת כל אחד בידו. הטכנולוגיה מתפתחת וממציאה כל יום סוגים שונים של חומרים וכלים מכלים שונים, וללא הגדרות קבועות יגדל הבלבול. לא יתכן שלכל כלי תהיה הגדרה שונה. גם אם יומצא חומר חדש נגדירו באותן מסגרות קיימות, זכוכית, מתכת או חרס".

וכ"כ עוד ב'המעין' שם: "המדע יוכל רק לסייע לנו לסווג את החומרים בין קרבתם לזכוכית או לחרס, אך לא יוכל לקבוע סולם ערכים הלכתי לקביעת דרגת הקשיחות. אלה ייקבעו ע"י כללי המסורת ההלכתית הבנויה על מראה העיניים האנושיות. לכן גם כלי דורלקס, שלפי מראית העין הם כלי זכוכית שאינם בולעים, למרות שדרגת הקשיחות שלהם נמוכה יותר, ייחשבו עפ"י ההלכה ככלי זכוכית. כלי פלסטיק, אומנם צפיפותם נמוכה יחסית ולכן בליעתם גבוהה, ייחשבו ככלי מתכת ועץ הטעונים הגעלה, והגעלה מועילה להם. עם זאת ייתכנו חומרים חדשים שהמדע יוכל לסייע לנו באופן כללי להחליט אם יש לדמותם לכלי זכוכית או לכלי חרס. אולם ההכרעה למעשה תיפול עפ"י שיקולים הלכתיים, הבנויים על החשיבה האנושית הרגילה, ולא עפ"י זו המדעית. אין ולא יהיה קריטריון הלכתי, הזהה לזה המדעי, שיקבע להלכה את דרגת הקושי של החומרים השונים". 1

ו, יג – דברי הרב רצון ערוסי

ובאותה שיטה ממש מחזיק הרב רצון ערוסי (תחומין לד, עמ' 129), וביאר: "אע"פ שאני מכיר בכך שהמדע בדרך כלל הוא הבסיס האיתן לקביעת המציאות העובדתית שההלכה תיושם עליה, בכל זאת, לענ"ד, ביישום הפרטני והמסתעף של ההלכה, יש ואין ההלכה צמודה למדע, אלא היא מיושבת על פי גדרים הלכתיים מעין גזירת הכתוב, בגלל מדיניות הלכתית של התורה או של חז"ל: א' כדי שלא לחלק בדבר, כי החילוקים עלולים לפגוע בשמירת ההלכה. ב' בגלל ההתחשבות בתודעת ההדיוטות, שהם פועלים על פי הנחזה והמורגש, ולא תמיד הם מודעים לממצאים המדעיים".

הרב ערוסי הביא כמה דוגמאות: "הנה טול לדוגמא הצלת הוולד ממזרות, על פי כלל הגיוני ומציאותי שרוב הבעילות אחר הבעל, ובכל זאת מיישמים הלכה זו גם בבעל זקן, וכן בבעל שהתייחד עם אשתו רק פעם אחת, כי לא חילקו בדבר, עיין יביע אומר ח"ט אה"ע לה, א. כמו כן, החרש נידון בהלכה כשוטה, כי באמת חרש-אילם לא יכול לקלוט דעת מסביבתו, ודין זה מיושם גם בחרש שדעתו מיושבת, 'שלא חילקה תורה בחרש, וגזירת הכתוב שכל חרש אינו כפקח', הרב זלמן נחמיה גולדברג, תחומין כרך ז, עמ' 238".

והמשיך לגבי כלים: "אע"פ שהבסיס לדרך הכשרת כלים הוא עובדתי… שכן התורה חילקה בין כלי חרס לכלי מתכות לפי רמת בליעתם. בכל זאת, ברמת יישום ההלכה בפרטי הדברים, ההלכה אינה מחלקת בין כלי מתכת 'יצוקים' שבליעתם רבה או מעוטה, וכל כלי מתכת יצוק, לרבות זכוכית, טעון הכשרה, וזה כעין גזירת הכתוב… כי יש כלים שבולעים מעט, ויש כלים שבולעים הרבה, יש כלים שבישלו בהם מעט, ויש שבישלו בהם הרבה, והתורה לא חילקה. שהרי נחושת, שבליעתה יחסית קטנה, טעונה הכשר כשאר כלי מתכות". 1

ו, יד – אין לשנות את המסורת מתוך חשש לתקלות

הרבה פוסקים לא קיבלו את הגישה הקודמת שיש בדיני כלים הגדרות משפטיות שאינן מתאימות למציאות המתחדשת, ואעפ"כ יש שהורו להחמיר משום שדיני הגעלת כלים במטבח היהודי נהוגים מאות ואלפי שנים, ושינוי כה גדול במסורת עלול לגרום לתקלות שונות.

כ"כ הרב אהרן פפויפר (דרך כוכב עמ' 311-312) במכתב שהתפרסם לאחר מותו: "כבוד הפרופסור שיחיה, הנה מה שכבודו הרעיש שזכוכית אינה בולעת כלל, אין כל חדש בזה, שכבר הוזכר כן בשו"ע סימן תנ"א סעיף כ"ו… ואולי כוונתו להרעיש נגד דברי הרמ"א שם, שמחמיר בכלי זכוכית מאד, שלא מועילה להם כלל הגעלה לפסח, ועשאן הרמ"א ככלי חרס, ורצונו עתה להכריע שגם אנו האשכנזים נקבל דעת השו"ע נגד הרמ"א. הנה לא זו הדרך ולא זו העיר, לשנות מנהג אשכנז מדורי דורות, כי הרי ראינו שגם לדעת הרמ"א יש להקל בזכוכית בשאר איסורים יותר מאשר בפסח, ובודאי טעמים רבים היו לו לזה, ואין איש יודע עד מה, ואין חס ושלום לזוז מדרך עם ישראל מימות עולם. וגדולה מזו, אחרי שעמדתי על המחקר נתברר לי שגם הנירוסטה ואלומניום אינם בולעים כלל, והשתמטתי מלפרסם דבר זה, שלא יפול לידיים שאינן מהוגנות, ומיד יאמרו ראו זה חדש ויש לשנות ההלכה, ובאמת אין לשנות כלל, וחייבים לנהוג בהם ככל הכלים ולהגעילם, ממש כמו שאר כלי ברזל.

וכמה טעמים לדבר: א' שדרך עשיית הכלים משתנה תדיר, ומה שהיום לא בולע יכול מחר להעשות בדרך שיבלע. ב' אם נקל בכלי מסוים, בודאי יבואו למכשול להקל גם בכלים אחרים. ג' הנורא מכל, שכבר נקבעה צורה זו לדרך ההפרדה בין כלי בשר לחלב ובין טרף לכשר, וכל שינוי בצורת אופי שמירת חומות ההפרדה אין לדעת מה יהיה סופו. ד' אין אנו יודעים בסוד ההגעלה את כל כוונות חז"ל שייתכן שנוסף על הנגלה יש כאן ענין רוחני עמוק ואין איש יודע עד מה". 1

הרי שבעיקר חשש ששינוי המסורת יגרום לתקלות ולערעור בדיני כשרות, והוסיף שיתכן שיש טעמים נוספים מהותיים להגעלת כלים.

יסוד עמדה זו שאין לשנות את הדין מפני חשש לתקלות, למדנו לעיל ו, יג, בדברי הרדב"ז ג, תא, שנשאל על כלי פורצלאן וכתב: "ראוי להחמיר בהם ולהשוותם לשאר כלי חרס מכמה טעמים: חדא, דמאן לימא לן שהם עשוים מקליפת השרץ, דילמא משאר עפר וטיט חזק הוא. ותו, דמאן לימא לן דאין מערבין עמו עפר אחר. ותו, הא ניחא אותם שהם דקין מאוד שהאור נראה מהם, אבל אותם הגסים הדומים לשאר כלי חרס, למה יהיו מותרים. ותו, מי יאמר שאין עושין כמותן בשאר הארצות כלים הדומים לכלי 'ציני' ונקרא הכל 'ציני', כמו שמצינו כלים הבאים מאי גינזיק ומוינציא דומים לכלי 'ציני' ממש. וכל זה הוא אחר שנודע שה'ציני' בעצמו אינו בולע".

ו, טו – חשש לתקלות משדי חמד

וכ"כ בשדי חמד (אס"ד מע' ה"א כא) כתגובה לדברי הרב שערך ניסויים בכלים, ובזה ביאר את מנהג אשכנז להחמיר בכלי זכוכית: "ובאמת בכלי זכוכית עצמם נקל היה לרבותינו האשכנזים לעמוד בהם על המובחן על דרך שכתב הרדב"ז בשתי הבחינות הנזכרים לעיל. ומי לנו גדולים בתורה וחריפי דפוס בדת"א כרבני אשכנז הקולעים אל השערה, ורחוק לומר שלא עלה על דעתם לעמוד על המובחן הזה. ובהכרח לומר שחשו חכמים הראשונים לקדושים אשר בארץ המה, שמא יש כלים הדומים להם, מזייפים בהם לערב משאר עפר או שעושים מעפר אחר ממש ומתקנים אותם ודומים לאלו ממש כמו שחשש הרדב"ז לחששות הללו, והנסיון אהני ליה לתת לכלי הצינ"י דין כלי חרס ממש, וגם אם אחר הנסיון ראה שאינן בולעים כלל, מי זה אמר שהיה מתיר אותם ולא היה חושש לאסור כל הכלים מפני הדומים להם שיש לחוש החששות הנ"ל. והנסיון יועיל רק לכלי פרטי אשר בא עליו המובחן, ולא ללמד על הכלל כולו, כיון שיש לחוש לזיוף שמזייפים במקומות אחרים.

והרבנים גדולי ארץ ווארשא יצ"ו שאמר בעל המאמר הנ"ל יצ"ו שנודע לו שנוהגים היתר בכלים אלו הנעשים בווארשא, אולי נתברר להם שמובדלים הם משאר כלים הנעשים בשאר מקומות, וניכרים הם וידועים לכל, ואחרי שנתברר להם שכלים כאלה יביאו משום מקום כאשר יהיה האופן שנתברר להם, וגם נתברר להם שבווארשא אין מזייפים בכלים הללו, יצא הדבר בהיתר, אינהו בדידהו ואנן בדידן, כלים הבאים מכמה מקומות אף אם יתברר לנו שבפאבריק, פי' אין מזייפים כלל, וצרפנום וביחנום שאינם בולעים, מי מפיס לסמוך על זה ולא לחוש לכלים הדומים לאלו ויש בהם חשש זיוף. הנה כן לדעתי העניה אין לסמוך להתיר בדרך כלל על סמך הנסיון הזה.

ובטח ידברו על זה רבנים גדולי דורינו יצ"ו בחוברות הבאות שיצאו לאור מספר כנסת הגדולה הנ"ל איה"ש, ועל פיהם יקום דבר כל זה. היה כתוב אצלי מכבר ונדפס בשדי חמד בחלק דברי חכמים סי' לג".

ו, טז – צירוף הממצאים המדעיים להכריע בספקות ומחלוקות

יש פוסקים שקיבלו את הממצאים המוכיחים שכלי זכוכית ומתכת כמעט שאינם בולעים, ובמקרים של ספק צירפו שיקול זה לקולא.

כך היתה דעתו של רשז"א, כמובא בספר מגילת ספר על בב"ח ותערובות (הרב אוריאל הלוי איזנטל; צו, טז), שאחרי שביאר את דעת החזו"א שכל דיני תערובות הם גדרים הלכתיים, ואין לדון אם יש בפועל טעם איסור בתערובת, כתב: "ועל פי זה יש לדון במה ששמעתי שיש מורי הוראה המצרפים לדינא את מה שהקדירות והכלים שלנו לעולם לא נותנים טעם בתבשיל, ומטין כן בבי מדרשא בשם מרן הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, שיש לסמוך על זה במקום שיש עוד צדדים להקל. וגם מורי ורבי הגר"ש אויערבאך שליט"א, כשדנתי עמו בענין הגעלה של כלי פלסטיק, הזכיר בתוך הדברים שיש לצרף גם את זה שלא מורגש בזמננו טעם של פליטת הכלי, וציין את הגמ' בחולין קיא, ב, דרמו ליה בשולא בגווה וטעם טעמא דשייפא, ואמר: יהיב טעמא כולי האי, דמשמע שבזמנם היה מורגש טעם בליעת הכלי בתבשיל. ועל פי מה שהבאנו בשם החזו"א, נראה דיש לנו להתנהג על פי הכללים שנמסרו לנו ויש לאסור, אף אם ברור לנו מתוך הנסיון שלא יורגש טעם, ורק טעימת קפילא בפועל יכולה להתיר".

וכ"כ בספר אור ההלכה (הרב יצחק מקייס; צט, לז), ושהסכים עמו הרב יצחק יוסף: "בקדרות של ימינו שעשויות מחומרים קשיחים וצפופים מאד, ומוחזקות הן שאינן בולעות כדי נתינת טעם, היה מקום להתיר להשתמש בו בשר וחלב, אך מכל מקום בודאי שאין להקל בזה שלא לפרוץ גדר, אלא בצירוף סניף לפי ראות עיני המורה". ובשערי ציון (שם מד): "והחוש יעיד שהרי אנו מבשלים בהם כל השנה ולא מרגישים טעם של מה שבישלנו קודם. וכיוצא בזה כתב בשו"ת מהר"ם דפוס פראג סי' קפג, וז"ל: השיב רבינו תם על כלים של חמץ שמבשלים בהם הגוים מי תותים שאין לחוש וכו', דהא טעמינן ליה כולי שתא וליכא בהו טעם חמץ עכ"ל. לאחר כתבי זאת, מאת ה' נזדמן לי לדבר עם חוקרת וכימאית בכירה באגודת הכימיה האמריקאית (שימשה שם כראש המחלקה לכימיה), ד"ר אלן סטצ'ל, ואמרה לי שבאופן עשיית הכלים כיום אין בליעה כלל".

והוסיף: "היה זה לעיני הגאון הרב יצחק יוסף שליט"א ואמר לי שאומר בשמו שיש לצרף זה לסניף, ובמקום שצריך ליבון חמור ואי אפשר, אפשר להקל בליבון או הגעלה. ושוב כתב לנו בכת"י על הגליון וז"ל: כל דבר שאי אפשר בליבון ועבר עליו מעת לעת, בשעת הדחק אפשר בהגעלה או ליבון קל שקש נשרף בו, וכיו"ב בחזון עובדיה על הל' פסח גבי הכשר תנור לפסח. ויש לצרף דעת החוקרים שהברזל בימינו דחוס הרבה יותר משהיה בזמנם, והבליעה אינה כל כך כמו בזמנם. ואמנם אין להסתמך על זה בלא הכשר ח"ו, אלא שבשעת הדחק, וכן בדיעבד, הגעלה וליבון קל מהני במקום ליבון חמור, יצחק יוסף".

וכ"כ בספר זר השולחן (צה, פני השולחן שם נג) בדיני נ"ט בר נ"ט: "הנה נקטינן לדינא דסמכינן על טעימת ישראל כמו שנתבאר בזר השולחן סי' צב, ז, ובפני השולחן י, ואם כן הכא נמי יש לסמוך על טעימת ישראל. ובאמת לולי דמסתפינא מחבראי, וכל שכן מרבותי, הוה אמינא דהיות שבזמננו ידוע לכל מי שיש מוח בקדקדו שאינו מורגש טעם הבלוע בקדירה בתבשיל שנתבשל בקדירה, ולדוגמא שאין שום הבדל בטעם ביצה שנתבשלה בקדירה של חלב לבין ביצה שנתבשלה בקדירה של בשר, ואזלינן בזה בתר רוב בני אדם שאין מבחינים הבדל ביניהם, ואף אם יש מומחים שיבחינו, לא משגחינן בהו. ואפשר דבזמן השו"ע והרמ"א היו להם קדירות של חרס שבהם נרגש יותר טעם הבלוע בהם, ולפי זה הוה אמינא דאין צריך להחמיר היום בדין נ"ט בר נ"ט שנעשה על ידי בישול, כיון דמסתמא אינו נרגש טעם הבשר בתבשיל שנתבשל בקדירה.

אלא דשפיר עבידנא דמסתפינא, דאי נימא הכי יפול כל הדין של קדירת איסור שאוסרת התבשיל בבירא, דמסתמא אין טעם של איסור בתבשיל שנתבשל בה. אלא דעל כל פנים בזה אפשר בודאי להקל, דאם טעם תבשיל שמתבשל בקדרה של בשר ואין בו טעם בשר – יכול לאכלו בחלב. והרציתי את הדברים לפני גדולי הוראה והסכימו עמדי".

ו, יז – לכתחילה להחמיר ולהפריד ובדיעבד להקל גם בלא הגעלה

לדעת הרב נחום אליעזר רבינוביץ' (תחומין לד, עמ' 126-127, במכתבו לרב ד"ר פיקסלר ולרב פרנק), יש לקבל את המציאות שהכלים כמעט שאינם בולעים, אבל מתוך החשש שמא הכלים לא ינוקו כראוי, ועוד תקלות שונות, יש לחלק בין שימוש לכתחילה לבין הדין בדיעבד.

וביאר: "אחת הסיבות שבגללה חכמי אשכנז החמירו בדינם של כלי זכוכית, אע"פ שגם הם ידעו שהללו אינם בולעים, היא שחששו שאם הציבור לא יפריד בין כלי בשר לכלי חלב של זכוכית, ייתכן שאחרי הבישול לא ינקו היטב את הכלים ויישארו שיירי אוכל דבוקים בכלי, ויבואו לידי איסור בשר וחלב ממש. ואף חששו שאם יקלו בכלי זכוכית יטעו העם בין כלים אלו לכלים הבולעים ויקלו גם בהם, שהרי דבר זה נמסר לכל העם. בנוסף, יש חשש שאנשים יטעו לחשוב שהואיל והכלים לא בולעים, ומשתמשים בהם גם לבשר וגם לחלב, ואף ניתן לשטוף אותם יחד, ונמצא שאם יש עליהם שיירי בשר וחלב, וכגון כאשר אנשים מכניסים למדיח כלים וכדו', הרי שהם עלולים לבוא לידי בישול בשר וחלב.

לפיכך, אף שיש חשיבות גדולה בביאור אילו כלים בולעים ואילו לא בולעים, יש לחלק בין לכתחילה לבין דיעבד. בכלים כגון אלו שאתם בדקתם שאינם בולעים – לכתחילה אין להשתמש באותם כלים גם לבשר וגם לחלב, מכל החששות שנמנו לעיל. מאידך, בדיעבד אם בישלו בכלי בשרי נקי כזה חלב (או להיפך) – התבשיל מותר ואין צורך לשער בשישים… לא רק התבשיל מותר, אלא גם כלי כזה שיבשלו בו – אינו זקוק להגעלה, כי אם לניקוי טוב".

ו, יח – הנוטים להקל

בינתיים, ככל הידוע לנו, אין רבנים שהתירו הלכה למעשה לבשל באותם כלי מתכת בשר וחלב מבלי הגעלה, אבל כמה רבנים נטו להקל.

הרב רועי סיטון כתב כמה בירורים חשובים ויסודיים, חלקם התפרסמו כתגובות ב'המעין', במטרה להוכיח, בעיקר מדברי הראשונים, שדיני כלים אינם בנויים על הגדרות הלכתיות עצמיות, אלא הן הגדרות עובדתיות מבוססות על המציאות. וכדברי הרב סיטון: "נראה מהראשונים שההגדרה היחידה בענייני בליעה בכלים היא שאם יש טעם בשר – המאכל בשרי, ואם אין טעם בשר – המאכל אינו בשרי, ממילא ההגדרה המציאותית היא ההגדרה ההלכתית, והיו לאחדים בידיך". והוכיח זאת מדברי הראשונים בסוגיית כיצד לשער את הבליעה והפליטה (ע' לעיל ב, א-ח) ומסוגיית בליעה מועטת שאינה יכולה לתת טעם, עם בירור של הגמ' בפסחים והראשונים שם (עי' לעיל ו, א-י), ומדברי הראשונים בכלי זכוכית וכלי עצם (ע' לעיל ה, א-יח), ובסופו ערך ניסוי בעזרת מכון 'רותם – שירוי כימיה אנליטית' בכלים שונים (ע' לעיל ו, ?). כמו כן, הרב סיטון ביסס את היסוד שהשוני מימות חז"ל והראשונים אינו רק באופן ייצור הכלים אלא אף בנקיונם, ובלכלוך שדבוק על גבי דופן הכלי (ע' לעיל א, ו-י). 1

ומסקנתו: "כיון שראינו בכל הראשונים שדנו בכל כלי לגופו של עניין, אף אנו נאמר שברוב ככל הכלים שלנו, אין חשש בליעה. ולחומרא בדבר זה ישנו מחיר כבד לענ"ד, שכן אדם מתרגל לעשות דברים שאין בהם שום הגיון, לאסור את האוכל, משום שהוא בשרי, אף שאין בו שום טעם בשר, או להגעיל את הכלי, אף שיודע שהכלי נכנס ויוצא מההגעלה בדיוק אותו דבר. וכמו כן בעיני העולם הרחב, הדבר נראה תמוה, וכמו שכבר ראיתי רב שנשאל לגבי חומר מסוים שניכר שאינו בולע, והשיב שאי אפשר לבדוק העברת טעם, ו'מקובל' שהאוכל בלוע מ'בשריות'. ואני בטוח שתשובה זו לא סיפקה את השואל, כמו שלא סיפקה אותי, ותחת אשר יקרא בנו "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", אנו נאלצים להסביר שוב ושוב כיצד הכלי בלוע כולו מבשר, ולכן המאכל שבושל בו אסור, אף שמצד האמת אין לדבר זה אחיזה במציאות".

וסיים: "ולכן לכאורה כיום ראוי לבדוק מחדש את ההגדרות המקובלות שיש לשער בכל הכלי וכו', כיון שכפי שהתבאר בס"ד, אנו רואים בכל הראשונים שדנו בכלים לגופו של עניין האם הוא בולע או לא, ואם כן בכלים שלנו שניכר לעין שהמציאות שלהם שונה  – יש מקום לדון בהם מחדש".

הרב סיטון שלח את הבירור לכמה רבנים, ביניהם הרב יעקב פרץ, שכתב: "סיכום הדברים: כאשר ביררו אחרים, וכן אתם הואלתם וטרחתם לבדוק, והתברר לכם שהבליעה בכלי נירוסטה היא מזערית, שאין בה במידה שתתן טעם בתבשיל – מותר לבשל בכלים אלו בלי הגבלה. כמובן בתנאי שנשטפו כראוי שאין בהם שום ממשות. כל זה לדינא, אמנם צריך לברר מי מהם הכלים שאינם נותנים טעם… ועלולים להחליף כלים האסורים בכלים המותרים, ולא יודעים להבדיל. מכל מקום הכלים של נירוסטה כנ"ל מותרים, וכך ראוי והגון לרב לפסוק להתיר כאשר קרה שבשלו היתר בכלים אלו שהיו של מי שבישל בהם איסור, או כלי בשר שבשלו בהם חלב".

הרב ליאור (שו"ת דבר חברון יו"ד ב, קנג) בתגובתו לבירור של הרב רועי סיטון, כתב: "כלי נירוסטה שאינם בולעים כמעט כלום ונעשו ממתכת ולא מחול, מותר לבשל בהם בשר, לנקות היטב, ואחר כך לבשל בהם חלב באותו יום, וכן להיפך. מרבותינו הפוסקים אנו למדים שיש להתייחס לכל כלי לפי טבעו ואין לגזור על כלי אחד אטו השני, ולכן יש להדגיש שרק בכלי נירוסטה בלבד מותר לעשות כך, כיוון שאינם בולעים כמעט כלום, כך נראה לענ"ד. אמנם כיוון שדין זה עלול להתפרש כדבר חדש – אין להתיר לכתחילה, ובקשתי היא שיסכימו אתי עוד שני פוסקים ויצטרפו להיתר זה". 1

לגבי מצב של בדיעבד כתב: "נראה שאפשר להקל לגמרי". ולגבי כלי זכוכית למנהג אשכנזים כתב שיש להמשיך להקפיד על הפרדה בין בשר לחלב, משום שכלי זכוכית באים מן החול.

ו, יט – מחקרם המקיף של הרב יאיר פרנק והרב ד"ר דרור פיקסלר

הרב יאיר פרנק, יחד עם הרב ד"ר דרור פיקסלר, כתבו עבודה מקיפה,  'בליעה ופליטה של כלים בימינו', שחלק גדול ממנה הוא ניסויים מדעיים לבירור לכמות הבליעה והפליטה של כלים שונים בימינו (עיין לעיל ו, ח), ועוד חלק מרשים של בירורים הלכתיים מקיפים ומדויקים מאד. הפרק הראשון עוסק בעקרונות דיני הכשרת כלים; הפרק השני בשאלה האם דיני כלים מבוססים על המציאות הממשית שניתנת לבדיקה או על עקרונות הלכתיים מופשטים; הפרק השלישי על כלים שונים שדנו בהם בחז"ל, ראשונים ואחרונים; הפרק הרביעי הוא הסבר ותוצאות הניסויים המדעיים שערכו; הפרק החמישי על האפשרות לקבל מסקנות הלכתיות לשאלות שונות מתוך המחקר. מאמר מתומצת ממחקרם המקיף פורסם בתחומין לד, עמ' 113-125.

בסיכום מאמרם כתבו "בעבודה זו הוכח בהרחבה שהבליעה והפליטה הינה ממשית, ושהמטרה היסודית של דיני הכשרת כלים הינה הוצאה או כליון של בליעה זו. אמנם פרטים שונים בתוך דיני הכשרת כלים הינם הרחבות של הדין היסודי, כגזירה לצורך ביסוסה של ההלכה למעשה. כמו כן, הודגש כי המושגים ההלכתיים הינם אנושיים בעיקרם, ולא מדעיים". עוד כתבו שהוכח שבזמן האמוראים והראשונים נעשו ניסויים לכלים חדשים, אמנם יש פוסקים שחששו שמא הניסויים אינם יכולים ללמד על כלים דומים, אלא רק על אלו שנעשה בהם הניסוי. אמנם לא כתבו מסקנות הלכתיות למעשה מתוך מחקרם החשוב.


  1. . כמו שהציר והמורייס מותרים בשימוש, כך המים מותרים בשתייה, וכ"כ רשב"א (תוה"א ד, ד): "גוי נותן לתוכן יין, ישראל נותן לתוכן מים… כלומר, ישראל נותן לתוכן מים, ושותה אותן". וכ"כ רא"ה, ריטב"א, מאירי, ר"ן, נימוקי יוסף. ועיין רש"י לג, א, 'עובד כוכבים נותן', שמשמע שהמים אסורים בשתייה. וע"ע רמב"ן שם 'ישראל'; פמ"ג צט, מ"ז טו.
  2. . הטעם שאי אפשר להכשיר את הקנקנים על ידי הכנסת יין של היתר, הוא משום שסתם יינם מין במינו אוסר במשהו, שאינו בטל (ריטב"א לג, א).
  3. . לרשב"א אפילו אם ממשות איסור נופלת לקדירה בכמות קטנה שאינה יכולה לתת טעם, מותר לבטלו, עיין שו"ת הרשב"א א, רכב. וכ"כ פר"ח קכב, ג: "ואף איסור משהו בעין דלא חשיב, במה שאין דרכם של בני אדם ללקט – מבטלינן, כפשטא דמתניתין דתרומות דמיירי אף בתרומה דאורייתא, ומינה ילפינן לשאר איסורים". ודיונים רבים יש סביב דברי הרמב"ם תרומות א, יד, ע"ש, ובנושאי כלים. אמנם לפר"ת קכב, ה, רק בליעה מועטת שאינה יכולה לתת טעם מותר לבטל, אבל ממשות של איסור – אסור. וכך עולה משו"ת הריב"ש שמט.
  4. . הקשה הב"י על הדימוי של הטור לגזירת קדירה בת יומא: "אין כאן קושיא כלל, דלא דמו להדדי, דע"כ לא שרי הרשב"א אלא לפי שאינו מצוי להשתמש באותו כלי בדבר מועט, וכל דבר שאינו מצוי אין חוששין לו, ומה ענין זה לקדרה בת יומא ושאינה בת יומא שאדם עשוי לבשל בזו ובזו". והוסיף הב"ח שם ד: "ותימה, מי הגיד לו לרבינו דגזירה שאינה בת יומא אטו בת יומא בשתי קדרות אמרו, הלא בחדא קדרה נמי איכא גזירה, דילמא קסבר שאינה בת יומא היא, והיא בת יומא, דעביד אינש דקטעי בין שש לשבע, כדאיתא פ"ק דפסחים (יא, ב – יב, ב). אבל בכלי שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט, אין לנו לגזור אטו שמא ישתמש בו בהיתר מועט, כיון דאין רגילות להשתמש בו בהיתר מועט, ואם כן מצד הסברא אין מקום להשגת רבינו כלל" (אמנם למעשה דעת הב"ח כטור).

    בערוה"ש צט, מח, כתב שגם אם אין ק"ו, אפשר ללמוד מגזירת קדירה בת יומא לדין כלי שבלע איסור מועט: "כוונת הטור כן הוא, דכל כלי שהיא בת יומא, בהכרח שלמחר לא תהיה בת יומא, ויש ליזהר רק מלהשתמש בה יום אחד, והוה זה גם כן כמילתא דלא שכיחא, ועם כל זה גזרו חז"ל משום דלא הקפידו על הקדרה, ולכן גם בזה יש לגזור, ואין לחזור על היתר הקדרה".

  5. .  בביאור דברי התוס' מצינו כמה דרכים: בפני יהושע (פסחים שם על תוס' 'לשהינהו') ביאר שעל אף שייתכן שכל התבשיל מחמץ, הטעם של החמץ לא מאד מורגש: "ובעיקר דבריהם קרוב אצלי דכוונתם, דכיון דאיסור חמץ כחוש בטבעו, אם כן אין בליעת טעמו נרגש בקדירה אלא משהו, דעיקר איסור בליעת כלים היינו כגון בשר בלפת וכיוצא בו או מדברים חריפים, משא"כ בחמץ". אמנם החזו"א (או"ח קיז, טו) פירש שבדרך כלל הכמות של החמץ בתבשיל פחותה: "ונראה דכוונתם, דחמץ רגילין לערב בקדרה, אבל אין הדבר רגיל שיהא כל הקדירה חמץ, שהרי המים, הבשר או חלב, או שאר שלקות אינו חמץ, והקדירה בולעת לפי ערך, ואם החמץ אחד מג' מכל מה שבתוכה, היא בולעת ב' חלקים משאר השלקות ואחד מן החמץ". ומה יהיה הדין אם עושה תבשיל של אחד מחמשת מיני דגן, המשיך לבאר החזו"א: "וגם לפעמים אף זה שנעשה מחמשת מיני דגן לא בא לידי חימוץ, שנתבשל קודם שהחמיץ, והלכך חשבינן דלעולם יש שישים בקדירה נגד החמץ".

    הרמב"ן (פסחים שם) ביאר שהחמץ הבלוע נחשב 'משהו' רק לאחר הגעלה, ואמנם הגעלה אינה מועילה לכלי חרס, אבל לאחר הגעלה, הבליעה נחשבת משהו: "אבל יש לומר שכלי חרס, אף על פי שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, דבר ברור הוא שאם אדם מדיחו יפה ומקרקר ושוטפו בחמין ומפליטו יפה לא ישאר בו כדי נותן טעם, ולהכי מקשי אמאי ישברו, והרי יכול להשהותן ולטהרן יפה ומותרין שלא במינן, דמסתמא לא הוי בהו נותן טעם לעולם". עיין מה שהקשה עליו בחידושי רבנו דוד. ע"ע שפת אמת.

    רבנו דוד עצמו פירש שייתכן שכוונת הגמ' שאין בו נותן טעם לאחר שיבדוק אצל קפילא (וע' רמב"ן ומהר"ם חלאווה בדחיית הסבר זה).   

  6. . הוסיף הריטב"א שם, שהרא"ה רצה ללמוד מכאן לאיסור והיתר כשיש ג' לטיבותא, והריטב"א דחה דבריו: "והרא"ה ז"ל למד מכאן לקדרה דלאו בת יומא דחלב דמותר לבשל בה לכתחלה בשר, דהא איכא הני תלתא, משא"כ בקדירה של גוי דאיסורא בלע. והרי"ט כתב דיש לדחות, דקדירה דחמץ הוא דחשיב משהו לאחר הפסח, מב' טעמים: האחד, שנתייבשה שמונה ימים, ועוד, דבליעתה מחמץ מועטת, שרוב הכלים אין רגילות להיות בהן חמץ בנותן טעם, והמחמיר תבא עליו ברכה, ע"כ".
  7. . בתוס' רבנו פרץ (פסחים שם) הביא תירוץ נוסף: "ועוד יש לומר, דהא דאמרי דאין מבטלין היינו דוקא במתכוון ליהנות מן האיסור, אבל לא מתכוון ליהנות מן האיסור – מבטלין". לכאורה גם הרשב"א ודעימיה יסכימו לתירוץ זה, וצריך עיון מתי אומרים שאם לא מתכוון לבטל את האיסור, מותר לבטלו.
  8. . בדבר חברון (ח"ב יו"ד צא) נשאל הרב ליאור על שימוש בתבניות חד פעמיות שבמהלך ייצורן מושחים אותן בשומן שלא ידוע מקורו. והביא את דעת הרשב"א ודעימיה כאחד הנימוקים המרכזיים לקולא: "כמות השומן הנמרחת בתבניות היא מעוטה מאד ואינה יכולה לתת טעם בתבשיל או במאפה, ממילא אין לחשוש לאיסור כלל". עיין יבי"א ו, יו"ד י, שהיקל מצד אחר, משום שטעמו של השומן פגום מאד, ואמנם לכתחילה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו אף שבלוע בו איסור פגום, זה משום שהכלי בלע איסור משובח והטעם נהפך לפגום, אבל התבניות הללו מתחילה בלעו טעם פגום של שומן, ואזי מותר להשתמש בהם לכתחילה.
  9. . וכ"כ הרב מאזוז (עלון 'בית נאמן' גליון 7 פרשת תזריע, התשע"ו), והוסיף: "ואני מצאתי סייעתא לזה מגמרא פסחים, שם כתוב שאם אדם נמצא בספינה ויש לו חמץ – מפרר וזורה לרוח או מטיל לים… ולכאורה מה אתה מרוויח שאתה מפרר? והרי אסרת את הים כולו… אלא בודאי שלא אוסרים ים שלם או נהר שלם בגלל כמה פירורים, וא"כ ההיתר של מימי הכנרת התחזק".
  10. . הרב איתם הנקין הי"ד ('המעין' טבת תשע"ד, גליון 208) הגיב על מאמרו של הרב רועי סיטון, וגם קרא את בירורם המקיף של הרב פרנק והרב ד"ר פיקסלר, ודחה את האפשרות להסיק מסקנות הלכתיות מניסויים אלו: "פשוט בתכלית בעיניי (איני מכיר כל נימוק שכנגד) שלכל הניסויים הללו לא יכולה להיות משמעות כלשהי אליבא דהלכתא אלא במידה שבמסגרת אותה שיטת-ניסוי ייבחנו גם כלי מתכת שיוצרו בטכנולוגיות הנושנות ויימצא כי שיעור הבליעה והפליטה שלהם הוא גבוה מאחד בשישים. אם לא כך, פירוש הדבר שלפי אותה שיטת-ניסוי לא ניתן למצוא שום פשר לדברי חז"ל והראשונים אף לפי המציאות שהייתה קיימת בתקופתם".

    אמנם לפי מה שביארנו לעיל (א, ו-י), שככל הנראה הבליעה בימי חז"ל והראשונים כללה שכבה חיצונית של לכלוך, ואולי אף עיקר הטעם היה מורגש ממנה, אין צורך ששיעור הבליעה והפליטה בכלים ישנים יגיע לגבוה מאחד בשישים. וכיום שמנקים את כל שאריות הלכלוך שעל גבי הכלי, מה שנותר לבדוק הוא כמות הבליעה והפליטה בתוככי דפנות הכלי, כפי שנעשה בניסויים הנ"ל.

    עיין עוד במאמר של הרב איתם הי"ד, שהעלה כמסקנה אפשרית שנחלש כיום חוש הטעם שלנו, לפחות לגבי הרגשת טעם הבליעה והפליטה.

  11. . והוסיף: "היחיד מבין גדולי קדמונינו שערך מבחן מדעי ומעשי לברר מידת הבליעה של כלים הוא הרדב"ז (ג, תא) ולא עשה כן אלא ב'כלי ציני' (כידוע המדובר בכלי פורצלן), משום שנסתפק מאיזה חומר הם עשויים ומה דינם, אבל לא עלה על דעתו לבדוק מן המזבח ולמעלה. ואף הוא כתב דיש לחשוש שמא במקום אחר מייצרים כלים שנראים דומים להם אך שונים הם מבחינת החומר ומידת הבליעה, ולא סמך למעשה על הבדיקה שערך". עיין לקמן באות הבאה, שאין זו רק עמדת הרדב"ז אלא זו הדעה הרווחת בפוסקים. 
  12. . והשדי חמד כתב שדברי הרדב"ז הם "סעד ותמך גדול לדברי הרב אחד המורים הנ"ל יצ"ו לסמוך על הנסיון, ויועיל לנו הספרדים הנגררים אחר פסק מרן בהוראות איסור והיתר, ופסק בסוף סי' תנ"א דכלי זכוכית אין צריכים שום הכשר, וכן עמא דבר, זולת השרידים המהדרים כמו שכתב מרן החביב בשיירי כנסת הגדולה שם, ובכנסת הגדולה יו"ד סי' קכא", אמנם למנהג אשכנז כתב שאי אפשר לסמוך רק על הנסיון מטעמים שונים, עיין לקמן ו, יח.
  13. . למעשה כתב בדרכ"ת שראוי לירא שמיים להיזהר שיהיה לו שני סטים של שיניים, אחד לבשר ואחד לחלב, וקל וחומר סט חדש לפסח, אבל סיים: "אמנם כל זה הוא בהשיניים שמשימים בתוך הפה, שעשויים לחלצם ולהסירם בכל עת שירצה ויכולין להחליפם, אבל יש כמה אנשים שיש להם נקבים גדולים בשיניהם והרופא מדביק הנקבים במין דבק ולפעמים הדבק הוא גדול בכמות יותר מן השן, על זה לא ראיתי ולא שמעתי שיזהר שום אדם למנוע שלא לתקן השיניים מחשש תקלה זו שאוכלין בהם פעמים חלב ופעמים בשר, ובע"כ שסומכין על היתר זה, שהדבק הוא דבר שאינו מקבל שום בלוע לתוכו, וכנזכר". הרי שלגבי חומרים שונים, סומכים על בירור המציאות אם הם בולעים או לא, ורק במקרה שיתכן ותתקע ממשות של אוכל, עודד הדרכ"ת להחמיר.
  14. . עיקר הנימוק להתיר הוא משום שהשיניים התותבות נחשבות ככלי צונן שאין בו בליעה, משום שלא רגילים להכניס לפה מאכל בשיעור חום שהיד סולדת בו. ויש שכתבו שאף שלפעמים מכניסים לפה מאכל חם מאד, הבליעה מזערית מאד (מי יהודה ב, יו"ד לג). ומכל מקום רואים שהדיון ההלכתי נסוב סביב השאלה המציאותית האם היתה בליעה בחומרים שמהם עשויות השיניים. וכך דייק הרב רועי סיטון ('המעין' ניסן תשע"ג גליון 205, עמ' 43)
  15. . בתחומין כרך לד, הדברים נכתבו בקצרה כתגובה למאמרם המקיף והיסודי של הרב יאיר פרנק והרב ד"ר דרור פיקסלר. ב'המעין' הדברים נכתבו יותר בארוכה, כתגובה לדברים של הרב ישראל מאיר לוינגר ('המעין' גליון 203, תשרי תשע"ג; נג, א) שהביא את מחקרו של פרופ' מרדכי קניסבוך (בסיוון תשכ"ח), לבדוק אם הממצאים המדעיים תואמים את הכלל "כבולעו כך פולטו". הרב לוינגר כתב: "אולם עיון נוסף בתוצאות הניסויים שלהם הביא אותי לכיוון מחשבה אחר, שיש לו השלכות חשובות בנושא הכשרות". על כך הגיב הרב יעקב אריאל (המעין גליון 204, טבת תשע"ג; נג, ב): "אין שום צורך להתאים את כללי ההלכה בתחום הכשרות לכללי המדע… כשהתורה אסרה לנו לטעום דבר לא כשר, היא לא דרשה להתאים זאת לפי המציאות המדעית, על אף דיוקה, אלא רצתה לקדש אותנו, ולכן כללה זאת בכללים אנושיים אחרים, שלפיהם ייתכן שהתוצאות יהיו שונות. לדוגמא, ההלכה קבעה דרכים שונות להכשרה, כבולעו כך פולטו. הגעלת כלי ראשון או שני בעירוי ליבון קל וליבון חמור. האם נקבע זאת ע"י מד חום? האם כלי שרתח בים המלח לא ניתן להגעיל בבית-אל בגלל שנקודת הרתיחה במקום גבוה יותר נמוכה יותר? האם לא ניתן להגעיל סיר לחץ שנקודת הרתיחה שלו גבוהה יותר בכלי ראשון? ומדוע תבנית שנאפתה בחום של 250 מעלות צריכה ליבון חמור שדרגת חומו גבוהה בהרבה? הכשרה אינה פעולה טבעית, אם כי היא מבוססת על מה שעיני הבריות, שאינם מדענים, ראו את הטבע בימי משה רבנו, ורואות עדיין באותה צורה את הטבע במאה ה-21. ההכשרה היא מעין פעולה משפטית שיש לה קריטריונים הלכתיים, דין כלי ראשון והקרוב אליו – בכלי ראשון, דין כלי שני והקרוב אליו – בכלי שני. דינו של כלי שנאפה באש – בליבון חמור וכו' וכו', למרות שדרגת החום של ההכשרה אינה תואמת בדיוק את דרגת החום של הבישול".
  16. . בתשובות והנהגות ה, קטו, גם נשאל על כלים שאינם בולעים בימינו, ובתקיפות גדולה כתב שאין ללכת אחר החוקרים, "שמבטלים בזה ח"ו כמה וכמה סימנים בשו"ע". וביתר שאת כתב: "ושמעתי בשעתו מפי מרן הגאון דבריסק זצ"ל, כשמדענים מחדשים דבר להתיר היום מה שנראה לנו אסור, אין לפרש שום טעם להאיסור, רק לסתום שאסור, שאם מפרשים את הטעם, יהיו לומדים משכילים שישקלו ויפלפלו להחליש האיסור, ואף כאן נאמר בסתם אסור".

    אמנם ביאר בדומה למה שביארו הרב אריאל והרב ערוסי: "וטעם הדבר נראה שקיבלו חז"ל שאין דנים בכל כלי וכלי אם בולע, אלא שכאשר יש אפשרות בליעה בסוג זה של כלי – אסור, ואף אם כלי זה נגמר ועשוי באופן המועיל ביותר ואינו בולע כלל, אסרה תורה, וגם בזמנם היה מצוי שהיו כלים בלי בליעה, או שהיה ספק אם נבלע וכמה נבלע ומ"מ אסרו, וע"כ כמ"ש, שחז"ל קיבלו שאין דנים על כל כלי וכלי, אלא שבסוג מתכות שיש אפשרות שבולע, או סוג חרס שיש אפשרות שאינו מוציא הבלוע, בכל הכלים מסוג זה אסרה תורה, ודבר תורתנו הקדושה יקום לעולם ואנו מקבלים הדברים, וכלי זכוכית שאין אוסרים הוא מפני שסוג זה של כלים תמיד אינו בולע, אבל בכלים שעשויים מסוג שאפשר לעשות מסוג זה גם כלים שבולעים, קיבלנו לחשוב אותם תמיד כבולעים".

    עיין שם עוד שהקשה על שיטתו משו"ע צט, ז, בדין כלי שבלע איסור מועט. ועוד כתב: "ושמעתי שחכם אחד הורה שבאופן שמעיקר הדין כבר יש מקום להקל שהכלי לא נאסר, אולי יש לסמוך גם על כך שכלי בזמנינו אינו בולע, ואין צריך להחמיר. ודבר זה צ"ע ובירור, שאין לפקפק מהמקובל אצלינו מהפוסקים, וכמו שכתבנו".

  17. . וסיים בחריפות: "ולכן כל הקופץ לפסוק להקל בדברים אלו – הרי הוא חותר לא לבד תחת חומות הכשרות, אלא גם תחת מסורת קבלת התורה שנמסרה מדור לדור, בענין הכרעת לב הארי של חכמי הדור, והמחריב יחרב והמהרס יהרס, והוא רחום יכפר עון".
  18. . הרב רועי סיטון כתב בירור מקיף מתוך סדרת שיעורים שהעביר לתלמידיו. ב'המעין' ניסן תשע"ג, גליון 205, כתב תמצית מבירוריו כתגובה לדברי הרב יעקב אריאל. בגליון הבא תמוז תשע"ג, 206, העיר הרב שמואל כהן על כמה מדבריו של הרב סיטון. לאחר מכן פרסם הרב סיטון מאמר תגובה, ובו הניסויים שערך יחד עם ר' נריה גליק.
  19. . כ"כ הרב ליאור גם בתחומין לד (עמ' 127-128) במכתבו לרב יאיר פרנק. ועיין במאמרו של הרב איתם הנקין הי"ד ('המעין' טבת תשע"ד, גליון 208, עמ' 90, הערה 5) במה שמסר בשם הרב ליאור. 

ז – חובת הכשרת כלים [טיוטה בלבד]

חובת הכשרת כלים

ז, א – סיכום הסיבות להקל כיום

כפי שלמדנו בהרחבות להלכות הקודמות, יש נוטים לומר שעל פי המציאות המוכחת כיום, שכלי מתכת וזכוכית כמעט שאינם בולעים, ולאחר ניקוי יסודי של הכלי לא מורגש כלל טעם בתבשיל הבא, חובת הגעלת או ליבון כלים אלו פקעה. לפי זה, צריך להיות מותר להשתמש באותם כלים לבשר ולחלב ואף לאיסור ולהיתר לאחר ניקוי יסודי של שטיפה ושפשוף. דבריהם מיוסדים על כמה טענות, ונסדרן:

א' מוכח מעשרות מקורות, חלקם מובאים לעיל, שדיני הכשרת כלים בנויים על הטעם הבלוע בדפנות הכלים, ובמציאות שאין כמעט בליעה, והבליעה המועטה שישנה איננה מורגשת כלל, שטיפה יסודית של הכלי מספיקה, כמו בכלי שהשתמשו בו בצונן, שלא היתה שם בליעה בדפנות הכלי, ושטיפה יסודית מספיקה.

ב' אפילו הסוברים שאסור לבשל בכלי שבלוע ב'משהו' איסור משום ביטול איסורים, יודו שהבליעה המזערית מאד שכלי מתכת וזכוכית בולעים כיום לא נחשבת כלל. גם 'משהו' איסור צריך להיות דבר ממשי שבמקום אחר יכול להיות חשוב.

ג' הבליעה בימי חז"ל כללה שכבה חיצונית של לכלוך, ומסתבר שחלק לא מבוטל מטעם המאכל הקודם המורגש כעת בתבשיל הגיע משכבה חיצונית זו. לפי זה, כיום שבעזרת תכשירי ניקיון מפותחים אפשר לנקות היטב את כל שכבות הלכלוך, ובנוסף לכך הכלי כמעט שאינו בולע, אין סיבה לחייב הגעלה או ליבון הכלי.

ד' לאורך הדורות, דנו הפוסקים בדין כלים שאינם בולעים, ובראשם כלי זכוכית, ורוב הראשונים והשו"ע התירו שימוש בכלי זכוכית לאחר ניקוי יסודי של הכלי.

ז, ב – שיטת הרב בספר

בספר, הרב פסק שלהלכה גם כיום כל הכלים צריכים הכשרה, כדרך שימושם – כבולעו כך פולטו. ועל אף שכאשר המציאות מוכיחה שהטעם לא עבר למאכל המתבשל בכלי – המאכל מותר, אעפ"כ הכלי חייב הכשרה. וזאת משלוש סיבות עיקריות:

א' הפרדת הכלים – ממקורות רבים למדנו על הצורך לעשות הפרדה במטבח, ולהשתמש בכלים שונים לבשר ולחלב. ואף במציאות שהכלים אינם אוסרים את המאכלים כי לא מורגש בהם טעם, יש עדיין צורך להפריד את הכלים, ובודאי לא להשתמש באותם כלים לבשרי וחלבי או לאיסור והיתר. וזאת משום שיש חשש שלא ינקו כראוי את הכלים, ותתערבב ממשות של איסור בהיתר או בשר בחלב. כמו כן, כשאין הפרדה ראויה במטבח, יש חשש לתקלות נוספות שאסורות מעיקר הדין. וכך נהגו רבים בכלי זכוכית, שלמרות שלא חלקו על המציאות שכלי זכוכית כמעט ואינם בולעים, לא השתמשו באותם כלי זכוכית לבשר וחלב, ורבים החמירו להחשיבם ככלי חרס שדינם בשבירה.

ב' חובה כיום להגעיל כלים גם מפני הבליעה הקטנטנה שבהם, משום שאין מבטלין איסור לכתחילה אפילו כשהאיסור מזערי. וכך למדנו מפוסקים רבים, שכלי שבלוע 'משהו' איסור, חייב הכשרה. ואין לומר שאף הם יודו שהבליעה הקטנטנה לא נחשבת כלל, כי לא חילקו בשיעור ה'משהו'.

ג' אף אם הבליעה הקטנטנה אין לה חשיבות, והלכתית הכלי נחשב שאינו בולע, אעפ"כ חובת ההכשרה קיימת משום מעלה וקדושה כמו טבילת כלים. וזאת משום שכך הוא פשט פסוקי התורה, שלא מפורשת בתורה סיבה להכשיר את הכלים, אלא זו גזירת הכתוב. ואף שפירשו חכמים שהסיבה להכשרת כלים היא הטעם הבלוע בכלים, הביאור הזה לא אמור לבטל דיני הכשרת כלים לרבים מהכלים המצויים. וכך ביארו כמה פוסקים בדעת הסוברים שטעם כעיקר מדרבנן. וכך אפשר לחדש בדעת חכמים, שהיא דעה ממוצעת בין רבי שמעון לרבי מאיר.

יסוד ראשון – הפרדת הכלים

ז, ג – נגיעה של איסור והיתר שרגילים להדיחם

חולין קז, ב: בשר וגבינה שנגעו זה בזה – צריך להדיחם, ועל כן לכתחילה יש להיזהר שלא יגעו שמא ישכח להדיחם. וכ"כ הרשב"א (תוה"א ד, א) לגבי כל איסור והיתר: "וכל שאיסור והיתר נוגעין זה בזה – צריך הדחה לכל הפחות, דתנן בפרק כל הבשר (חולין קז, ב): צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה. ואמרינן עלה בגמ' (שם): וכי נוגעין זה בזה מאי הוי? אמר אביי: נהי דקליפה לא בעי, הדחה מי לא בעי?! ולפיכך צריך ליזהר דלכתחילה לא יגיעם זה לזה שמא ישכח ולא ידיח, וזהו ששנינו: צורר, ובלבד שלא יגעו זה בזה". והוא הדין בהנחת היתר בכלי איסור.

אמנם אם רגילים להדיח את המאכלים, מותר שיגעו זה בזה. כמו כן, מותר להניח מאכל שרגילים להדיחו בכלי איסור או להניח איסור בכלי היתר שרגילים להדיחו, כמבואר בהמשך דברי הרשב"א: "וכתב בעל העיטור ז"ל דדוקא בבשר מבושל דלאו אורחיה בהדחה, ואתי למיכל מיניה בלא הדחה, אבל בשר חי שאין דרכו לאוכלו בלא הדחה, אפילו נוגעין בזה בזה – צורר ואינו נמנע. וכ"כ הראב"ד ז"ל, דכל מידי דבר הדחה, כגון לשים דגים שלא הודחו, או בשר שלא התבשל ולא הודח, בכלי שנשתמש בו באיסור, אפילו לכתחילה מותר… וכן כלי שדרכו של אדם להדיחו קודם שישתמש בו, אין נמנעין להשתמש בו באיסור צונן ואחר כך ידיחנו וישתמשו בו היתר, ואין חוששין לפשיעה בכך". וכ"כ שו"ע צא, ב.

ויש אומרים שכל זה באקראי, אבל אסור להשתמש בכלי איסור בקביעות, וכ"כ רמ"א קכא, ה: "ודוקא בדרך עראי, כגון שהוא בבית העובד כוכבים או בדיעבד, אבל אם רוצה להשתמש בו בקבע, יש מחמירים ואומרים דאפילו להשתמש בו צונן צריך הגעלה או ליבון, גזירה שמא ישתמש בו חמין. והכי נוהגין". 1

ז, ד – כשהמאכל או הכלי טעון שפשוף יש חשש שלא ינקה כראוי

פעמים שלא מספיקה הדחה כדי לנקות את שאריות האיסור שנדבקו בהיתר, אלא צריך שפשוף וניקוי יסודי, ואזי אסור שמאכל היתר יגע באיסור שמא ישכח לשפשפו כראוי, כמבואר בחולין ח, ב: "אמר רב יהודה אמר רב; הטבח צריך שלשה סכינין: אחת ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר, ואחד שמחתך בה חלבים… ואמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שני כלים של מים: אחד שמדיח בו בשר, ואחד שמדיח בו חלבים". וכ"כ שו"ע סד, טז.

וביאר הרשב"א (תוה"א שם): "ויש איסור שצריך שפשוף גדול, כגון דבר שמן שנתקנח בהיתר כמנקר בשר וחותך חלבים ואחר כך בשר, ולפיכך אסרו שלא לחתוך בשר בסכין שחתך בו חלבים, וכן שלא להדיח בשר בכלי שהדיח בו חלבים, שמא ישכח ולא ישפשף הבשר יפה אחר שיחתוך אותו בסכין שחתך בו חלבים, אלא ידיחנו כדרך שהוא מדיח את הבשר החי. וכדגרסינן בפרק קמא דחולין (ח, ב): אמר רב יהודה אמר רב: הטבח צריך שהיו לו שלוש סכינין, אחת ששוחט בה, ואחת שמחתך בה בשר, ואחת שמחתך בה חלבים. ואקשינן – ונתקין ליה חדא, ונחתוך בה בשר ואחר כך יחתוך חלבים! ופרקינן: גזירה שמא יחתוך חלבים ואחר כך יחתוך בשר. כלומר שאע"פ שהוא עתיד להדיח את הבשר, כיון שזה צריך שפשוף גדול, חיישינן שמא ישכח ולא ישפשף. וזה מדרך הזהירות המביאה לידי נקיות". וכ"כ הר"ן (חידושיו לחולין ח, ב);  וכ"כ למעשה בפמ"ג (צא, מ"ז א).

הרי שאמרו חכמים שאם צריך לשפשף מאכל מהאיסור שנדבק בו, יש חשש שמא ישטוף את המאכל שטיפה רגילה מבלי לשפשפו. והוא הדין לכלים, כל אימת שכלי צריך שפשוף או ניקוי יסודי, יש חשש שמא לא ישפשף כראוי, ועל כן יש להיזהר לא להגיע למצב שבו אסור להשתמש בכלי מבלי שישפשפנו היטב.

דין זה הוא המקור היסודי להפרדת כלים, שגם אם נאמר שכיום כלי הזכוכית והמתכת כמעט שאינם בולעים, ועל פי זה יש מקום להתיר את השימוש בכלי אחד לאיסור ולהיתר או לבשר וחלב, הכלי צריך לעבור ניקוי יסודי מאד לפני השימוש. הצורך בניקוי יסודי מעלה חשש שמא הכלי יעבור רק ניקוי רגיל ולא יסודי ותתערבב ממשות של איסור בהיתר או בשר בחלב, וכפי שחששו חז"ל שאדם לא ינקה כראוי את מה שמוטל עליו לנקות. וכך המציאות בפועל, שלמרות שרמת הניקיון הכללית בעולם עלתה מאד, עדיין יש רמות שונות של ניקיון במטבחים, ויש שאינם משפשפים את כליהם כראוי, ולמציאות זו חששו חז"ל והראשונים. 1

ז, ה – המנהג לא להגעיל כלי מבשרי לחלבי או להיפך

כתב המגן אברהם (תקט, יא) שהעולם נוהגים לאסור הגעלת כלי בשרי כדי להחליף את שימושו לחלבי או להיפך. וכתב: "ומצאתי כתוב בשם הגאון מהור"ר בנימין מפוזנא ששמע ממהר"מ יפה הטעם למנהג, שאם יעשה כן, לעולם לא יהיה לו רק כלי אחד ויגעילנו כל פעם שישתמש בו, וזה אסור דלמא אתי למטעי, כדאיתא בחולין דף ח' ע"ב". וכ"כ עוד פוסקים: פמ"ג (או"ח תנא א"א ל); חתם סופר (שו"ת יו"ד קי); מ"ב (או"ח תנא, יט).

אמנם הרבה פוסקים לא כתבו מנהג זה, ואדרבא, תוך כדי דיונים אחרים כתבו בפשטות שמותר להגעיל כלי בשרי ולהפוך אותו לחלבי או להיפך, וכ"כ פר"ח (צז, א); וכך דייק השדי חמד (מע' ה"א, לו) בדעות הפר"ת (צז, א) ומזמור לדוד, וכן מוכח מהראשונים. 1 וכ"כ למעשה בשדי חמד (מע' ה"א, לו), ויביע אומר (ג, יו"ד ד), וכך נוהגים הרבה מבני ספרד. ויש אומרים שאם הכלי בן יומו, גם לבני ספרד לא נהגו להגעיל כלי בשרי להפוך אותו לחלבי, וכמו שנהגו לא להגעיל שום כלי בן יומו. וכ"כ החיד"א (מחזיק ברכה תקט, ב), ערך השולחן (צה, יג) וכ"כ תפילה למשה (ג, טז), והוסיף שאם יש שישים במים כנגד הכלי, מותר להגעיל גם כלי בן יומו. אף מבין פוסקי אשכנז יש שחלקו על המ"א, וכפי שכתב ערוך השולחן (פט, יז): "וחומרא יתירא היא, ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו" (ע"ע שו"ת מהרש"ם ב, רמא, שתמה על הטעם למנהג).

גם מדין זה למדנו שיש להפריד את הכלים, ואף לפוסקים שחלקו על המנהג לא להגעיל כלים מבשרי לחלבי, מודים שאסור להשתמש בכלי אחד לבשרי ולחלבי, אלא השאלה היא האם ועד כמה יש לגזור שמא יבוא אדם להשתמש בכלי אחד לבשרי ולחלבי ללא הכשר. וכמובן שאפשר לטעון שכל המנהג נוצר במציאות שהכלים בולעים, ואזי יש מקום לחשוש שמא ישתמש בכלי אחד לבשרי וחלבי ללא הכשר, ולכן אף החולקים על המנהג מודים שאין להשתמש באותם כלים לבשר ולחלב. אבל במציאות שהכלים כמעט שאינם בולעים, כמו כלי מתכת וזכוכית בימינו, ודאי שהמנהג לא להגעיל כלי מבשרי לחלבי אינו שייך, שהרי אף אם ישתמש באותו כלי לבשר ולחלב ללא הכשר, מעיקר הדין אין בזה איסור. ויש להשיב שלא מצינו חילוק במנהג זה בין כלים בולעים לשאינם בולעים, ולא מצינו שכתבו הפוסקים שכלי זכוכית, שגם בימיהם כמעט ולא בלעו, מותר להגעיל מבשרי לחלבי. הרי שהחשש אינו רק מבליעת הכלים, אלא אף מכך שלא ינקו את הכלים כראוי, ולתקלות נוספות, ויבואו לידי איסור ממש. ולכן אף בכלים שכמעט ואינם בולעים שייך המנהג ושייך האיסור להשתמש באותו כלי לבשרי ולחלבי.

ז, ו – המנהג לייחד כלים שונים לבשר ולחלב

וכך המנהג, לייחד כלים שונים לבשר ולחלב, וכפי שכתב הרמ"א פט, ד, לגבי סכין: "נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, ולרשום אחד מהם שיהא לו היכר. ונהגו לרשום של חלב, ואין לשנות מנהג של ישראל". והוא הדין לכל הכלים, וכפי שכתב ערוך השולחן פט, טז: "וכבר נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, אחד של בשר ואחד של חלב… וקערות קטנות וגדולות שבבית של בשר לבד ושל חלב לבד, יעשו משני מינים להכירא שלא יתחלף, וכן בכפות ומזלגות וכן כל הכלים, או לעשות חריצים על של חלב, וכן נהגו כל ישראל. והמוצא סכין חרוץ ברחוב של יהודים ודאי הוא של חלב [פמ"ג], וכן כל הכלים".

וכן נהגו להפריד את השיש ומשטחי העבודה, צד אחד לבשרי וצד אחד לחלבי, וכפי שכתב בדרכי תשובה (פח, יא) בשם ה'יד אברהם': "ישראל קדושים הן, ונהגו ליחד שולחן או ספסל לבשר לבד ולחלב לבד".

ושוב, אין לטעון שמכיוון שכלי זכוכית ומתכת כיום כמעט ואינם בולעים, בטל המנהג להפריד את הכלים, משום שכבר למדנו שההפרדה נועדה גם למנוע ערבוב של ממשות איסור, בשל החשש לחוסר ניקיון ותקלות נוספות. 1

ז, ז – הפרדת הכלים – כלי זכוכית

לעיל (הרחבות להלכה ה) למדנו שלפי רוב הראשונים מותר להשתמש בכלי זכוכית לבשרי ולחלבי משום שהם קשים ואינם בולעים, וכ"כ שו"ע או"ח תנא, כו. אמנם הרבה ראשונים מחמירים להחשיב כלי זכוכית ככלי חרס, וכ"כ הרמ"א שם לכתחילה. וכן כתבו הרבה אחרונים, ואף מבני ספרד רבים נהגו להחמיר. וכפי שלמדנו (לעיל ה, יד-טז), הפוסקים לא נחלקו במציאות, וגם המחמירים מודים שכלי זכוכית כמעט שאינם בולעים ואעפ"כ החמירו, ובפשטות הטעם לכך הוא הפרדת הכלים. וכ"כ למעשה בשו"ת תשורת ש"י (א, כב), שעל אף שכלי זכוכית אינם בולעים, אין להשתמש בהם לבשר ולחלב, משום שיש חשש שמא לא ינקה כראוי את הכלים: "להשתמש בכלי זכוכית לפעמים שומן ולפעמים חלב וחמאה, אף אם אינו כבוש מעת לעת, ועושה קינוח והדחה, אסור לכתחילה שמא ישכח, וכמו שכתב בשפ"ד סוף סי' פט לענין סכין".

והרחיב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' (תחומין לד, עמ' 126-127): "אחת הסיבות שבגללה חכמי אשכנז החמירו בדינם של כלי זכוכית, אע"פ שגם הם ידעו שהללו אינם בולעים, היא שחששו שאם הציבור לא יפריד בין כלי בשר לכלי חלב של זכוכית, ייתכן שאחרי הבישול לא ינקו היטב את הכלים ויישארו שיירי אוכל דבוקים בכלי, ויבואו לידי איסור בשר וחלב ממש. ואף חששו שאם יקלו בכלי זכוכית יטעו העם בין כלים אלו לכלים הבולעים ויקלו גם בהם, שהרי דבר זה נמסר לכל העם. בנוסף, יש חשש שאנשים יטעו לחשוב שהואיל והכלים לא בולעים, ומשתמשים בהם גם לבשר וגם לחלב, ואף ניתן לשטוף אותם יחד, ונמצא שאם יש עליהם שיירי בשר וחלב, וכגון כאשר אנשים מכניסים למדיח כלים וכדו', הרי שהם עלולים לבוא לידי בישול בשר וחלב". 1

יסוד שני – הכשרת כלי שאינו אוסר את המאכל

ז, ח – אין מבטלין איסור לכתחילה

היסוד השני לחייב כיום הגעלה בכל הכלים, בנוי על כך שאף בכלי מתכת וזכוכית ישנה בליעה קטנטנה, ועל אף שהבליעה לא יכולה לתת טעם, אם יבשל בכלים מבלי להגעילם, הוא מבטל בכך את הבליעה. וכפי שלמדנו לעיל (ו, ד) שלדעת רמב"ן, רא"ה, ר"ן, ריטב"א ועוד, אסור לבשל בכלי שבלוע בו איסור מועט, משום שאין מבטלין איסור לכתחילה. ויש אומרים שכשהבליעה פגומה, מותר לבשל בכלי שבלוע בו איסור מועט (תוס' בתירוץ הראשון, ט"ז ועוד רבים מהאחרונים, עיין לעיל ו, ה).

לפי דעות אלו עולה שהכשרת הכלים לא תמיד בנויה על היכולת של הכלים להפליט טעם למאכל המתבשל בהם, אלא אף אם אין הכלי יכול להפליט טעם, חובה להגעילו בגלל הבליעה הקטנטנה הבלועה בו. 1

כמו כן, יש אומרים שמהתורה אסור לבשל בכלי שאינו בן יומו, משום ביטול איסורים, על אף שהטעם הנפלט מהכלי פגום, וכ"כ הראב"ן (ע"ז שיג), וכ"כ באור שמח (מאכ"א ט, ט): "הא דחדשה רחמנא לאסור לבשל בקדרה של עו"ג הבלוע מאיסור, הוא משום דאסור לבטל הטעם הבלוע, שהוא אסור בפני עצמו, אבל אין הכי נמי אם בישל בכלי האסור, מה"ת אין התבשיל נאסר, רק דרחמנא אסר לבשל משום ביטול איסורים, דאף על גב שאין האיסור ניכר, ואינו מכוון לבטלו, בכ"ז אסרה רחמנא לבטל טעם האסור הנבלע בקדרה. וכמו חידושו דזרוע בשלה בגיד הנשה (חולין צח, ב), דאמר: חידוש הוא מה שהתירה תורה לבטל, כן הכא החידוש הוא דאסרה רחמנא לבטל הטעם הבלוע בכלי, ואין הכי נמי, אם בישל בו – אין התבשיל נאסר, דטעם לאו כעיקר".

עוד יש לומר, שכך אפשר להסביר את המחמירים בכלי זכוכית, שאף שהם כמעט שאינם בולעים, עדיין ישנה בליעה קטנטנה, ומחמתה החמירו להצריך הגעלה או אפילו שבירה.

ז, ט – בישול בכלי שאינו בן יומו

עוד למדנו לעיל (ג, י), שלדעת כמה ראשונים ואחרונים מסיבות נוספות אסור מהתורה לבשל בכלי שאינו בן יומו. הרי שלמרות שהטעם היוצא מכלי שאינו בן יומו הוא טעם פגום, ואין בכוחו של הכלי לאסור את המאכל, אעפ"כ אסרה התורה לבשל בכלי שאינו בן יומו.

יש אומרים שאסור לבשל בכלי שאינו בן יומו אטו כלי בן יומו, כ"כ רמב"ן (ע"ז סז, א, בהסבר הראשון), שאילת יעב"ץ (א, קנו), ונצי"ב (העמק שאלה מטות קלז, ב, עמ' קמ). וכך עולה מדברי הרדב"ז (שו"ת ח"ו סי' ב' אלפים ר"ה).

ויש אומרים שאף לרבי שמעון לכתחילה נותן טעם לפגם אסור מהתורה (ראבי"ה ב, פסחים תסד).

בדומה לכך, ביאר הפרי מגדים (צג, ש"ד ג) בדעת הרמב"ם שסובר שטעם כעיקר מדרבנן, ואעפ"כ כלי בן יומו שבלוע בו איסור, חובת הכשרתו מהתורה: "והנה הרמב"ם ז"ל בפרק י"ז מהל' מאכלות אסורות הלכה א' ב' כתב וזה לשונו: קדירה של חרס שבישל בשר נבילה – אסור לבשל בשר שחוטה בו ביום, ואם בישל – אסור, ואינו מינו בנותן טעם. ולא אסרה תורה אלא בת יומא, ומדברי סופרים אף אינה בת יומא, עכ"ל. הנה תראה שמן התורה אסור לבשל בבת יומא, אף שסובר בפרק ט"ו מהל' מאכלות אסורות הלכה ג' טעם כעיקר דרבנן, מכל מקום מודה דגיעולי גוים נוהג אף היום… ואפילו הכי אין ללמוד ממנו טעם כעיקר, דהתם לכתחילה צותה תורה להגעיל כלים כיון דאפשר בהגעלה, דכלי מתכת מוזכר בקרא, ואפשר כלי חרס מכל מקום הוה לכתחלה, ומצינו כמה פעמים מן התורה חילוק בין תחלה לדיעבד".

עוד למדנו לעיל (ג, ב; ג, ה) שלרבי מאיר נותן טעם לפגם אסור מהתורה אף בדיעבד, ושאמנם הלכה כרבי שמעון, אבל דעתו לא נדחתה לגמרי.

יסוד שלישי – מצוות הכשרת כלים

ז, י – לסוברים טעם כעיקר מדרבנן הכשרת כלים משום מעלה

לדעת הרבה ראשונים, 'טעם כעיקר' מדברי חכמים. כלומר, טעם איסור הנבלע בדבר היתר אינו אוסרו באכילה מן התורה אלא מדברי חכמים, וכך סוברים רש"י, רמב"ם, רמב"ן, רא"ה, נימוקי יוסף, ר"ן, וריטב"א (וע' לעיל הרחבות לפרק ? על תערובות). ויש לשאול, אם הטעם הבלוע בכלי אסור מדרבנן, מדוע צוותה התורה להכשיר כלי מדין, ואם הטעם הבלוע בכלי מדין אסור מדאורייתא, למה בכל התורה לא אומרים שטעם כעיקר מדאורייתא. וכך הקשה הרא"ה (בדק הבית ד, א): "ויש כאן שאלה חזקה, כיון דאמרינן בגיעולי נכרים דטעמו ולא ממשו אסור, היאך אפשר לומר דבשאר איסורין מותר? וכי גיעולי נכרים משם אחר הוא, גיעולי נכרים משום כל איסורין שבתורה הוא דמיתסר! אור וכיון דבגיעולי נכרים מתסרי, כל איסורין שבתורה בטעמו ולא ממשו, היכי אפשר דלא מתסרי בעלמא?".

וביאר בשם הרמב"ן שהחובה להכשיר כלים היא משום מעלה וקדושה כמו טבילת כלים: "וזו קושיא הקשה בה מורי הרב רבנו משה ז"ל, ותירץ דאפשר דמשום מעלה הוא, דכיון דנבלע הכלי מאיסור, אף על פי שעכשיו כשפולט אין כאן אלא טעם – לא יבטל ברוב, שהכלי נאסר עלינו משום מעלה, ולפיכך אסר פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל, כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו, דומיא בטבילה דאצרכה קרא אפילו לכלים חדשים, דמסתמא דטבילה דאורייתא היא משום מעלה". והעלה הרמב"ן שלא רק כלי גויים שבלוע בהם איסור חובת הכשרתם משום מעלה וקדושה, אלא אף כלי ישראל שבלוע בהם איסור, "ואפשר שלא חלק הכתוב בהם, ואפילו בכלים שלנו אסר כן, ואפשר דאפילו בכלים שלנו עבד בהו רחמנא מעלה בכלים, דכיון שנבלעו מאיסור, שוב אין חוזרין להיתרן אלא בהכשר. זו היא שיטת מורי רבנו משה ז"ל, וזיוה מבהיק ועליה ראוי לסמוך ולעשות מעשה לכתחילה".

והביאו בערוך השולחן צח, י, ולמד מכאן כלל – שהבליעה בכלים חמורה יותר: "ודע, שיש בזה שאלה גדולה, דאיך אפשר לומר דטעם כעיקר לאו דאורייתא, והא התורה צותה להגעיל כלי מדין מפני בליעת איסורים, ומה שייך על זה לומר דאין מלמדין, דזה שייך על לימוד אחר אבל על אותו לימוד, הרי בעל כרחך לימדתנו התורה שהטעם אוסר? והשיב הרמב"ן ז"ל דהתורה עשתה מעלה בכלים שבלעו איסור שתאסר הכלי ותיאסר פליטתו, כי היכי שעשתה מעלה בכלי עכו"ם דליבעי טבילה, כמו כן עשתה מעלה בכלי איסור דליבעי הגעלה [רא"ה בתה"ב בית ד' שער א']. ולפי זה חמור יותר האיסור הבלוע בכלי מבלוע במאכל".

וכך העלה הפלתי (צח, ב) כביאור אפשרי לסוברים שטעם כעיקר מדרבנן: "ויש לומר דאף דטעם כעיקר לאו דאורייתא, כלי הבלוע מאיסור ודאי דבר תורה להגעלה, דמאי שנא בלוע איסור מעכו"ם או בכלים דידן, והיינו חדושו לאסור בלוע בכלי, וגעולי עכו"ם לאו דווקא, רק הכוונה כלים הבלועים, ומעשה שהיה בעכו"ם, אבל לדינא הכל חד, וא"כ שפיר קפריך דזהו הגעלתו דבר תורה". 1

ז, יא – דעת רבנו שמחה

כקושיית הרא"ה, כך הקשה גם רבנו שמחה (מובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע סג), שכלי גויים אסורים מהתורה משום מעלה וקדושה: "ועל גיעולי גויים עצמן תאיר עיני, דאמר פ' אלו עוברין: 'יליף מגיעולי גוים, גיעולי גויים לאו טעמא בעלמא ואסור, הכא נמי לא שנא, ורבנן – גיעולי גויים חידוש הוא'. בין לרבי עקיבא בין לרבנן, מאן לימא לן דאסר רחמנא המתבשל בהם, אימא גזירת המלך הליבון והגעלה כמו הטבילה בכלים חדשים הלקוחין מן הגוים, ולא הצריך הכתוב לא ליבון ולא הגעלה אלא בלקוח מן הגוי" (עיין לקמן ז, יח, תשובת מהר"ח אור זרוע לשאלה זו).

גם הפלתי (צח, ב, מובא באות הקודמת) העלה אפשרות שגזירת הכתוב בהגעלת כלי מדין היא דוקא בכלי גויים ולא בכלי ישראל שבלוע בהם איסור.

ז, יב – דעת חכמים

כפי שלמדנו, לרבי שמעון נותן טעם לפגם מותר, ולרבי מאיר אסור. דעה שלישית היא דעת חכמים, שנותן טעם לפגם מותר כרבי שמעון, אבל חובה להכשיר כלי מדין אפילו כשהכלים אינם בני יומם, "גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר, דגמרינן מנבלה, והכא אסור" (פסחים מד, ב). בגמרא לא ביארו בדיוק מהי דעת חכמים, ועיין לעיל ג, ג, שהבאנו ביאורם של הרבה ראשונים, שמכיוון שהטעם הנפלט מהכלי נפגם רק בגלל היותו בלוע בדפנות הכלי, אי אפשר ללמוד מנבילה שהטעם שבלוע בכלי מותר, ולכן רואים את הטעם הבלוע בכלי כאילו הוא משובח וחובה להגעיל את הכלי.

דברי הראשונים בנויים על כך שישנה בליעה בכלים, אלא שרואים את הבלוע בכלי כאילו הוא משובח, אבל במציאות שהכלים כמעט ואינם בולעים, אין ראיה לכך שחכמים יודו שיש חובה כיום להכשיר כלים. אמנם בספר הרב חידש שאפשר לפרש בדעת חכמים שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב, וזו הסיבה שחובת ההכשרה חלה גם על כלי שאינו בן יומו.

וכך מצאתי שביאר נכדו של הצל"ח (מובא בצל"ח חולין יז, א, מחידושי נכדו): "אמנם יש לומר דקושית הרמב"ן (למה לא נצטוו על הכשרת כלים במלחמות סיחון ועוג) מעיקרא ליתא, דהא רבנן סברי במסכת פסחים (מד, ב) דגעולי נכרים חידוש הוא, דמדינא הוי שריא בלא הגעלה משום דכל הכלים הם נותן טעם לפגם, דגם קדרה בת יומא אי אפשר דלא פגמה פורתא, ע"ש בגמרא. ומעתה אני אומר, כיון דגעולי כלי מדין היה חידוש ואין אנו יודעים מפני מה צוה השם הגעלה זו, שוב לא שייך להקשות למה לא נאמר פרשה זו במלחמות סיחון ועוג, כיון דמדינא לא צריך הגעלה זו, דהוא נותן טעם לפגם ומותרים הכלים בלי הגעלה, ואפילו הכי נאמר להם הפרשה לחידוש, ואין אנו יודעים הטעם למה נאסרו כלי מדין ולמה נשתנה אצלם הדין מכל כלי עכו"ם שהם נותן טעם לפגם ומותרים, על כרחך רק משום גזרת הכתוב, לא שייך קושיא בזה למה במלחמת סיחון ועוג היו הכלים מותרים, כיון שמדינא כל כלי עכו"ם מותרים, ולא נאמר לאסור רק בכלי מדין, וזהו חידושו. ולפי זה, לרבנן בפסחים דסברי געולי נכרים חידוש הוא, אין מקום לקושית הרמב"ן ז"ל. אמנם קושית הרמב"ן אזיל אליבא דר' עקיבא דיליף שם טעם כעיקר מגעולי נכרים, וסובר דלא אסרה תורה כלי מדין ולא צותה להגעילם רק אלו שהיו בני יומן ולא היו נותן טעם לפגם, ולא מטעם חידוש. ושפיר קשה, כיון דמדינא צריכים הגעלה, למה לא נאמר להם דין הגעלה מקודם במלחמת סיחון ועוג".

נראה שכך גם ביאר במשך חכמה (במדבר לא, כא) בדעת חכמים: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה וכו' אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף. למאן דאמר גיעולי מדין חידוש, אתי שפיר לשון 'חק'. אבל לדידן דטעם כעיקר, ולא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, מאי חידוש? נראה, כמו דבשר בחלב, שחידוש הוא, דכל חד היתרא, ובתערובות אסור, כן הדין הכא, כמו ששם גילתה רחמנא דתערובות טעם כעיקר, מדאסרה רחמנא החלב ע"י טעם הבשר, כן הכא טעם כעיקר בגיעולי כלים, וצריכים הכשר וליבון, וזה שאמר ש'זֹאת', דין 'חֻקַּת הַתּוֹרָה' של בשר בחלב יש לו, שהוא חוק בלי טעם".

ז, יג – פשט פסוקי פרשת כלי מדין

בפסוקי פרשת כלי מדין (במדבר לא, כא-כד), התורה לא מפרטת את הסיבה לציווי להגעיל את הכלים, ואעפ"כ למד רבי עקיבא מפסוקים אלו שטעם כעיקר מהתורה, הרי שהסיבה להגעלה היא הוצאת הטעם הבלוע בכלי. וכך למד רבי שמעון שהתורה אסרה רק קדירה בת יומא שהטעם הבלוע בה יכול לאסור את המאכל המתבשל בכלי. וכפי שלמדנו (לעיל ג, א), כך סוברים עוד תנאים ואמוראים.

ביאורו של רבי שמעון דחוק בפשט פסוקי הפרשה, וכפי שכתב הריטב"א (ע"ז סז, ב): "ורבי שמעון מאי טעמיה – פירוש, מנא ליה לדחוקי קרא דכלי מדין ולאוקמי בקדרה בת יומא דוקא". וכן מוכח מכל הראשונים והאחרונים שמובאים לעיל (ג, יד-יט) שהקשו על ביאורו של רבי שמעון, איך אפשר להעמיד את פרשת כלי מדין בכלים שהם בני יומם.

ואכן לדעת רבי מאיר התורה לא הגבילה את הציווי דוקא אם הטעם הבלוע בכלי יכול לאסור את המאכל, ולכן למד מפרשת כלי מדין שנותן טעם לפגם אסור. גם לדעת חכמים, למדנו באות הקודמת שמתוך שלא מפורש בפסוקים סיבה לדיני הגעלת כלים, אפשר לפרש שהציווי הינו גזירת הכתוב. לפי דעות אלו, אפשר לבאר שחובה להכשיר את הכלים בלי קשר לבליעה שבלועה בהם.

כך ביאר הרב בספר, שעל פי פשט הפסוקים דיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב: "אפשר שמהתורה כל כלי שבשלו בו טרף חייב הכשרה, בהגעלה או ליבון, וכפי שנאמר: "כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר… וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם". וכל מה שדיברו על הטעם הבלוע, נוגע לשאלה, האם מה שבישלו בכלי נאסר או לא, אבל חובת ההכשרה של כלי שבישלו בו טרף לעולם נשארת במקומה. וכן חובה להכשיר כלי שבישלו בו פעם בשר ופעם חלב בלא הגעלה ביניהם".

ובעל פה אמר הרב, שמסתבר שאף רבי שמעון אינו חולק על פשט פסוקי התורה, ולא התכוון רבי שמעון שביאורו לפרשת כלי מדין יגרום בעתיד שיתבטלו דיני הגעלת כלים לרוב הכלים המצויים. ויש לכך שני ביאורים: א' משום שהתורה קבעה שיש להפריד בין כלי איסור לכלי היתר ונתנה לחכמים לקבוע את גדרי הדבר. כל עוד ניתן היה להגדיר את חובת ההכשרה על פי הבליעה, כך פסק רבי שמעון. אמנם במציאות שבה אם נתלה את הכל בבליעה, לא יהיה צורך בהכשרה גם רבי שמעון היה משנה את גדרי חובת ההכשרה. ב' הסיבה להכשיר את הכלים לרבי שמעון היא בעיקר מפני השכבה החיצונית של הלכלוך שדבוקה לדופן שלא ירדה באמצעי הנקיון שהיו בזמנם. וכיוון שגם כיום בכל הסירים נדבקת לכלוך לדופן, אף שכיום אפשר לנקותם כראוי מבלי להגעיל או ללבן את הכלי – חובת ההכשרה המבוארת בתורה, בליבון או בהגעלה, לא התבטלה.

ז, יד – מצוות הגעלת כלים

עוד אסמכתא לעמדה שדיני הכשרת כלים הינם גזירת הכתוב, נמצאת בדברי שו"ת משנה שכיר כדלקמן. הסמ"ק (קצח) מנה דיני הכשרת כלים כמצוות עשה, ואילו רוב הראשונים לא מנו זאת כמצווה, ולכולי עלמא לא מברכים על הגעלת כלים, ונאמרו על כך שני ביאורים עיקריים:

בארחות חיים (הל' חמץ ומצה אות צה) כתב: "טעם למה אין מברכין על ההגעלה כשאר המצות, משום דאפשר לאשתמושי בכלים חדשים ואין צריך להגעיל הני כלים, נמצא דלאו מצוה היא להשתמש בהן". וכ"כ רבנו מנוח (הל' חמץ ומצה ה, כו).

ואילו באיסור והיתר הארוך (נח, קד) כתב: "ומה שמברכין על הטבילה ולא על הגעלה, היינו משום שהטבילה היא מצות עשה והגעלה מצות לא תעשה, שלא לאכול נבילות, והוי כניקור גיד וחלב שאין מברכין עליה, מלבד לאו דעריות שמברכין עליו אגב עשה דקידושין".

בשו"ת משנה שכיר (ח"ב סי' קמו, בדיני הגעלת כלים לפסח) הקשה על ביאורו של האו"ה הארוך, ובתוך כך כתב שבתורה לא מצאנו סיבה מסוימת לדיני הכשרת כלים, ומשמע שהם גזירת הכתוב: "ולפע"ד צריך עיון, דלא דמי לניקור, שלא ציותה התורה בפירוש על הניקור, ורק דהתורה אמרה (ויקרא ג, יז): כל חלב וכל דם לא תאכלו, והניקור ממילא ידענו, אבל מצות הגעלה דבאה בפירוש בתורה, ומקרא מלא דבר הכתוב (במדבר לא, כא-כג): זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וכו' כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וכו' וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם. הרי דהכתוב עשאה חוקה ותורה ומצוה, אם כן ודאי קשה מאי שנא מטבילת כלים, דנלמד מהאי פרשה גופא דמברכין עליה ועל מצות הגעלה לא מברכין.

ומה שחילק בין טבילה להגעלה, דע"כ הטבילה הוא מצות עשה בלי טעם, מה שאין כן הגעלה הוי רק שלא להיכשל באיסור נבילה. לפע"ד שתי תשובות בדבר: חדא, מנא לן לדרוש טעמא דקרא דהגעלה אינה מצוה חיובית רק שלילית כדי שלא להיכשל באיסור נבילה, כיון דבדרך מצוה נאמר בפרשה, כמו כל מצות התורה שנאמרה בלשון חוקה ותורה ומצוה. שנית, דהלא מצינו כמה מצות דאינן חיוביות ואפילו הכי מברכין עליהן, כמו טבילה דנדה דמפורש בתוס' (נדה ל, א, 'וש"מ') דאם תרצה להשאר בנדתה שרי, ורק בעת שרצונה להתקרב לבעלה מחוייבת לטבול, עיין שם. הרי דכל הטבילה בא רק כדי שלא יכשלו באיסור נדה. וכן גבי גברא, לולי שצריך לאכול בקדשים לא הוי צריך לטבול, והטבילה הוי שלא יאכל קדשים בטומאת הגוף, ואפילו הכי מברכין על הטבילה, כמבואר בברכות (נא, א), ובפסחים ברי"ף (ד, א) וברא"ש (א, י), ועיין שו"ת פני מבין (או"ח ה, לז). וכן השחיטה לא הוי חיובית רק כדי שלא לאכול נבילה, ואפילו הכי מברכין, וכן הוא בהפרשת תרומות ומעשרות כמבואר ברש"י גיטין (מז, ב, 'מדאורייתא') דלאו מצוה דרמיא עליה היא, רק אם רוצה לאכול מחוייב להפריש, עיין שם, וכבר תפסו בזה על רבינו הט"ז (יו"ד סי' א, יז) שכתב דהפרשה הוי מצוה חיובית אף בלי שרוצה לאכול, ועיין ג"כ בתוספות ב"ב (פא, א ד"ה ההוא) עיין שם, ואפילו הכי מברכין עליה, אם כן טובא קשה למה לא יברכו על מצות הגעלה, וצ"ע".

אמנם המשנה שכיר לא חידש למעשה שיש לברך על הגעלת כלים, אבל פירושו בפסוקים מהווה ראיה למה שכתב הרב בספר.

ז, טו – בין קדשים לאיסור והיתר

לעיל (ד, ו-ז) למדנו שהקשו הראשונים למה התורה צוותה לשבור את כלי החרס, הרי בבוקר, כשהטעם הבלוע בו נעשה נותר – הטעם כבר פגום. ויש שביארו שחובת המירוק והשבירה היא גזירת הכתוב, ולכן היא קיימת אף אם הטעם פגום. וחילקו הראשונים במפורש בין קדשים לאיסור והיתר, שבאיסור והיתר סיבת חובת הכשרת הכלים היא כדי להפליט את הטעם הבלוע בכלים, ואילו בקדשים חובת ההכשרה משום גזירת הכתוב.

למרות ההבחנה המפורשת בין קדשים לאיסור והיתר, אפשר ללמוד שגם באיסור והיתר יש מימד מסוים של גזירת הכתוב בדיני הכשרת כלים. וזאת משום שלומדים חובת שבירת כלי חרס לאיסור והיתר מדיני קדשים (לעיל ד, ט), וגם באיסור והיתר יש לשאול למה חייבים לשבור את כלי החרס, הרי כשהכלי אינו בן יומו, הטעם הנפלט ממנו פגום. אלא שאפשר לבאר שעל אף שעיקר דיני איסור והיתר בנויים על הטעם הנבלע בכלי והנפלט ממנו, קיים גם מימד מסוים של גזירת הכתוב, ומימד זה תופס מקום מרכזי כיום, כשהרבה מהכלים המצויים כמעט שאינם בולעים.

ז, טז – דברי הרב סולובייצ'יק

גם הרב יוסף דב סולובייצ'יק סובר שדיני הגעלת כלים הינם גזירת הכתוב. בספר 'שיעורי הרב' (שחיטה מליחה בב"ח ותערובות סי' ע) כתב בדעת התוס' שיש איסור עצמי בבישול בכלי שבלע איסור: "הנה כתבו התוס' (ע"ז עו, א 'מכאן'): 'לפי שהקדרה היה בה איסור גמור תחלה אבל המאכל לא נבלע בו איסור מעולם'. וכתב: "אלא דצ"ע בעיקר סברת התוס', דמה בכך שמתחילה נבלע טעם משובח בקדירה, הרי עכשיו הוא נותן טעם לפגם. ונראה לבאר דס"ל להתוס' שאסור לבשל היתר בכלי שנבלע בו איסור מפני שאסור לבשל בכלי של איסור. ואיסור זה אינו תלוי בחשש שמא יהא נאסר התבשיל על ידי בישול בכלי ואז יבוא המבשל לאכול מאכלות אסורות, אלא דין בפני עצמו הוא, ומשום הכי הרי הוא נוהג אף בכלי שאינו בן יומו, דאע"ג דטעם איסור הנבלע בכלי שאינו בן יומו אינו יכול לאסור את התבשיל שנתבשל בו, מכל מקום הואיל ונבלע איסור בכלי, ממילא הרי הוא נקרא כלי של איסור אפילו לאחר שכבר נפגם טעם איסור שבו, וממילא אסור לבשל בו עד שיוציאו את האיסור ממנו. ונראה דהיינו מה שכתבו התוס' שאסור לבשל בקדירה של איסור בן יומו מפני שתחילת בליעת האיסור היתה לשבח, כלומר דהואיל ונבלע טעם איסור לשבח בקדירה, הרי הוא מוגדר ככלי של איסור, וממילא אסור לבשל בה עד שיכשירנה".

והביא את דברי הרא"ה בשם הרמב"ן שלמאן דאמר טעם כעיקר מדרבנן הגעלת כלים משום מעלה, וכתב: "ונראה שגם האיסור לבשל בכלי איסור שאינו בן יומו הוא משום מעלה, דהיינו שתיקנו חכמים דכל שנבלע איסור בכלי הרי הוא נקרא כלי של איסור ואסור לבשל בו לעולם עד שיכשירנו, ואע"פ שלאחר שנשתהה מה שבלוע בו יותר משיעור מעת לעת שוב אינו אוסר תערובתו – אין בכך כלום, דדין הוא שאסור לבשל בכלי של איסור".

בספר 'בעקבי הצאן' (עמ' קמו) הביא תלמידו הרב צבי שכטר את דברי הרמ"א (קכא, ה) שכלי הטעון הכשרה אין להשתמש בו בצונן באופן קבוע, וכתב: "ולפי דברינו יש להעיר בזה ולומר, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, ואף מדאורייתא קיים דין שכזה שלא להשתמש בכלי של איסור אפילו באופן שלא יהא המאכל נאסר במבשל בכלי של איסור, וכמו כן החמירו הראשונים בדבר לאסור אף שלא להשתמש בו צונן בקביעות". ע"ע בהמסורה (ב, עמ' פה-פו) בדברי הרב שכטר.

קשיים בעמדה שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב

ז, יז – הקדמה

במשך כמה חודשים למדנו את הסוגיות של דיני כלים, שהרבה מהלכות כשרות המצויות בנויות עליהן. לאחר דיונים רבים עם מו"ר הרב מלמד בנידון, הועלו כמה השגות על האפשרות להעמיד את השיטה שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב. כפי שלמדנו לאורך סוגיות אלו, הראשונים והאחרונים שעסקו בדיני כשרות כתבו את דיניהם כנגד הטעם הבלוע בכלים ולא כגזירת הכתוב. וכך מבואר בגמרא בכמה מקומות שהסיבה לדיני הכשרת כלים היא הטעם הבלוע בכלים. ואף שמצאנו כמה תימוכין לאפשרות שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב, רוב המקורות מעידים להיפך.

מו"ר הרב מלמד קיבל את הקושיות וכתב שיתכן שבמשך השנים ההלכה תיפסק שאין חובה להגעיל כלים שכמעט שאינם בולעים, "ואם כך אכן יסכימו רוב הרבנים למעשה, נקבל את דבריהם". ואעפ"כ, למעשה סבור מו"ר הרב מלמד שלמרות הקושיות, עדיין ניתן לומר שבשל פשט פסוקי פרשת כלי מדין, חובת הכשרת הכלים נותרה בעינה, ואף חז"ל היו פוסקים כך במציאות כמו שלנו, שהרבה מהכלים המצויים כמעט שאינם בולעים. ומסתבר שעיקר ה'טעם' שדיברו בו חכמים הוא הלכלוך החיצוני הדבוק לדופן, ולמרות שיש כיום סבונים שמסירים את השומנים ואת כל שכבות הלכלוך, לאחר שבישלו בכלים אלו, ונדבק עליהם שכבות של לכלוך, חובת ההכשרה לא התבטלה. והוסיף הרב שבביאור זה זוכים להעמיד את המסורת של הגעלת כלים, כפי שיהודים קיימו במשך אלפי שנים.

רוב הקושיות על האפשרות לומר שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב טמונות בתוך הסוגיות המבוארות לאורך ההרחבות של פרק זה. נביא להלן כמה פוסקים שכתבו שדחוק לומר שדיני הגעלת כלים הם גזירת הכתוב, ואף יש שכתבו שאי אפשר לומר זאת.

ז, יח – השוללים מפורשות שדיני הכשרת כלים הם גזירת הכתוב

לעיל ז, י, הבאנו את דברי הסברו של הרא"ה בשם הרמב"ן, שלמאן דאמר טעם כעיקר מדרבנן, הגעלת כלים היא גזירת הכתוב. המאירי (פסחים מג, ב) הביא שיטה זו: "ושמא תאמר: והלא גיעולי גוים טעמו ולא ממשו הוא ואסור מן התורה, גיעולי גוים חדוש הוא, ואין אומרין כן בשאר איסורין. ושמא תאמר: מכל מקום גיעולי גוים מצד כל האיסורין הוא, אלמא שבכל איסורין טעמו ולא ממשו אסור, שאם לא כן היאך אפשר לאסרן בכלים ולהתירן בעלמא? תירצו בה גדולי הדורות: מעלה הוא שנתנה תורה בכלי, הואיל ונבלע באיסור, אף על פי שאין ממש איסור בפליטתו, ומ"מ נותנת טעם לשבח, ודומיא דטבילה שהוצרכה אף לכלים חדשים… ואף בכלים שלנו עשה בהם מעלה זו". והשיג המאירי: "והדברים דחוקים הרבה".

גם באור שמח (מאכ"א ט, ט) הביא דברי הרא"ה בשם הרמב"ן, והקשה על ההקבלה בין הגעלת כלים לטבילת כלים: "וכמה עמומה שמועה זו ביד רבינו לחדש מסברא דראוי לטבילה בעי, ולא פלוג רחמנא בין כלים שאינן צריכין טבילה, וכמה שקלו וטרו רבוותא אם טבילת כלים דבר תורה או אסמכתא, עיין להלן פי"ז, והראב"ד (מובא בר"ן ע"ז ל"ט ע"ב בדפי הרי"ף) ותוספות (ע"ז ע"ה ע"ב ד"ה מגעילן) כתבו דהטבילה אף אם היא קודם הגעלה מהני, וכמו נדה – מזין עליה והיא טהורה, ובל"ז הוא דחוק טובא".

עוד למדנו לעיל ז, יא, שדעת רבנו שמחה שהגעלת כלי גויים היא בגדר גזירת הכתוב. בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' סד השיב לדברי רבנו שמחה: "תמהתי על דבריך מאד, שאתה מדמה לעשות הגעלה וליבון גזירת מלך, היכן מצינו כיוצא בזה. בשלמא לענין טבילה נוכל לומר אעפ"י שאין לו פליטה ולא קליטה ולא איסור, גזירת היוצר הוא, הואיל ויהבינן ליה דין כל טמא הרי עולה מטומאתו בזה, כמו שמצינו באדם וכל הטמאים, שאפילו הורחצו במי שלג וכבסו בבורית לא יועילו אם לא במי מקוה, ואפילו הם סרוחין או במעין, הכי נמי אמרינן בכלים חדשים. אבל בהגעלה וליבון, אם לא מטעם פליטת איסור שבו שלא נתבטל כל זמן שהוא בתוכו, למה ילביננו ויגעילנו. ועוד, הא חזינן דבר האיסור שאסרה תורה, כגון נבלה וחלב נתבשל בו ופולט עתה בתבשיל, ואי טעמינו איך נתירנו אם לא הוגעל ונתלבן. ולא באתה תורה אלא להורות לנו היתר בהגעלה וליבון, שלא תאמר כמו כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם הואיל ונבלע בו פעם אחת ע"י בישול ואין לו תקנה בהגעלה, ולהכי אמר רחמנא גבי חטאת 'ומורק', שלא יעשה נותר הבלוע בו, כי לעולם לא יתבטל הטעם שבו, וחשוב כאילו הוא בעין עד שיגעיל ויתלבן. וידעתי כי לנסות בא מורי, אולי יש לו מפורש ממשנה או מברייתא ונעלם ממני ולא הוגד לי".

ז, יט – דברי הלחם יהודה

וכ"כ מהר"י עייאש בלחם יהודה (מאכ"א פרק יז): "אמנם מה שחילק כ"ת ואמר דהכלי הבלוע מאיסור שם כלי של איסור עליו, והו"ל כאלו איסור בעין וכו', ע"כ אין טעם לדברים אלו, דמי זה אמר דהכלי גרע כחו שיהא נקרא בשם איסור בעין, באיזה טעם וסברא יצוייר דבר זה, כיון דחרסי הכלי היו מותרין ועתה נאסרו מכח בליעת איסור שבלעו ולא נשתנה מראיתן ולא גופן, למה יותן להם שם אחר דהוא איסור בעין, ומאי שנא מחתיכת היתר שבלעה איסור דודאי לא שנא, ולכולם יקרא בשם איסור בלוע. ואם מטעם דקורין לו שם כלי של איסור דמשא"כ בחתיכה שלא נמלחה דאינה נקראת בשם זה, זה אינו, וכי קריאת השם גורמת האיסור, דמה יתן ומה יוסיף אם אינן שוין בשמותיהן. ועוד, דבחתיכת בשר דשייך בה שני מינים: אחת של איסור עצמו כגון בשר נבלה, ואחת חתיכת היתר שנאסרה, ראוי לחלקן בשמות כדי להבדילן ולעשות להם היכר, אבל בכלי דלא שייך בו עצמו גוף האיסור, דליכא חרסים שהן אסורין מחמת עצמם אם לא מחמת דבר הבלוע, כיון דאין איסורו אלא מחמת דבר אחר – זהו שמו הראוי לו. ובר מן דין אם תמצא לומר דיש צד קיום והעמדה לסברא זו, הרי הגמרא דכתיבנא מהך דפרק אלו עוברין הויא תיובתא, דילפינן טעם כעיקר מגיעולי עכו"ם, ואם איתא הא כלי מדין לא חשיבי אלא גוף האיסור ואין ללמוד טעם מהעיקר, וזה ברור אם יראה בס"ד".

יעויין עוד במשפטי עוזיאל ח, מג, להוכיח שכל דיני כלים לפי בליעת האיסור שבהם.


  1. . יש אומרים שההיתר להשתמש בכלי איסור בצונן הוא אפילו אם רק קינחו את האיסור לפני כן,  ויש אומרים שמותר רק אם הדיחו את האיסור משם, ומכל מקום הכלי אינו נקי לגמרי, עי' דרכי משה צא, א; תורת החטאת יז, ב; פר"ח צא, ג; ש"ך ג; ט"ז ג. ואכמ"ל.

    כפי שלמדנו, בדבר שרגילים להדיחו אין הבדל בין מאכל לכלי, וכמו שמותר לצרור יחד מאכלים שרגילים להדיחם, כך מותר להניח היתר שרגילים להדיחו בכלי איסור או להניח איסור בכלי היתר שרגילים להדיחו, כ"כ העיטור (מובא בטור צא, ב), מאירי (חולין קד, ב), ורוב הפוסקים. אמנם הרא"ה (בדק הבית ד, א) כתב שלא התירו לצרור מאכלים יחד על סמך שטיפתם: "מעולם לא הותר בשום מקום לסמוך דבר המותר עם דבר אסור על דעת להכשירו, שמא לא ידיחנו יפה יפה, וזה דבר פשוט", אלא כל ההיתר הוא בכלים: "אין דין זה אלא בכלים, שאין ההיתר והאיסור בהם כאחד, ובהא ודאי מותר להשתמש בהם באיסור על דעת להכשירן ולהשתמש בהם בהיתר, ואין דינין אלו דומין זה לזה כלל". עיין ספר בנין יעקב (בב"ח סי' צא, פרק כג, ד-ה) בביאור דברי הרא"ה.

  2. . אפשר להקשות שכל החשש שמא לא ישפשף הוא במאכלים, שגם אם רגילים להדיחם, בדרך כלל לא רגילים לשפשפם, ואילו כלי שדרכו תמיד בשפשוף, אין לחשוש שמא יסתפק בשטיפה בעלמא מבלי השפשוף הראוי.

    ויש לדחות: א' אמנם בדרך כלל פעולת שטיפת הכלים כוללת בתוכה שלב של שפשוף, מכל מקום למעשה אי אפשר להכחיש את המציאות שלא כולם משפשפים כראוי את כליהם, ואזי נשארים לכלוכים ברמות שונות על גבי הכלים. הרי שהמציאות מוכיחה את החשש לחסרון בניקוי יסודי. מעין זה השיב הרשב"א לרא"ה (עיין בהערה הקודמת) שאין לחלק בין כלי למאכל, וזיל בתר טעמא. ב' יש לומר עוד שגם בבתים שמקפידים לשפשף את הכלים כראוי, פעמים ששוטפים כלי בשטיפה קלה, כמו באמצע בישול לשבת, שצריכים להשתמש באותו כלי לכמה תבשילים, שוטפים אותו שטיפה קלה להסיר את הלכלוך הגס אבל לא משפשפים אותו כראוי. ואפילו בבית שתמיד מקפידים על שטיפה יסודית, אם ילד/ה או נער/ה ישטפו את הכלים, לא בטוח שישפשפו כראוי. הרי שבכל מטבח יש מצבים וסוגי שטיפה שונים, והחשש לחוסר נקיון קיים, והוא היסוד להפרדת הכלים.

  3. . כתב הסמ"ק (קצח): "וכן להגעיל כלי של בשר, בכלי שנשתמש בו בשר בן יומו, להשתמש בו חלב או איפכא – מותר". וכ"כ הרא"ש (תשובה כ, כה): "וכפות וקערות של עץ שאכלו בהן (בשר) רותח, מגעילן במים רותחין ומותר לאכול בהם חלב". יש ראשונים שהתירו כשהכלי אינו בן יומו, כ"כ הטור (קכא, ב): "וכן אם מגעיל כלי של בשר לאכול בו חלב או איפכא, צריך שלא יהא בן יומו". וכ"כ איסור והיתר הארוך (נח, נג), ועוד.
  4. . כאמור, המנהג לייחד שיש, ואפילו כיורים שונים לבשרי ולחלבי, ואמנם אין זו חובה ממש, אבל כדי להמחיש עד כמה המנהג חזק, נביא את דבריו של הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין (צהר יב עמ' רמח): "לגבי שאלתך, מי שכתב בחוזה עם קבלן כי עליו לקבל 'מטבח לפי ההלכה', האם הוא זכאי לקבל משטחים נפרדים לגמרי של בשר וחלב, איזה סוג שיש ואיזה סוג כיורים, והאם צריך שניים ולא מספיק כיור אחד, ואם חייב לקבל שני כיורים מנותקים ושני משטחים משיש או מחומר אחר מנותקים.

    תשובה: כשנכתב בחוזה 'מטבח לפי ההלכה', הכוונה היא משטחים של שיש וכיורים נפרדים ומנותקים של בשרי וחלבי. על אף שאי אפשר לפסול לפי ההלכה כל תכנון של מטבח, גם אם אין בו משטחים נפרדים של בשר וחלב ויש בו רק כיור אחד, וישנן אפשריות להשתמש בהם בשעת הדחק, בכל זאת אם נכתב בחוזה עם הקבלן כי עליו לקבל 'מטבח לפי ההלכה', הרי כוונתו של הקונה והמזמין לקבל משטחים נפרדים לגמרי של בשר וחלב, ושני כיורים נפרדים מנותקים, והמשטחים לא יהיו עשויים מחומר של חרס כדי שבמקרה של בליעת איסור יוכלו להכשיר אותם. ורוב שומרי תורה ומצוות בימינו נוהגים כך ומשתדלים שכך יתוכנן המטבח, לכן זכאי הקונה, והמזמין במקרה זה, לקבל משטחים נפרדים לגמרי, ושני כיורים נפרדים מנותקים, ולא כיור כפול שחלקו האחד מיועד לחלבי ואחד לבשרי העשוי מגוש אחד של מתכת, מכיון שיש בזה חששות של בליעת בשר וחלב, וכן המשטחים לא יהיו עשויים מחומר של חרס".

  5. . אמנם לרוב הראשונים, ולפוסקים שהתירו כלי זכוכית לבשרי ולחלבי, יש לשאול איך לא חששו ליסוד הפרדת הכלים? (טרם מצאתי תירוץ המניח מספיק את דעתי).

    הרב יונדב תירץ שסמכו על כך שינקו את הכלים כראוי, ובמיוחד בכלי זכוכית שהם שקופים והלכלוך בולט מאד, אבל אין הכי נמי, גם הם יאסרו כלי אחד אצל משפחות שיודעות שלא מקפידים אצלם תמיד על ניקיון יסודי.

  6. . אמנם להרבה ראשונים, וכך פסקו שו"ע (צט, ז) ורמ"א (תורת החטאת פה, יב), מותר לבשל לכתחילה בכלי שבלוע בו איסור מועט, ואין חוששים לביטול איסורים במצב שהכלי אינו יכול לתת טעם. לפי דעות אלו, לכאורה אין חובה להגעיל כיום כלים שבליעתם מזערית מאד. וביאר הרב בשיעור שיש הבדל בין בישול בכלי כדרך שרגילים לבשל בו, שאז על אף שהבליעה קטנטנה, אסור לבטלה וחובה להכשיר את הכלי, לבין המקרים שדיברו בהם הראשונים כאשר בישלו בו איסור מועט ורק מיעוט הכלי בלע איסור, שאז הבישול שלא כדרך שרגילים לבשל אלא באופן שונה. משום שיש לומר שרק כאשר הבליעה נעשתה כדרך שרגילים לבשל חובה להכשיר את הכלי.

    לעיל ז, א, הבאנו עוד טענה של הנוטים להתיר כיום, שאפילו הסוברים שאסור לבשל בכלי שבלוע בו 'משהו' איסור משום ביטול איסורים, יודו שהבליעה המזערית מאד שכלי מתכת וזכוכית בולעים כיום, לא נחשבת כלל, שהרי גם איסור 'משהו' צריך להיות דבר ממשי שבמקום אחר יכול להיות חשוב. וכ"כ ערוה"ש צט, מח, בדעת הטור שחלק על הרשב"א ודעימיה: "מיהו מדברי הטור נראה להדיא דאם אי אפשר כלל להשתמש שלא בשפע, כגון שהטיפה נפלה באמצע גובה הקדרה, באופן שגם אם רק לא ימלאוה מלא רק עד הטיפה, גם כן יהיה ששים, גם הטור מודה להיתר, שהרי אי אפשר לבא לידי איסור כלל". 

  7. . בדברי הרמב"ן מפורש שהכלי אסור רק "כל היכא דחשיבא פליטה כלל, כלומר דאיכא טעמא דהוי בשאינו מינו", הרי שעל אף שמדובר על גזירת הכתוב, עדיין דיני הכשרת כלים בנויים על היסוד של טעם. וכן דייקו הרב פרנק והרב פיקסלר במחקרם, וביארו יפה את הרמב"ן: "אולם יש לדקדק בלשונו שסיבת האיסור היא מעלה, אולם הגדרת האיסור היא עדיין משום הפליטה ונתינת טעם… דהיינו, משום המעלה אסרה התורה את הטעם היוצא מהכלים, אף על פי שטעם איסור אחר אינו אסור מהתורה".