א – חולה

א,א – עשיית מלאכות אוכל נפש לצורך חולה שאין בו סכנה

כתב שש"כ לג, כה-כו, שאסור לעשות כל מלאכה עבור חולה שאין בו סכנה, אפילו מלאכות אוכל נפש כבישול או הוצאת תרופה מרשות לרשות, משום שאינם בגדר שווים לכל נפש. ולכן כתב למעשה (הלכות כז-כח), שמי שנצרך להרתיח מים לצורך מכשיר אדים או חיטוי מזרק או מילוי בקבוק חם, יוסיף מים לקדירה שהוא ממילא מרתיח בשביל שתייה או שטיפת כלים, ועל ידי ריבוי בשיעורים הדבר מותר. וכ"כ לאסור בחלקת יואב או"ח כו (ד"ה 'גם דע'); ארחות חיים תקיא, א; אמרי בינה דיני יום טוב ב; חוט שני עמ' צה-צז (אמנם התיר מלאכת הוצאה לצורך חולה מצירופים שונים). וכן כתב בשעה"צ תקיא, ט (שלפי התוס' שחימום מים לרחיצה ביום טוב אסור מדאורייתא משום שאינו שווה לכל נפש, גם בישול לחולה שאין בו סכנה אסור משום שאינו שווה לכל נפש, הרי שצורך רפואי אינו נחשב שווה לכל נפש). וכ"כ רמב"ן (תורת האדם שער המיחוש), שצורך רפואה לחולה אינו נחשב שווה לכל נפש.

ויש סוברים שצורך של חולה נחשב שווה לכל נפש, מפני שכל אדם בשעה שיהיה חולה ירצה תרופות. וכ"כ רבי שלמה קלוגר (ספר החיים שכח); שו"ת עבודת הש"ם (או"ח ד); חזו"ע עמ' כג. וכ"כ באבני נזר או"ח שצד, ח, אלא שלמעשה נטה להחמיר. וכן עולה מדברי הריטב"א ביצה כב, ב, שיובאו להלן.

ויש שרצו ללמוד מתוס' (שבת לט, ב, 'וב"ה'), שסובר שצורך של חולה נחשב שווה לכל נפש, שכך הסביר את היתר חימום מים לזיעה ביו"ט, שאף שאסרו לחמם מים לרחצת כל הגוף, כי אינו שווה לכל נפש, התירו זיעה מפני שהיא שווה לכל נפש "דאינה תענוג אלא לבריאות". ועל סמך זה התירו כמה אחרונים לעשן ביו"ט, כי הרופאים אז טענו שהעישון מועיל לבריאות (מו"ק תקיא; כתב סופר או"ח סו; פני יהושע שבת לט, ב). ויש לדחות את הראיה לגבי חולה, מפני שבמפורש התיר דבר שהוא לבריאות של בריאים, ולא כתב שצורכי חולה שווים לכל נפש. ויש שרצו לומר שכך גם דעת השדי חמד (אס"ד מערכת יום טוב א, כו), אבל אחר העיון בדבריו רואים שהתיר לשתות משקה רפואי רק מפני שגם בריאים שותים אותו בשעת הדחק, אבל לא מפני שצרכי חולה נחשבים שווים לכל נפש.

וכיוון שמדובר במלאכות שלדעת המחמירים איסורם מהתורה, יש להחמיר, ובמיוחד שכך דעת רוב הפוסקים.

ב – חולה במקצת גופו

ב,א – גזירת שחיקת סממנים ביום טוב

כתבו הרבה אחרונים שאסור למי שסובל ממיחושים לעשות רפואות ביום טוב או ליטול תרופות משום גזירת שחיקת סממנים, ודייקו מדברי שו"ע (תקלב, ב) שהתיר לעשות כל רפואה בחוה"מ, משמע שביום טוב אסור. וכ"כ מ"א תקלב, ב; פמ"ג א"א ב; ח"א קג, א; מ"ב תקלב, ה; קיצור שו"ע צח, לב; שש"כ לד, א; חשב האפוד א, קמו; משנה הלכות ה, עו (והביא שכ"כ באיסור והיתר הארוך נט, לד. אמנם אין משם ראיה ברורה שכך דעתו). ועוד מצינו בביצה כב, א, שאמימר אסר לכחול את העין ביום טוב ראשון, והתיר ביום טוב שני, הרי שרפואה אסורה ביו"ט ראשון.

וקשה, איך שייכת גזירת שחיקת סממנים ביום טוב כאשר מותר לשחוק או לכתוש ביום טוב לצורך אוכל נפש (ביצה יד, ב; לעיל ד, ב). ועוד קשה, שלא מצינו בראשונים או בשולחן ערוך איסור רפואה ביום טוב.

ואכן ביאר הריטב"א ביצה כב, א: "לא חיישינן לשחיקת סמנין כיוון דביום טוב מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יום טוב, ולא אסרו אלא בשבת ששחיקתן אסורה דבר תורה ולית בהו מתוך". ואמנם יש להקשות מכך שאסרו חכמים לכחול את העין ביום טוב ראשון, וביאר: "כיוון שאין בדבר שום סכנה ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת ביום טוב". כלומר, רפואה מותרת ביום טוב, כאשר התועלת ברורה וידועה. וכ"כ מעצמו באבני נזר או"ח שצד. ועוד ביאר באבני נזר בשם השפת אמת, שהרפואה האסורה ביום טוב היא זו שכרוכה בצער ובביטול שמחת יום טוב בגלל הטיפולים הנלווים לרפואה, אבל רפואה שאין בה ביטול שמחת המועד מותרת ביום טוב.

ועוד אפשר להסביר, שהגמ' אסרה דווקא לכחול את העין, על פי שו"ע שג, כה, שהאיסור הוא מדרבנן משום צובע, וממילא אין הוכחה לאסור רפואה ביום טוב משום גזירת שחיקת סממנים, שכן דיכה מותרת.

ועל דיוקו של מ"א שלמד משו"ע שרק בחול המועד התירו לעסוק ברפואות אבל ביו"ט אסור, בארו כמה אחרונים שכוונת השו"ע שבחול המועד כל רפואה מותרת לרבות רפואות שכרוכות במלאכות גמורות מה שאין כן ביו"ט שבוודאי לא כל מלאכה הותרה בו לשם רפואה (נחל אשכול; משחא דרבותא תקלב; חזו"ע עמ' כד).

וכן התירו נטילת תרופות עוד אחרונים: רבי שלמה קלוגר (ספר החיים שכח, פו); רא"מ הורוביץ שבת קלד, א; נחל אשכול (ב, מג, ד); ציץ אלעזר ח, טו, טז; חזו"ע עמ' כג. ובאבני נזר או"ח שצד-שצה, כתב עוד סברות חשובות להיתר, אמנם למעשה נטה להחמיר.

ויש לצרף את דעות הסוברים שכיום שהתרופות נעשות בבית חרושת אין לחוש לגזירת שחיקת סממנים (עיין פניני הלכה שבת כח, ה; פס"ת תצו, א).

ג – איסורי חכמים

ג,א – דין משילין וטרחה למנוע היזק

למדנו במשנה ביצה לה, ב, ועל פי המבואר בגמרא לו, א, לפי עולא, שכאשר יורדים גשמים שעלולים להזיק לפירות שעל הגג, מותר בשבת ויו"ט לכסות אותם כדי לצמצם את הנזק. ואפילו אם הדברים שעומדים להינזק הם מוקצה (כגון שקי מלט) מותר לכסותם. וכן נפסק בשו"ע שח, יז; תקכא, ב. אבל אסור להביא את הפירות למקום שבו יהיו מוגנים מהגשם, מפני שזו טרחה יתירה שאינה לצורך שבת ויו"ט. אבל הקילו ביו"ט לשלשל מאכלים מן הגג דרך ארובה לבית, למרות שאין מתכוונים לאוכלם בחג, ובשבת הדבר אסור (ביצה לה, ב; שו"ע שלח, ז; תקכא, א).

ועיין בפניני הלכה שבת כב, טז, 10, שבהפסד גדול מקילים אף בטרחה יתירה, להכניס כלים ומאכלים שעומדים בחוץ. הרי שכל מה שדובר במשנת 'משילין' (ביצה לה, ב) הוא בהפסד רגיל. אמנם כאשר הדבר שעומד להינזק הוא מוקצה, מקילים לטלטלו על ידי גוי בלבד, כמבואר בפניני הלכה כה, ד.

ג,ב – כעקרון יו"ט שווה לשבת

מבואר בגמרא לז, א, שיוצא ממשנת 'משילין' (ביצה לה, ב, שמותר לשלשל ביו"ט פירות מהגג דרך ארובה לבית כדי שלא ינזקו, ודבר זה אסור בשבת), שאין מקבלים את הכלל המובא במשנה (לו, ב): "אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד". ולפי מסקנת הגמרא לז, א, כלל זה שיו"ט שווה לשבת הוא לפי ב"ש, אבל משנת 'משילין' לפי ב"ה. ושורש המחלוקת נעוץ בהיתר הוצאה, שלב"ה מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה גם שלא לצורך, וממילא גם טלטול שיש בו טרחה הותר לצורך הצלה מנזק, ואילו לב"ש שרק הוצאה לצורך אוכל נפש הותרה, טלטול של טרחה הותר רק לצורך אוכל נפש.

ואע"פ שבית הלל אינם מסכימים לכלל שההבדל היחיד בין שבת ליו"ט הוא אוכל נפש, שכן לדעתם מתוך שהותרה הבערה והוצאה לצורך אוכל נפש הותרה גם לשאר צרכים של אדם בחג, מ"מ עדיין הכלל הבסיסי הוא שיו"ט שווה לשבת בכל הדברים זולת דברים הנצרכים לאדם. ואמנם בביצה כא, א, אמרו בתירוץ קושיה: "שאני שבות שבת משבות יו"ט" היינו שיש מקום להחמיר בשבות של שבת יותר. אולם למעשה מצינו בביצה לה, ב; לו, א, שהעלו סברות לחומרת שבת וסברות לחומרת יו"ט, וסיימו בתיקו, וכן בפועל, דיני שבות שווים ביו"ט ושבת, כמבואר במשנה ביצה לו, ב.