יג – קישוט בית הכנסת

יג,א – קישוט בית הכנסת

בפשטות נראה שהתנגדותו של הגר"א למנהג הנחת אילנות, שאותו הביא המ"א תצד, ה, מפני שהוא דומה למנהג הנוצרים שמניחים עץ אשוח בחגם. וכך ביאר רשז"א, אבל לענפים לא התנגד (עלהו לא יבול עמ' קפד). וכך מסרו בשם הרב ישראל יעקב קנייבסקי (אורחות רבנו ב, עמ' צט). אמנם המקובל לומר שהגר"א התנגד לכל המנהג. וכן נוהגים בפועל ההולכים בדרכו, שגם ענפים ועשבים אינם מניחים, כמובא בערוה"ש תצד, ו; אג"מ יו"ד ד, יא, ה. וכן מובא בהלח"ב יא, שבהרבה ישיבות ובתי כנסת של ליטאים אין נוהגים לקשט בענפים ועשבים.

והיה מנהג להניח עשבים על הרצפה, כמובא במהרי"ל הל' שבועות, ותמה הרב ישראל יעקב קנייבסקי (אורחות רבנו ב, עמ' צט), מדוע אין ממשיכים במנהג זה, שאליו הגר"א לא התנגד. וצריך לומר שהמנהג היה כאשר הרצפה לא היתה מרוצפת במרצפות, ולכן גם הנחת העשבים על הקרקע נחשבה כקישוט בית הכנסת. אבל כיום שהכל נוהגים לרצף (עיין שו"ע שלז, ב, באו"ה 'ויש'), הנחת עשבים על הרצפה אינה לכבוד בית הכנסת. ועיין בהלכה, שהדגשתי שעיקר המנהג הוא לכבד את בית הכנסת לכבוד התורה. ולכן כל שאין בו כבוד וקישוט הוא בניגוד למנהג. ועל כללי ופרטי המנהג עיין ב'מנהג אבותינו בידינו' מועדים ח"ב פרק כו, ובספר 'מועדים לשמחה' חלק ו' סימן יב.

יג,ב – כבוד התורה ומעשה בחתם סופר

כתוב בספר מנהגים דק"ק וורמיישא לרבי יוזפא שמש (ח"א אות קב), שבנוסף לקישוט ארון הקודש והבימה, נהגו להניח בבית הכנסת לפני מקומו של כל חבר או פרנס שושן אחד, ומי שנקרא 'מורינו' ב' שושנים, ולאב בית דין הרבה שושנים, כפי שירצה השמש.

כתב בספר חוט המשולש עמ' קכח: "שמעתי כי בכל חג השבועות כאשר לכבוד יום טוב נתפאר בית אלוקינו על ידי עשבים אשר ריחם הטוב נודף ואילנות שונות, ועל מקומו של זקיני (החת"ס) זצ"ל בבית הכנסת נהגו לעשות כילה מיוחדת מענפי אילן ומיני עשבים. ופעם אחת קרה, שגבאי אחד של בית הכנסת העביר המנהג הנ"ל ולא הניח לעשותו. וכאשר בא זקיני זצ"ל לבית הכנסת בליל יו"ט וראה שנשתנה הלילה הזה מכל לילי חג השבועות, הרע לו מאד על הגבאי ההוא, ומצא הקפידה מקום לחול עליו, ולא השלים שנתו ר"ל". ובספר צנא מלא ספרא (עמ' קפד) נדפסה הערת רבי אברהם פולק מבאניהאד שכתב על גליון חוט המשולש שלו: "לא כך היה המעשה, וח"ו לא גרם משה רבנו הסתלקות נפש מישראל וכו', אלא שבאותו יו"ט ממש נשרף ביתו של הגבאי, ואמר רבנו: הוא לקח ממני את ביתי, על כן גם הש"י לקח ממנו את ביתו. אם כך שפך חמתו על עצים ואבנים".

ואף שמסתבר שגם החתם סופר מסכים שאין חובה לקיים מנהג זה, כפי הנראה הגבאי נטה לרפורמים ולכן "העביר המנהג הנ"ל ולא הניח לעשותו", ועל כך הקפיד החת"ס. ויתכן שרק את מקומו של החתם סופר לא קישט, ופגע בכבוד התורה.

ב – מלאכת דבר האבד

ב,א – טעם היתר מלאכת דבר האבד

כדי להסיר דאגה מן הלב, ויוכלו לשמוח, שהחושש מהפסד נעשה טרוד ומתקשה לשמוח (ריטב"א מו"ק יג, א; הגה"מ יו"ט ו, מ, בשם ראבי"ה). בנוסף לכך, עיקר מגמת איסור מלאכה כדי שיהיו פנויים לעסוק בתורה בשמחה, והדואג מן ההפסד מתקשה להתרכז בלימוד (מהרי"ל הל' חול המועד). ועוד שהתורה חסה על ממונם של ישראל (המנהיג הל' חול המועד).

ב,ב – ההגדרה של דבר האבד תלויה בדעת בני אדם

ומהו דבר האבד? "כל שבני אדם חושבין אותו להפסד וטורחין בו משום כך" (לשון הרמב"ן סוף פסקי דיני מלאכת יו"ט וחוה"מ, והובא בשש"כ סז, א). וכתבתי שיש לבחון זאת לפי דבר שאדם טורח עליו ביום חופשתו. כלומר, יש לראות את ימי חול המועד כימים של חופש משפחתי, וכמו שאדם אינו רוצה להפסיק את חופשתו לדבר שאינו חשוב, כך אין לבטל את חוה"מ עבור כל הפסד.

כיוצא בזה מצאתי שכתב ידידי הרב עזריאל אריאל ב'מועדי ארץ' ב, 3: "יש לומר שנזק שאדם אינו מתחשב בו כאשר הוא צריך לוותר על מסיבה משפחתית, טיול וכדומה – אינו נחשב דבר האבד".

ב,ג – מקור החלוקה בין הפסד למניעת רווח

כתבו הראשונים שרק הפסד מהקרן נקרא דבר האבד, ולא מניעת רווח, וכ"כ תוס' (י, ב, 'ובדבר'); רא"ש (א, כג); רמב"ן (תורת האדם, ענין האבילות); ריטב"א (י, ב, 'ובדבר'); סמ"ג (לאוין עה); סמ"ק (קצה); ועוד. וכ"כ שו"ע תקלז, א: "דבר האבד, מותר לעשותו בחול המועד בלא שינוי. לפיכך בית השלחין שהתחיל להשקותה קודם המועד, מותר להשקותה, שכיוון שהתחיל להשקותה קודם לכן אם לא ישקנה עכשיו תפסד; אבל שדה הבעל שאין משקין אותה אלא להשביחה יותר, אסור להשקותה". ובתקלט, ד: "אם יש לו סחורה שאם לא ימכרנה עתה יפסיד מהקרן, מותר למכרה; אבל אם לא יפסיד מהקרן, לא".

וכן מצינו בעוד דינים: כתב שו"ע תקלט, ו: "מציאה, אסור לטרוח ולחפש עליה; כגון נהר שהציף דגים על שפתו, אסור לאספם כדי לכבשם, אלא א"כ יהיו ראויים לאכול מהם במועד". והטעם משום שנחשב רווח בעלמא ולא הפסד (מ"ב כד). וכן בשו"ע תקלג, ג: "פירות שנתבשלו קצת ונאכלין ע"י הדחק, מותר ללקטן כדי לאכלן… אבל אסור ללקטן תחילה כדי לכבשם".

ב,ד – הכל תלוי בגודל ההפסד וגודל הטרחה

לגבי גודל ההפסד, כתב רמב"ם (הל' יו"ט ז, ב): "כל מלאכה שאם לא יעשה אותה במועד יהיה שם הפסד הרבה עושין אותה". משמע שרק הפסד מרובה נחשב דבר האבד. מאידך, כתב באורחות חיים (הל' חוה"מ ד): "וכל דבר האבד, אפילו דבר שהפסדו מועט, מותר".

ולכאורה יש סתירה בין גמרות גם בנוגע לשאלה, עד כמה מותר לטרוח עבור מלאכת דבר האבד. מחד, אסור להשקות את בית השלחין ממי הקילון מפני שזו טרחה יתירה, ואפילו ערוגה אחת חציה גבוהה וחציה נמוכה, אין דולים ממקום הנמוך להשקות את המקום הגבוה (מו"ק ב, א; ד, א; שו"ע תקלז, ב). מאידך, מותר למי שהפך את זיתיו או שהיה יינו בבור, לטעון את כל הקורות או לעשות יין אף שיש בזה טרחה יתירה (מו"ק יא, ב; שו"ע תקלח, א). וכן מותר לצורך זה לזפת חביות וכדים אף שיש בזה טרחה יתירה (מו"ק יב, א; שו"ע תקלח, א). ומותר לבנות כותל חצר אף שיש בזה טרחה גדולה כדי למנוע גניבות (מו"ק ז, א; שו"ע תקמ, א).

אלא שהכל תלוי בגודל ההפסד וגודל הטרחה כפי שמתרץ הראב"ד (נימוקי יוסף א, ב, מדפי הרי"ף): "ותירץ ז"ל, דכל עניין זה נמסר לחכמים והם ראו שלא כל הפנים שווים, אלא לפי אבידתו התירו את טרחו, וכך שיערו טורח מי קילון אינו ראוי לפסידת בית השלחין, וכן לא שווה פסידא דערוגה לטירחא דהדלאה דכיוון דערוגה שבצדה שותה תו לא הויא פסידא לאידך וטירחא יותר מפסידא, משא"כ בחצדא דשערי דחצדו ליה לרב הונא בחולא דמועדא דעדיף פסידיה מטרחיה, וכן שיערו זפיתת חבית להיות כנגד הפסד יינה ומותר".

וכ"כ רמב"ן (פסקי דיני יו"ט וחוה"מ): "בדבר האבד, יפה כיוון הראב"ד ז"ל שאמר דשיערו בו טורח כנגד הפסד והפסד כנגד טורח, זהו זופתין חביתא ואין זופתין כוזא, ומה שהביא הרב ז"ל מהן". וכ"כ בספר החינוך שכג; ובהגהות הרמ"ך על רמב"ם ז, ב (וכן כתב בדעת הרמב"ם). וכ"כ גר"א תקלז, א.

אמנם מצינו גם חילוקים אחרים, אבל כשמתבוננים בהם רואים שאף הם מסכימים לכלל העקרוני שהכל תלוי בגודל הטרחה וגודל ההפסד. בריטב"א יב, א, כתב שיש חילוק בין מחובר שבו פחות מקילים כי לא בטוח שיהיה הפסד, לעומת תלוש שההפסד בו יותר ודאי. וכ"כ הבית יוסף תקלח. בתוס' רי"ד יא, ב, תירץ שהתירו טרחה יתירה כאשר זו הדרך הרגילה למניעת ההפסד. אבל כאשר יש דרכים שונות, כמו השקאה שיש משקים על ידי מעיין ויש על ידי הדלאה, התירו רק את מה שבטרחה רגילה ולא בטרחה יתירה.

וכן מצינו בעוד דינים, כשההפסד מועט ומסופק, מותר למונעו על ידי מלאכת הדיוט או בשינוי, כפי שלמדנו במ"ב תקמ, ב, לעניין הקמת גדר שנפרצה. וכן למדנו שכדי למנוע הפסד רחוק של עכברים בשדות, התירו להניח מצודה בשינוי (שו"ע תקלז, יג; מ"ב לט. שש"כ סז, ב). אמנם כאשר ההפסד המועט הוא בטוח, אין צריך לשנות (מ"ב תקלח, ו), וכן במ"ב תקלז, נ, לגבי הפסד מקצת שדה שמותר לקוצרו. וכאשר מדובר בהפסד גדול מאד, התירו אף טרחה יתירה, וכפי שהותר במ"ב תקמד, ו, לבנות בית כנסת כשיש חשש שאם לא יבנוהו מיד יתבטל ההיתר לבנותו (עיין בפמ"ג תקמ, א"א ז).

ב,ה – מצבים שהתירו מלאכה לצורך הרווחה

ישנם מצבים שגם מניעת רווח נחשב דבר האבד, וכ"כ ריטב"א י, ב: "ואומרים בתוספות דדוקא שיפסיד מן הקרן ומשכר עמלו, אבל מפני שיפסיד מן הריוח אינו דבר האבד וכן נראה בירושלמי, ויש אומרים דכיון שכבר הוא ברשותו והגיע לו מקום הריוח דבר האבד הוא אם ההפסד כנגד הריוח".

ועוד כתב בריטב"א יח, ב: "וכולהו משום צורך דבר האבד, קדושי נשים כיון שהוא צריך לישא אשה ושמא יקדמנו אחר ברחמים דבר האבד הוא, ואף על גב דהרוחה אסירא ולקנות סחורה אסור, הכא כבתים ועבדים ובהמה שהתרנו (לעיל י"ג א') דמי, כי הוא צריך אשה לגופו ולתשמישו ושמא לא ימצא כמותה". הרי שלפי הריטב"א צורך חשוב, למרות שעדיין אינו ברשותו, נחשב כדבר האבד שמותר לעשות מלאכה עבורו. וכ"כ בתורת המועד יא, ז, שמניעת רווח שיש לו בו צורך חשוב מתיר מלאכה לכו"ע, עיין שם הערה קמא, ראיותיו. וכ"כ בשמירת המועד כהלכתו ה, יג, שבדברים הנחוצים מאד לאדם, נחשב דבר האבד גם כשאין הדבר תחת ידו, עיין שם ראיותיו בהערה 46.

וכן מבואר בשו"ע תקלט, ט: "מי שצריך לקנות יין בעת הבציר לצורך שתיית כל השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו שמוצא עתה, דבר האבד הוא; ומותר לקנות ולתקן החביות ולזפתן". אפשר לבאר שהואיל והוא רגיל לקנות בכל שנה יין, הרי זה כהפסד דבר שברשותו. ויש אומרים שלמרות שאינו ברשותו, כיוון שהוא חשוב, התירו לו.

ב,ו – טרחה קטנה עבור רווח

בנוסף לכך, יש אומרים שהתירו טרחה קטנה עבור רווח, כ"כ שו"ע תקלז, ז: "מושכין את המים מאילן לאילן, ובלבד שלא ישקה את כל השדה; ואם היתה שדה לחה, מותר להשקות את כולה". ולרמב"ם (ח, ג), מדובר בשדה אילן לחה, שכיוון שהיא לחה אין בה טורח. וכן דייק בראשון לציון ו, ב, מהרמב"ם, שבדבר שיש בו טרחה מועטת מותר להרווחה. וכן בשעה"צ תקלז, כה, ציין שיסוד דברי שו"ע ברמב"ם, אולם כתב בשעה"צ בשם הגר"א, שלפי הראשונים שפרשו שדה לחה אחרת, אין לנו היתר לטרוח טרחה קטנה עבור רווח.

וכן מצינו עוד ראשונים שסוברים כרמב"ם, כ"כ רש"י כת"י (ב, א, 'מושכין'): "מושכין את המים – שתחת אילן זה לאילן אחר, אע"ג דהוי הרווחה, דהא ליכא טרחה ולא מידי". וכ"כ ר"י מלוניל ו, ב; ובשיטה לתלמיד הר"י מפריש שם; וכ"כ בהשלמה.

ב,ז – רווח שאינו מצוי

ירושלמי (מו"ק פ"ב ה"ג): "ר' יעקב בר אחא בשם ר' יסא הדא שיירתא שרי מיזבון מינה במועדא". וביאר הרא"ש (מו"ק א, כג): "משמע מהא ירושלמי, אם נזדמן במועד דבר שאינו מצוי מיקרי שפיר דבר האבד, כגון אם באו שיירות של סוחרים במועד והביאו הרבה סחורות ומוכרים בזול, ולא ימצאו אחר המועד, ואף השיירות קונין עתה הסחורות ביוקר, קונין מהן ומוכרין להם, דמניעת הריוח הוא הפסד, כיוון דדבר שאינו מצוי הוא". וכ"כ רי"ף (ו, א), רמב"ם (ז, כב), ומ"מ בשם הגאונים. וכ"כ שו"ע תקלט, ה.

אמנם ברמב"ן (פסקי דיני חוה"מ) צמצם את ההיתר וכתב: "ונראה לי שכל שאינו רוצה אלא להשתכר בהן אסור ליקח במועד, זהו ששנינו אין לוקחין בתים וכו' אלא לצורך המועד, אבל אם הוא צריך לעבדים ובהמות כסות וכלים לאחר המועד ודעתו ודאי ליקח אותן, ונזדמן לו עכשיו מי שהוא מוכר בזול והדבר ידוע שלא יזדמן לו לאחר המועד כגון השיירא, מותר לו ליקח מהן שהוא כהפסד גמור שלו ומיעוט כיסו אם אתה מונעו עכשיו ודבר האבד הוא לו, הרי הוא כמכירת פרקמטיא שהיא מזלת לאחר המועד דמותר. אבל להשתכר במקחו ודאי אסור… וראיתי רבים מן הראשונים שהתירו ויש להם פירוש אחר במקצת עניינים הללו ומה שנראה לי כתבתי".

והקשו על שו"ע היאך כתב בסימן תקלט, ה, שרווח שאינו מצוי נחשב דבר האבד, ואילו בסעיף ט, החמיר, וז"ל: "מי שצריך לקנות יין בעת הבציר לצורך שתיית כל השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו שמוצא עתה, דבר האבד הוא ומותר לקנות ולתקן החביות ולזפתן, ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד, אבל יותר מכדי צורך שתייתו, לא יקנה". ולכאורה היה צריך להתיר גם יותר מכדי צורכו כדי להרוויח, כפי שהתיר בסעיף ה.

כמה תירוצים נאמרו בזה: בא"ר תקלט, טז, כתב שאכן הלכה כמבואר בסעיף ה', שכדי להרוויח מותר, וכדין שיירות. וזו כוונת הרמ"א בסעיף ט. אמנם בח"א (כלל קיב, ד) פירש שההיתר בשיירה הוא רק במקרה שלא יוכל להרוויח כלל לאחר המועד, אבל אם יוכל לקנות אח"כ ולהרוויח פחות, גם משיירה אסור לקנות. לב"ח (תקלט, סוף ג) היתר השיירה הוא להרוויח רווח גדול שאינו מצוי אח"כ, אבל עבור רווח רגיל אסור. ומעין זה כתב במאמ"ר תקלט, ה: "ואולי ס"ל דדווקא שיירות שהוא דבר הניכר שמוכרין בזול והוא דבר שאינו מצוי, משא"כ בדבר שאינו ניכר כ"כ". וכ"כ פמ"ג מ"ז ו, שדבר שאינו שכיח כשיירות מותר גם יותר מכדי צורך שתייתו.

בבאו"ה ('ואם') כתב למעשה, שאפשר לסמוך על הב"ח, לסחור עבור רווח מרובה שלא יהיה לאחר המועד, והמיקל כא"ר שגם עבור רווח רגיל מותר, אין מוחין בידו.

ב,ח – האם יש לחלק בין סחורה למלאכה לגבי רווח

במו"ק יא, א, מובא מעשה על נהר בדיתא שעשו לו דרך ליציאת המים, ונשתיירו בתוכו דגים רבים, ואביי לא התיר לצוד ולכבוש את הדגים אא"כ עושה לצורך אכילה במועד. והקשה הראב"ד (מובא ברא"ש א, כח) למה לא התירו לצוד ולכבוש את הדגים עבור רווח במועד, כפי שהתירו ללכת לשיירה?

ותירץ הראב"ד ב' תירוצים: א) רק דגים בנהר שהם מציאה נחשבים רווח גמור, אבל לגבי פרנסתו הקבועה, כמו בשיירה, גם מניעת רווח יכול להיחשב הפסד. ב) רק בפעולה שאין בה מלאכה או טרחה הותר רווח. ובנימוקי יוסף (מו"ק סוף פרק ראשון) הביא רק את תירוצו השני של הראב"ד. וכ"כ מאירי י, ב.

הרמב"ן (תורת האדם, ענין האבילות) חלק על תירוצו השני של הראב"ד: "עשה הרב ז"ל טורח גדול בזריקת מלח על דג אחד ולא עשה טורח לשקול מאה ככרות של ברזל מן השיירה ולהביאו מן השוק על כתפו לבית, וליקח עבד מן השיירה הזו ולכתוב עליו שטר, דבין בכתב בין בעל פה לוקחין ממנה. ועוד אין במועד חילוק בין מלאכה שחייבין עליה בשבת למלאכת פטור, שעשאוהו כחול להתיר בו מלאכה גמורה בדבר האבד".

וגם הראב"ד מסכים שטורח גדול של מסחר נחשב כמו מלאכה גמורה, אלא שרצה לחלק במקרה של טורח בינוני עבור רווח בינוני בין מלאכה למסחר. אבל עבור רווח גדול היה מתיר גם מלאכה, וכפי שכתב בתירוצו הראשון, שאין הכרח לומר שהוא חולק על התירוץ השני. והרמב"ן סבר, שאין לחלק כלל בין מלאכה למסחר, אלא הכל תלוי במידת הטורח בלבד.

קשה להבין את הכללים בדין זה מדברי האחרונים, שאף שוודאי היו ברורים להם ההלכות בשאלות שעמדו לפניהם, לא כתבו בזה כללים ברורים.

לכאורה בשו"ע תקלג, ג, התיר מלאכה לצורך רווח, וכפי שביאר רע"א בדבריו. וז"ל השו"ע: "פירות שנתבשלו קצת ונאכלין ע"י הדחק, מותר ללקטן כדי לאכלן… אבל אסור ללקטם תחלה כדי לכבשם; ואם הוא דבר שאינו נמצא אחר המועד, מותר לקנותו ולכבשו". והפמ"ג א"א ו' ביאר שלדעת המ"א ו, ההיתר של השו"ע הוא רק במסחר וכבישה שאינם מלאכה. לעומת זאת בדעת תורה ה, ביאר שהמ"א התיר גם מלאכה לאחר הקנייה (וכ"כ חיי אדם קיב, ד). ורע"א עצמו סובר, שהלכה כתירוצו השני של הראב"ד שיש לחלק בין מלאכה למסחר, והגר"א כתב כתירוצו הראשון של הראב"ד, שאין חילוק בין מלאכה למסחר. וכיוצא בזה כתב החזו"א קלה, 'רא"ש', שהראב"ד לא רצה לחלק בין מסחר למלאכה, אלא בין מלאכה שיש בה טרחה גדולה כמו צידת וכבישת דגים, שאז רווח אסור, לבין מלאכה שאין בה עמל וטורח שמותרת עבור רווח.

ומשמע משאר הראשונים שאין חילוק בין מלאכה למסחר, שכן כתבו כמה כללים, מהו דבר האבד, ולא הזכירו חלוקה בין מסחר למלאכה. יתר על כן, החלוקה שבין הפסד למניעת רווח נאמרה לגבי מסחר.

ב,ט – האם מותר לעבוד עבור רווח גדול מאד

כתב בתפארת ישראל (הקדמה לסדר מועד, כללי השמחות), שמותר לעבוד למען רווח גדול מאד: "אמנם נ"ל דעבורי רווחא גדול מאד ודאי מקרי דבר האבד, וכן מסתבר שלא יהיה הפסד פרוטה מהקרן עדיף מהפסד רווח של ק' מנה, והרי בשמחה מבזבז פרוטה להרוויח ק'. וחילי דהרי שרינן להלוות ברבית לעובד כוכבים בשרגיל אצלו ויש לחוש שיתרגל לקנות אצל אחרים (ש"פ ס"ז). ונ"ל דה"ה בקונים שרי כה"ג, בשיש חשש זה ג"כ מטעם שכתבנו מדהוה עבורי רווחא גדול, ומה"ט שרינן נמי התם לקנות סחורה, בשמצויין עתה מוכרים בזול ולא אח"כ".

אמנם בשדי חמד (מערכת הה"א, ב) העיר עליו מהריטב"א קידושין לא, ב, שכתב: "ואף על גב דאייתינן לעיל (ל"א א') ראייה מעובדא דדמה בן נתינה שהפסיד בשביל כבוד אביו ששים רבוא שכר, תירצו בתוספות דהתם דלא הפסיד משלו אלא העברת ריוח בעלמא לא חשוב דבר האבד ולא חסרון כיס, וכדחזינן נמי לענין מלאכת חול המועד (מו"ק י' ב') דהעברת ריוח לא חשיב דבר האבד ואסור למכור פרקמטיא בחולו של מועד אף על פי שלא ישתכר במכירתה לאחר המועד כמו שמשתכר עכשיו דלאו דבר האבד הוא, הכא נמי לא חשיב דבר האבד אלא בביטול מלאכתו". הרי לנו שאפילו רווח של ששים ריבוא אינו נחשב הפסד אלא רווח.

ונראה לחלק, שאם זו מכלל עבודתו הקבועה, ועסקיו נסמכים על כך שמעת לעת תזדמן לפניו עבודה כזו, למרות שגם בלא זאת עסקיו רווחיים, אם מדובר במקרה חד פעמי, שקורה אחד לכמה חגים, הרי זה גם נחשב כהפסד ולא מניעת רווח. אמנם אם מדובר בהזדמנות שכיחה, הרי זה מניעת רווח ולא הפסד.

ב,י – אובדן הכנסה

כתב שש"כ סז, יא, שההיתר לעשות מלאכה עבור דבר האבד בחול המועד אינו רק אם גוף הדבר יאבד, אלא אף אם מסביב לדבר יצא הפסד, כגון אם אדם עלול להפסיד את מקום עבודתו, מותר לו להמשיך לעבוד.

בתורת המועד יא, ט, דן בדבר מב' פנים: האם יש להתיר מלאכה לדבר האבד, כשלא ניכר שזה לצורך דבר האבד. ועוד האם הפסד עבודה נחשב הפסד או מניעת רווח. והביא ראיה להתיר מפועל שאין לו מה יאכל שכתבו הראב"ד ונימוקי יוסף בטעם ההיתר, שזה דבר האבד, כי זה אבידת גופו, וזה למרות שלא ניכר מהמלאכה עצמה שהוא פועל שאין לו מה לאכול. ויש להוסיף על דבריו שאם טעם היתר מלאכת דבר האבד משום שלא יוכל לשמוח או ללמוד במועד, ההיתר כאן ברור.

ב,יא – הפסד עונה חקלאית

כתב הרב אבינר בשם הרב בן ציון פריימן שמותר (מועדי ארץ עמ' 85, הערות 18-19). והרב עזריאל אריאל (מועדי ארץ נספח י, עמ' 180) הרחיב בסוגיה זו, והביא מדברי הרמב"ן (מלחמות על רי"ף מו"ק א, ב), שכתב על ברייתא מו"ק יא, ב: "רבי יהודה אומר: אף זורעין לו שדה ניר, ושדה העומדת לפשתן. אמרו לו: אם לא תזרע בבכיר – תזרע באפל, אם לא תזרע פשתן – תזרע ממין אחר". והברייתא עסקה בדיני אבל, שהם שווים לדיני חוה"מ, והסיק הרמב"ן שמותר לזרוע כדי להציל עונה. ואמנם הטור וב"י (יו"ד שפ) החמירו כדברי חכמים. אולם כתב הרמב"ן, שחכמים אסרו, מפני שסברו שאפשר לזרוע גם אח"כ בלא להפסיד את העונה. ומהר"ם שיק יו"ד שעו, התיר לחרוש בחול המועד כדי שלא להפסיד עונה חקלאית, רק על ידי מכירה גמורה של הקרקע לגוי. ומרן הרב באורח משפט קלו, התיר לחרוש על ידי גוי בלא למכור את הקרקע. והסיק הרב עזריאל, שאם כבר השקיעו בשדה השקעות כספיות שתרדנה לטמיון אם לא יחרשו או יזרעו, מותר לחרוש ולזרוע על ידי יהודים. ואם לא הושקעו בשדה השקעות כספיות, מותר לבצע על ידי גוי בלבד.

ולענ"ד נראה שאם ברור שיהיה הפסד משמעותי, כזה שאדם היה עוזב את חופשתו עם משפחתו ובא לעבוד, אזי גם בלא שהשקיעו בשדה השקעה כספית, אם אין אפשרות לשכור גוי, מותר לחרוש ולזרוע על ידי יהודי, מפני שזהו ממש דבר האבד. ואמנם מרן הרב באורח משפט קלו, התיר לחרוש על ידי גוי. אולם נראה שזה מפני שהיו רגילים לשכור גויים לעבודות שונות. אבל אם לא היה שם גוי, היה מתיר משום דבר האבד גם על ידי יהודי. ואמנם בתשובה שלפני כן כתב בפשטות שחרישה אינה צורך דבר האבד. אולם מנגד כתב בתשובה קלו, שיתכן שמדובר בדבר האבד, הרי שכוונתו שבדרך כלל חרישה אינה צורך דבר האבד. ולכן כאשר אין אפשרות לבצע את העבודה על ידי גוי, אף הרב היה מתיר לעשותה על ידי יהודי. וכל זה כמובן בתנאי שלא כיוון מלאכתו למועד.

ב,יב – היתר השקיה לימינו

מבואר במו"ק ב, א, ושו"ע תקלז, א, שרק כדי למנוע הפסד מותר, והכוונה בבית שלחין שהתחיל להשקותה לפני המועד, אבל אם לא השקה קודם, אסור, כי לא תיפסד אלא לכל היותר לא תושבח. וצ"ע כיום משני צדדים: א) האם כיום שהגידולים נעשים באופן מדעי, ואם משקים כפי ההוראות כמות הפירות שני טון, ואם לא ישקו כראוי יהיו טון ושמונה מאות ק"ג, האם זה נחשב הפסד? ב) היום שההשקייה אוטומאטית, אולי זו טרחה מועטת כל כך שאפשר להקל. אמנם על זה כתב בשש"כ סז, יז, שאסור, ובהערה סח, נשאר בצ"ע כי הוא טרחה מועטת, שהקילו בזה. וראיתי לרב אבינר שכתב (מועדי ארץ עמ' 85 הערה 21), שהיה מקום לומר שאם חסרון ההשקיה יגרום להפחתת כמות היבול, למרות שעדיין ירוויח מהעונה, נחשב כדבר האבד ומותר להשקות. וסיים שהרא"ד אויערבאך לא הסכים לזה.

ולענ"ד יש להקל בזה, משני הטעמים. לגבי זה שהוא טרחה מועטת, כבר כתבתי לעיל יא, ב, ג, שהעיקר הוא כסוברים שמלאכה שאין בה טורח או צד מקצועי – מותרת בחול המועד, קל וחומר כאן. וגם בדבר שטרחתו מרובה יותר יש מקום להקל, הואיל ואין מדובר ברווח נוסף, אלא כך השדה צריכה לתת מצד טבעה, ואם לא ישקה יפסיד. ועיין לעיל ב, ה, שיש אומרים שבדבר שאדם רגיל להתפרנס בו, אף שעדיין אינו בידו, יש מקום להקל מדין דבר האבד. ולסוברים כך, הוא הדין כאן. (וכ"כ בשמירת המועד כהלכתו ז, 5, שעל פי הרמב"ם בדין שדה מטוננת, מותר, כי אין טרחה בהפעלת הממטרות. וכ"כ בתורת המועד יא, יא שלפי הרמב"ם ודעימיה יהיה מותר. מאידך במועדי ה' לרב שבתאי לוי ב, 16, אסר).

ב,יג – פעולות שבלעדיהן העסק יאבד את רווחיותו וישא הפסדים

כתב הרב עזריאל אריאל (מועדי ארץ, עמ' 20 הערה 12), שלדעת הרב נויבירט אין זה דבר האבד, כי גוף הנכס אינו מאבד מערכו. ואילו לרב אליהו חוסר אפשרות להחזיר את ההשקעה נחשב דבר האבד, אבל מסתבר שלדעתו אובדן הרווח אינו דבר האבד כל זמן שמכסים את ההשקעות. ואילו הרב אבינר כתב בשם רא"ד אויערבאך, שאובדן הכדאיות הכלכלית כבר נחשב כדבר האבד. וסיכם למעשה, שבשעת הדחק אפשר להתיר. ועוד הוסיף ספק, שיש מוכרים את השדה 'דמאן', היינו על כל פוטנציאל גידולי העונה, ואם לא יבצע את הפעולות הללו, שוויה ירד, והשאלה האם זה נחשב 'דבר האבד' או רק מניעת רווח. ולענ"ד אובדן הכדאיות הכלכלית נחשב 'דבר האבד'.

אמנם לכאורה הדבר שנוי במחלוקת, כפי שמצינו שנחלקו לגבי חנויות שמשלמות שכר דירה גבוה, ועסקים (כבית דפוס) שמשלמים שכר חודשי קבוע לעובדים, שיש מתירים שיעבדו בחול המועד (שו"ת דברי מלכיאל ב, ק, ושו"ת מהרש"ג ב, עח; וכ"כ ערוה"ש לענין אבלות יו"ד שפ, ו). ויש אוסרים (ברכי יוסף בשם מהר"מ פרובינציאל; שו"ת זרע אמת ג, נו; וכן מובא מברכ"י בשדי חמד; וכה"ח ג). וכתבתי (ה, א) שיש להחמיר.

אלא שהחילוק הוא ברור, כאשר נוצר צורך ייחודי לעבוד בחול המועד, כגון שאז עונת הזריעה, מותר. אבל כאשר מדובר בהפסד רגיל הנגרם עקב השבתת העסק למשך מספר ימים, כאשר המצב הוא שאם לא יעבדו בחול המועד העסק לא יהיה רווחי, ואין מדובר באירוע חד פעמי שנוגע לחול המועד הזה, אלא כך הוא מצב העסק, במקרה כזה אסור לעבוד במועד, ויש להחליף עבודה. מפני שעל כך נצטווינו לשבות, כפי שנצטווינו לשבות בשבתות וימים טובים. אבל אם אירע צורך מיוחד לעבוד בחול המועד הזה כדי להציל את רווחיות העסק, כמו לזרוע או לקטוף בחול המועד, או לייצר עוד מוצרים כדי להיחלץ ממשבר כלכלי, אזי מותר לעבוד.

ונלענ"ד שאם כל עסקי היהודים בקשיים, כפי שהיה לפני מאה שנה במזרח אירופה, אפשר להתיר לעבוד, וכפי שכתב מהרש"ג ח"ב צד, ב, הובא בספר בהערה 1. אבל אז ההיתר משום שהמצב הדחוק הכללי גורם שרבים יחשבו כפועל שאין לו מה לאכול. וכיוון שכך, כבר יש להתיר לכולם לעבוד, כי כשהמצב הכללי רע מאד, נוצר היתר כללי לעבוד כדין פועל שאין לו מה לאכול.

עוד יש להוסיף, שכיום בדרך כלל משקיעים סכומים רבים בקניית השדה והציוד, ואם לא יעבדו עונה, ימצאו מפסידים את ההשקעה. וגם אם אינו חייב על מה שהשקיע דבר, מכל מקום הכסף המושקע בשדה היה יכול להניב פירות בחסכון פשוט, ולכן אפשר להחשיב אובדן רווח של עונה כהפסד.

יד – משחקים ומלאכת יצירה

יד,א – משחקי צביעה ויצירה לילדים

בחוהמ"כ ו, פד, כתב שאין שום איסור לילדים לצייר ולצבוע. ומקורו מליקוטי הלכות חוה"מ לסי' תקמד, ז. וכן מובא בפס"ת תקמא, א; תקמא, יב. וכן בשמירת המועד כהלכתו ח, יב, וכתב בהערה 48, שוודאי נחשב צורך המועד מה שהם מתענגים במלאכת הציור, ולא גרע מטיול דמותר לעשות מלאכה לצורכו, כמבואר בשו"ע תקלו, א. ע"כ. וכמובן כל זה מפני שציור ילדים הינו מלאכת הדיוט. ואף שלגדול אסור לצייר (כמבואר להלן), מותר לגדול לסייע לקטן, ובתנאי שיקפיד לסייע כדרך הדיוט.

בחוהמ"כ ו, עה, התיר למורים שאוספים את התלמידים שלא יסתובבו בבילויים בחוצות, לשלב כתיבה בלימודים, ומקורו בדברי הרב פיינשטיין.

יד,ב – ציור כדרך הדיוט של גדול

בספר מועדי ה' (לרב שבתאי לוי יא, לח) כתב שכשם שיש מלאכת הדיוט בכתיבה כך יש בציור, ולכן מותר לילדים לצייר ומותר אף למבוגר לצייר במלאכת הדיוט. (ולמד זאת מהרמב"ם בהלכות שבת יא, יז, שהשווה ציור לכתיבה). וכ"כ בחול המועד כהלכתו ו, פד, שציור ככותב, ומותר למבוגר לצייר במעשה הדיוט. וכך נראה מפס"ת תקמה, יב.

אולם למעשה נראה שאסור לגדול לעסוק בציור ושאר יצירות, מפני שדרכו של גדול לנסות לייפות את יצירתו, וממילא זה נחשב מלאכת אומן. ואינו דומה לכתיבה, שבכתיבה יש אפשרות לבטא את התוכן בכתיבה של הדיוט, אבל ביצירה כל המגמה שתהיה יפה, ועל כך מתאמצים, וממילא הגדול מנסה לעשותו במעשה אומן. ואינו דומה לילד, שבמהותו הוא הדיוט, ויצירותיו פשוטות, ועיקר המגמה בהפעלתו, שיהנה מתהליך היצירה.

בנוסף לכך, לא ניתן לקבוע קו שיבדיל בין מלאכת אומן להדיוט, ובלא קו כזה, אין משמעות לחלוקה בין מלאכת הדיוט למלאכת אומן, וכל היתר לצייר במלאכת הדיוט הוא היתר לצייר במלאכת אומן.

מעבר לכך, אפילו אם היתה אפשרות לגדול לצייר במלאכת הדיוט, יש מקום לפקפק אם הדבר מותר. שכן היתר מלאכת הדיוט במועד היא רק לצורך המועד, וההנאות שלשמם התירו זאת, הן הנאות שקשורות לנופש ומנוחה, כמו טיול בניחותא, כמוזכר בגמרא ובראשונים, שמצטרפות לשמחת החג בסעודות ולימוד תורה. אבל מלאכת יצירה אינה הנאה של חופש, אלא דבר שמצריך תשומת לב.

וכ"כ בשו"ת אבני ישפה א, קי, ב, שרק כתיבה כדרך הדיוט הותרה במועד, אבל ציור או צביעה אסורים, שהואיל ונועדו ליופי הם מעשה אומן. וגם אסר לקטנים שהגיעו לחינוך, ואף שהם אינם יודעים לצייר יפה כמעשה אומן, מכל מקום כשיגדלו יהיה אסור להם לצייר ולצבוע, ולכן צריך לחנכם לכך. וכ"כ בספר חיכו ממתקים תקמה, לט, הערה עב, בשם הרב אלישיב והרב קרליץ.

ואין נראה להחמיר לילדים, שכן סוג היצירה שלהם שונה במהותה מיצירת הגדול, ולכן אין מצווה לחנכם שלא ליצור יצירות של קטנים. אולם יש לשים לב, שככל שיתקרבו יותר לגיל מצוות, יש להרחיקם מזה, כי מלאכתם נעשית יותר איכותית ודומה ליצירה של גדולים, וגם צריך להרגילם ללימוד במועד.

אמנם נראה שאין איסור בשירבוט קווים בלא משים, כפי שלפעמים עושים בעת שמדברים בטלפון.

ו – לימוד תורה

ו,א – לימוד תורה

כתב החינוך שכג: "ואסרו לכל אדם שלא יכוון מלאכתו במועד, כלומר שיניח מלאכתו לדעת קודם המועד בעניין שיעשה אותה במועד מפני שהוא פנוי, כי לא לעסוק במלאכה הקבעו ימי חולו של מועד כי אם לשמוח לפני השם, רוצה לומר להתקבץ במדרשות ולשמוע נועם אמרי ספר, הלכות הפסח בפסח, והלכות עצרת בעצרת, והלכות החג בחג".

ו,ב – דברי הכלבו

כלבו (סוף סימן ס): "ואף על פי שאכילה ושתיה במועדות בכלל מצות עשה לא יהיה אדם אוכל ושותה כל היום אלא כך יעשה בבקר ישכים לבית הכנסת ויתפלל עם הצבור שמתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות ושונין עד חצי היום ואחר חצי היום מתפללין תפלת מנחה וחוזרין לבתיהן ואוכלין שאר היום עם הלילה, כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש שזה ודאי אינה שמחה רק הוללות וסכלות ולא נצטוינו רק על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל, שנאמר (שם כח, מז): תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹוהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב, הא למדת שהעבודה בשמחה לא מתוך שחוק וקלות ראש ושכרות. ירושלמי אמר ר' אבא בר ממל אלו היה מי שימנה עמי התרתי שיהיו עושין מלאכה בחולו של מועד כלום אסור לעשות מלאכה אלא כדי שיהיו אוכלין ושותין ושמחים ויגעים בתורה ועכשיו אוכלין ושותין ופוחזין, נראה מדעת זה החכם שאיסור גדול בשחוק ובקלות ראש יותר מעשיית מלאכה, וכן האמת כי מי שעוסק במלאכה עוסק בישוב העולם והיא מצווה גדולה, שכן מצינו בונה בית ונוטר כרם שחוזר מעורכי המלחמה אויבי השם לפי שעוסק בישובו של עולם, וכוונת התורה בנתינת המועדות והראיה לפני השם כדי להדבק באהבתו וביראתו ולעסוק בתורתו התמימה, ולמדו ליראה השם הנכבד והנורא מן החכמים החסידים העולים לראות פני האדון ה' אלוהי ישראל שלש פעמים בשנה". והביאוהו א"ר תקל, א; מ"ב ב; דעת תורה א; כה"ח ה.

ו,ג – כל איסור ביטול מלאכה בשביל לימוד תורה

בנוסף לדברי הכלבו בזה, כ"כ מרדכי מו"ק סי' תתנג, הגהה בשם אגודה (מו"ק יג, ב), על דברי רבי ממל בירושלמי, "מכאן שטוב לעסוק בתורה בחול המועד". ובמהרי"ל (מנהגים, חול המועד א): "… וכן אמר מהר"י סג"ל נמי דאסרו מלאכה כדי שיהיו פנוים לעסוק בתורה, ולכך התירו נמי דבר האבוד כדי שלא יצטער על אבודו ויבטל את למודו".

ערוה"ש תקלט, ד, בביאור איסור מסחר שאע"פ שהוא שבות אסור כדי שלא יבטל שמחת יו"ט ולימוד התורה "ובכלל שמחת יו"ט לעסוק בתורה, דהא אפילו ביו"ט בעינן חציו לה' וכל שכן במועד, ואם יהיה במשא ומתן לא יהנה משמחת יו"ט וגם לא יעסוק בתורה".

תהילים עה, ג: "כִּי אֶקַּח מוֹעֵד אֲנִי מֵישָׁרִים אֶשְׁפֹּט". ובמאירי: "ויש מפרשים כִּי אֶקַּח מוֹעֵד, שהם דברי העם הנבחר כשיצא מן הגלות, כלומר כשיגיע הזמן שיהיו ימי בשלווה, ויהיו לי כמועד וחג, לא אוציאם לבטלה ולתענוג כהרבה משאר האומות אבל לעבודת הש"י, והוא עניין מֵישָׁרִים אֶשְׁפֹּט. ואף רבותינו דרשוהו כיוצא בזה ע"י שביתת כל יום טוב שראוי להוציא ימי מנוחה להתעסק בעבודת הא-ל ובסיפור נפלאותיו כפי עניין החג, כמו שכתב בפירוש רש"י וכמו שביארנו בקצת חיבורינו".

פלא יועץ, ערך חול המועד: "וידוע מאמרם ז"ל, שלא נתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא לעסוק בתורה. וידוע מה שפירשו הקדמונים בפסוק כִּי אֶקַּח מוֹעֵד אֲנִי מֵישָׁרִים אֶשְׁפֹּט, כי אשר יש להם טענה שאינם יכולים לעסוק בתורה מחמת טרדתם על המחיה ועל הכלכלה, חול המועד הוא תברתהון, והיא מקטע רגליהון ומחייבתן גם על זמן טרדתם, כי החול המועד עד ממהר שאין הטרדה גורם. ואם בחול המועד וכן בכל עת שהוא פנוי אינו מפנה עצמו לבטלה אלא עוסק בתורה, בא בשכרו גם על הזמן שהוא טרוד בעסקיו כאילו היה עוסק בתורה. והאיש הירא את ה', חרדה ילבש כל ימיו ויזהר מעלבונה של תורה, שכל מי שאינו עוסק בתורה נקרא נזוף".

ר"י אברבנאל (נחלת אבות ג, א): "אמרו חז"ל שר' אליעזר היה דורש כל יום חול המועד ומחרף ומגדף כל מי שהיה יוצא מדרשתו ונפסקה הלכה כר' יהושע… ונכלל גם כן זה [שאינו מחלק חציו לה'] במבזה את המועדים… ולכן השטיפות במאכל ומשקה במועדי ה' ומשחקים בקוביא בחול המועד שמתוך כך באים לקנתור ומריבה ולכפירה וקללת השם, הפך מה שצותה תורה: וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ, שעיקר השמחה היא בתורה, והם מתרחקים ממנה, עליהם נאמר (במדבר טו, לא): כִּי דְבַר ה' בָּזָה".

ו,ד – דברי ספר סדר היום

עניין חול המועד: "הימים שבין א' של פסח ליום אחרון נקראין חול המועד, והטעם מפני שהן חול לגבי א' וז', אבל לגבי שאר ימים מועד איקרו, ולכן אין לאדם לעסוק בשום מלאכה לא גדולה ולא קטנה, ולא התירו כי אם דבר האבד ושיהיה נקל לעשות. ולא יאמר אדם כיון שאיני יכול לעשות בהם מלאכה אוכל ואשתה ואטייל ואשמח בהם, כי אין זה כוונת הי"ט והמועדים, חלילה להאמין זה והפתאים והסכלים לבם נוטה לסכלות זה. אבל האמת לא ניתנו י"ט לישראל אלא כדי שיהיו פנויים מעסקם ומלאכתם ויעסקו בתורה ובלי טרדה ובלי מחשבה והם ימי רצון ומוצלחים בלמודם. לכן אין לאדם לאבד אותו במאכל ומשתה ושינה וטיול, אלא כל א' יעמוד במקומו המיוחד לו ויעסוק במה שחננו האל י"ו, בעלי מקרא במקרא, בעלי משנה במשנה, בעלי גמרא בגמרא, ולא מפני זה תענג נפשו, אלא יאכל דברים טובים ומוטעמים וישתה כראוי לו ויישן מעט אם בר הכי הוא והרי כל זה עונג לגופו, ואח"כ שאר היום יענג נפשו העגומה אשר היא יושבת כשבויה בגלות ואין מי שיחוש לה ולתועלתה כי כולם פונים לתאות היצה"ר הגוף הנגוף כי רבים אשר אתו מאשר אתה כי היא יחידה וגלמודה דורש אין לה, אשריו ואשרי חלקו למי שנגע יראת אלוהים בלבו לדרוש אליה ולבקש עליה לסמוך אותה שלא תפול ביד מבקשי רעתה וזה כל האדם. וכל אלו הימים יש בהם תוספת קדושה ויש קרבן מוסף לכל יום וצריך כל אדם ליזהר בו כנ"ל, גם יש בהם תוספת גברא בקריאת התורה ומתוך עניינים אלו נראה שיש בהם קדושה. ואין השכל נותן שניתנה הקדושה בימים לאכול ולשתות ולנהוג בהם מנהג חול, והמתנהג בהם במנהג הזה בשגעון ינהג ועתיד ליתן את הדין ומחלל קדושת הימים ומעלתם, אבל הענין כאשר כתבתי והחכם עיניו בראשו לשקול כל הענינים כאשר כתבתי כמה פעמים".

יוסף אומץ תתלט: "ואף שמצווה לענג חול המועד במאכל ומשתה, מכל מקום עיקר קדושתו אינו מצד הגוף רק מצד הנשמה שיש להוסיף בלימודו יותר מבשאר ימים. ובסדר היום האריך מאד בחיוב התמדת הלימוד בו, ובדף צה כשסידר סדר הלימוד לכל המועדים נתן לכל חול המועד חלק מיוחד. ובירושלמי איתא להדיא לא אסור מלאכה בחול המועד אלא כדי שיהיו אוכלין ושותין ועוסקין בתורה והם אוכלין ושותין ופוחזין, לכן לפחות אותם שאין להם טרדא מחמת עסקי היריד, אל יבלו העת בחול המועד בשחוק, רק בכל שעה שאפשר להם לפנות עצמם מעסקיהם, ילמדו".

ו,ה – מקורות נוספים על לימוד תורה בחול המועד

ביצה כט, א: "מעשה באבא שאול בן בטנית שהיה ממלא מדותיו מערב יום טוב ונותנן ללקוחות ביום טוב. אבא שאול אומר: אף במועד עושה כן, מפני ברורי המדות… תנא: אף במועד עושה כן, מפני בטול בית המדרש". רש"י: "שהיה חכם גדול, ובאים רבים לשאול הימנו, ובמועד רבים עוסקים בתורה, שאין טרודים במלאכה, והיה ממלאן בלילה, שאין זמן בית המדרש, כדי שיהא פנוי ביום… " כיוצא בזה הובא בתוספתא ביצה פרק ג הלכה ח: "… אף בחול המועד עושין כן מפני ביטול בית המדרש". ופירשו מנחת יצחק ומנחת ביכורים, שבחול המועד נצרכו הרבנים להורות יותר מהרגיל ש"רבים היו עוסקים בתורה שאין טרודים במלאכה".

סוכה נג, א: "תניא, אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד? שעה ראשונה – תמיד של שחר, משם – לתפלה, משם – לקרבן מוסף, משם – לתפלת המוספין, משם – לבית המדרש, משם – לאכילה ושתיה, משם – לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך – לשמחת בית השואבה".

ירושלמי סוכה פ"ה ה"ב: "א"ר יהושע בן חנניה כל ימים של שמחת בית השואבה לא היו טועמין טעם שינה כל עיקר, בתחילה היו הולכין להקריב תמיד של שחר, משם היו הולכין להקריב את המוספין, ומשם היו הולכין להקריב נדרים ונדבות, ומשם היו הולכין לאכול ולשתות, ומשם היו הולכין לתלמוד תורה, ומשם היו הולכין להקריב תמיד של בין הערבים, ומשם היו הולכין לשמחת בית השואבה".

ו,ו – נסיעה לירושלים ולהקביל פני הרב על חשבון חציו לבית המדרש

כתבתי שנראה שאפשר להקל לנסוע נסיעה ארוכה לירושלים או להקביל פני הרב, למרות שבעקבות זאת לא יספיק ללמוד חצי יום. משום שהעוסק במצווה פטור מהמצווה, ומדובר במצווה ששייכת במהותה לחג. וגם מצד התוכן, ההתקשרות למקום המקדש כמוה כברכה בתורה תחילה. ועיין לעיל בהרחבות א, טז, א-ג. וכן הקבלת פני הרב שייכת למה שאמרו כבוד תורה קודם ללימוד תורה. וכל עניין הקבלת פני הרב נועדה כדי להעצים את הלימוד שאדם למד וילמד מרבו. שעל ידי ההתקשרות אל הרב, התורה שהוא לומד ממנו נעשית עבורו משמעותית יותר. ועיין לעיל בהרחבות א, יז, א-ב.

ו,ז – היחס לטיולים ובילויים במועד

על היחס לטיולים בחול המועד עיין בהרחבות לסוכות פרק ג, יד, א-ג.

ועיין בשו"ת משנה הלכות יא, תלו, שנשאל אם מותר ללכת בחוה"מ לרכוב על סוסים לטיול. והשיב שאין איסור, והוסיף: "ומיהו לעצם השאלה ועוד שאלות כאלו לבי עלי דוי, כי מי זה אשר יקח הזמן מקדושת חוה"מ אשר ניתן ללמוד תורה ולקיים מצותיה ולהחליף זה ברכיבת סוסים אשר אפילו בכל השנה אינו מדרך התורה ושֶׁקֶר הַסּוּס לִתְשׁוּעָה וּבְרֹב חֵילוֹ לֹא יְמַלֵּט, הִנֵּה עֵין ה' אֶל יְרֵאָיו לַמְיַחֲלִים לְחַסְדּוֹ (תהלים לג, יז-יח). וכדאי להעתיק דברי הירושלמי הובא בא"ר א"ח סי' תק"ל אות א'… וכתב הכלבו נראה מזה שאסור גדול בשחוק וקלות ראש יותר ממלאכה. וכוונת השי"ת בנתינת המועדות כדי להדבק באהבתו וביראתו ולעסוק בתורתו התמימה. וכ"כ אגודה ס"פ מי שהפך, טוב לעסוק בתורה בח"ה. ובמהרי"ל דלכך התירו דבר אבד כדי שלא יצטערו על איבודה ויבטל לימודו ע"ש".

ג – הנחת 'עירוב תבשילין' ולמה הוא מועיל

ג,א – הסוברים שאסור להדליק נרות שבת בלא עירוב תבשילין

ביצה כב, א: "מי שלא הניח עירובי תבשילין – אופין לו פת אחת, וטומנין לו קדירה אחת, ומדליקין לו את הנר, ומחמין לו קיתון אחד". כי "התירו לו חכמים כדי חייו".

דייקו רוב הראשונים שאסור למי שלא הניח עירוב תבשילין להדליק יותר מנר אחד, ולכן צריך לומר בנוסח "ולאדלוקי שרגא". כ"כ בה"ג; תוס' (כב, א, 'ומדליקין'); או"ז (שמז); רשב"א (כא, ב); רא"ש (ב, טז); ר"ן (יא, א מדפי הרי"ף); ריקאנטי (קמח), ועוד. ויש אומרים, שאסור למי שלא הניח עירוב תבשילין להדליק נרות, אבל אין צורך להזכיר את הדלקת נרות בנוסח, כי הוא כלול ב"לאפויי ולבשולי" (רא"ה כא, ב; מאירי טז, ב; ארחות חיים ו, בשם סמ"ק; ומכתם יז, ב). ולריטב"א (ביצה טו, ב), הוא כלול ב"למעבד כל צרכנא".

ג,ב – המתירים להדליק נרות שבת

לעומת זאת, יש אומרים שגם מי שלא הניח עירוב תבשילין יכול להדליק נרות שבת, וממילא לא צריך לומר "לאדלוקי שרגא". כ"כ ראבי"ה (עמ' 450 בשם ירושלמי); מאירי (ביצה טז, ב) בשם חכמי התוס'; רשב"א (עבודת הקודש ד, ב) בשם יש מי שהורה. וכך דייק ב"י תקכז, יט, מדברי רי"ף ורמב"ם (הל' יו"ט ו, ח), שלא הזכירו בנוסח שלהם הדלקת הנר. ועל סמך דבריהם כתב בשו"ע תקכז, יט: "מי שלא עירב מותר להדליק נר (כוונתו נרות) של שבת. ויש אוסרין".

ואפשר שסברו להלכה כרב חסדא, שמהתורה מותר להכין מיו"ט צרכי שבת, וכשתקנו עירוב תבשילין, תיקנו עבור צרכי אכילה ולא להדלקת הנר והוצאה (וכעין זה כתב הרשב"א עבודת הקודש ד, ב. ועיין תוס' רבינו פרץ טו, ב). ובערוה"ש תקכז, כח, ביאר שהואיל וכבר ביו"ט יש הנאה וכבוד מהנרות, הרי שאין הדלקתם רק עבור שבת, ולכן אין צורך להניח עבור הדלקת הנרות עירוב תבשילין.

ג,ג – הלכה למעשה

הרבה אחרונים כתבו שאסור למי שלא הניח עירוב להדליק שני נרות, אלא רק נר אחד התירו לו חכמים להדליק בדיעבד. כ"כ מ"א תקכז, יח; יש"ש (ב, כו); חמד משה יד; שועה"ר כט; חיי אדם קב, יד; נהר שלום י.

אבל לב"ח תקכז, יא, בדיעבד אפשר לסמוך על רי"ף ורמב"ם ולהדליק נרות שבת כרגיל. וכ"כ א"ר כה. ובשכנה"ג (הגהב"י טז), העיד שכך נהגו העולם להדליק בלא עירוב, וכ"כ ברכ"י ט, וחזו"ע עמ' רעח הערה ט. ובערוה"ש כח, היקל מסברה צדדית, שהוא נהנה מהנרות גם ביו"ט.

במ"ב תקכז, נה (ובשעה"צ פא), כתב למעשה שנכון להחמיר לכתחילה להדליק רק נר אחד או להקנות נרו לאחרים והם ידליקו לו. וכ"כ כה"ח קיב, והוסיף שאם הוא מצטער כי לא יוכל ללמוד או משום עונג שבת, יוכל לסמוך על המתירים ולהדליק עוד נרות.

באחד מספרי זמנינו, עבודת יום טוב יח, מ, חידש שכיום שיש חשמל ותאורה בבית, אם לא הניח עירוב, אפילו נר אחד לא ידליק. ע"כ. ונראה שהואיל ועיקר הכבוד המיוחד לשבת הוא על ידי הנרות, גם כיום יש בדבר צורך, אלא שהוא תלוי במחלוקת דלעיל, ובכל אופן מותר להדליק נר אחד.

ג,ד – האם לברך על הנחת עירוב תבשילין עבור הדלקת נרות בלבד

במאמר מרדכי תקכז, יח, כתב שמי שבישל כל צרכי שבת מערב יו"ט, ולא יעשה שום מלאכה מיו"ט לשבת חוץ מהדלקת נרות, צריך להניח עירוב ללא ברכה, כי יש אומרים שאין צריך עירוב תבשילין להדלקת נרות (וסיים שלמעשה צריך עיון). וכ"כ כה"ח תקכז, קיג; רבבות אפרים ח, תקלו; משנה הלכות ז, עד; דברי דוד (טהרני) א, לא; אבני דרך א, עמ' 257.

ויש לומר לשיטה זו, שאין מצווה להניח עירוב תבשילין, אלא רק כאשר יש צורך לעשות מלאכה שאסור לעשות מיו"ט לשבת, מניחים עירוב תבשילין (עיין רשז"א שש"כ ב, הערה נה). ומה שכתב בשו"ע (תקכז, ז) שמצווה להניח עירוב תבשילין, הוא לגבי אדם ששואל האם עדיף לבשל הכל בערב יו"ט או לבשל חלק מצרכי שבת ביו"ט, שמצווה להניח עירוב תבשילין ולבשל לשבת על ידו (אג"מ או"ח ה, כ, כו).

לעומת זאת, יש סוברים שגם עבור הדלקת נרות מניחים עירוב תבשילין בברכה, וממילא יוצא שמצווה על כל משפחה להניח עירוב תבשילין. כמה טעמים לכך: ראשית, הנחת העירוב אינה על תוכנית מסוימת לבשל מיו"ט לשבת, אלא עבור כך שאם יהיה צורך יוכל לבשל (וזה לפי הסבר רב אשי בביצה טו, ב). בנוסף לכך, דעת רוב הראשונים שאסור להדליק נרות בלא עירוב תבשילין, הרי שהעירוב עבור הדלקת הנרות. וכ"כ למעשה בחוט שני עמ' קנ; מועדים וזמנים ז, קכב. בנוסף לכך, לשיטת רבא (ביצה טו, ב) טעם העירוב כדי שלא ישכחו את השבת ויאכלו את כל המאכלים ביו"ט, נמצא שתמיד צריכים להניח עירוב תבשילין. ואמנם לדעת רוה"פ אין מתחשבים בדעת רבא להלכה (נהר שלום ז; מאמ"ר טו; בית מאיר; שעה"צ סו), אולם יש סוברים שמתחשבים גם בדעת רבא (ט"ז יג. וכך משמע מכמה ראשונים ואחרונים). וכן נלענ"ד למעשה, שגם מי שאינו מתכוון לבשל מיו"ט לשבת, יניח עירוב תבשילין עם ברכה.

ג,ה – האם אורחים שסמוכים על שולחן המארח צריכים להניח עירוב

בפשטות נראה שכל מי שסמוך על שולחן המארחים, אינו צריך להניח עירוב תבשילין. ואף שהוא בעל משפחה בפני עצמו, ולכל הדעות הוא יכול לעשות קניין עבור כל בני העיר (שו"ע תקכז, י; שסו, י), מ"מ כיוון שביו"ט ושבת הוא סמוך על שולחן מארחיו ואוכל מקדרתם, הוא נגרר אחריהם לגמרי, והעירוב שהם הניחו חל גם עליו, ומותר לו להדליק נרות בחדרו מיו"ט לשבת. לעומת זאת, מי שמתארח אצל חבירו למשך הסעודות, אבל ישן בביתו, כיוון שאינו סמוך לגמרי על שולחנם, צריך להניח עירוב לעצמו.

ואמנם בבאו"ה תקכז, כ, 'מי', רצה ללמוד בתחילה מדעת רא"ש (ביצה ב, ו), שכל מי שיכול לעשות קניין לעירוב עבור בני העיר, אינו יכול לצאת באותו עירוב. והזכיר שבמחצית השקל יא, סבר שכל אורח שסמוך על שולחנו של מארחו ליו"ט ושבת, יוצא בעירובו של המארח, למרות שיש לו עצמאות כלכלית, ויכול לקנות את העירוב עבור כל בני העיר. ומסיים בבאו"ה שיתכן שגם הרא"ש יסכים לזה. ע"כ. וכן נראה.

וכמובן שכך הדין לגבי הורים שילדיהם הנשואים באים להתארח בביתם למשך יו"ט ושבת. וכ"כ לגבי ילדים נשואים בא"א בוטשאטש ז; חזו"ע עמ' רעז, הערה ח; משנה הלכות ז, עד. וכ"כ לגבי כל משפחה שמתארחת למשך שני הימים באבני ישפה ה, עט, ב; הרב אליהו (מאמר מרדכי עמ' 127, יז). וכן נראה משש"כ ב, יג, הערה לא.

אמנם בחוט שני עמ' קנד, כתב שילדים נשואים ואורחים בעלי משפחות אינם יוצאים בעירובו של בעל הבית, ועליהם להניח עירוב אלא שמספק לא יברכו. ובאור לציון ג, כב, ד, כתב שכדי לצאת מן הספק יאמר בעל הבית שהעירוב גם בשביל אותם בנים נשואים. ולענ"ד פשוט שמחשבתו של בעל הבית בעת שהוא אומר "לנו" על כל אורחיו, ואין צורך לפרטם.

ונראה להלכה, שכל הסמוך באותם ימים על שולחן המארח, יוצא בעירובו. ויש לצרף את דעת הראשונים הסוברים שכל מי שרוצה לצאת בעירוב של גדול העיר רשאי, ורק מי שמתכוון להניח בעצמו עירוב ופשע ולא הניח, אינו יוצא בעירוב של גדול העיר (רשב"א, מאירי ועוד רבים, כמבואר בשעה"צ לח), ובדיעבד כתב במ"ב כו, שיכול לסמוך עליהם. וכאשר האורחים סבורים שהם יוצאים בעירוב של המארח, רשאים לשיטה זו לעשות כן לכתחילה, וממילא גם המחמירים יסכימו שבדיעבד העירוב של בעל הבית מועיל להם.

ג,ו – מתארח בבית מלון

המתארח בבית מלון, יש שהורו שעליו להניח עירוב בלא ברכה כדי להדליק נרות (שלמי תודה לד, בשם ר"ח קנייבסקי ששמע מחזו"א; פס"ת תקכז, 61; אבני דרך א, עמ' 258).

אולם למעשה נראה שכאשר מדובר במלון כשר, המשגיח מניח עירוב תבשילין עבור מטבח המלון וכל שאר הצרכים, והוא מועיל לכל האורחים במלון. וכך משמע מא"א בוטשאטש תקכז, ז. וכ"כ בחוט שני עמ' קנה. וכן נראה למעשה. (ויש לצרף לכך את דעת רי"ף, רמב"ם ושו"ע, הסוברים שאין צורך להניח עירוב תבשילין עבור הדלקת נרות).

ג,ז – בחורי ישיבה

כיוצא בזה כתב בחוט שני עמ' קנד, שבחורי ישיבה אינם צריכים להניח עירוב כדי להדליק נרות, כי הם סמוכים על מטבח הישיבה ויוצאים בעירוב של הישיבה. אמנם באור לציון ג, כב, ה, כתב שצריך לקנות את העירוב עבורם. ונלענ"ד שכמו אורחי המלון שאוכלים ממאכלי המלון, כך בחורי הישיבה סמוכים לגמרי על שולחן הישיבה, והעירוב של הישיבה מועיל להם.

ג,ח – דין הכנות שאינן קשורות לאוכל מיו"ט לשבת – המחמירים שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה

בביצה טז, ב: "תנו רבנן: יום טוב שחל להיות בערב שבת – אין מערבין לא ערובי תחומין, ולא ערובי חצרות. רבי אומר: מערבין ערובי חצרות, אבל לא ערובי תחומין, מפני שאתה אוסרו בדבר האסור לו, ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו. אתמר, רב אמר: הלכה כתנא קמא, ושמואל אמר: הלכה כרבי". ועיין שם שיש מי שסבר שהלכה כשמואל, אלא שלמסקנתו גירסת שמואל שרבי הוא האוסר. הרי שלמעשה הלכה שאין מערבין ביו"ט לא עירוב תחומין ולא עירוב חצרות.

וכן נפסק בשו"ע תקכח, ב: "יום טוב שחל להיות בערב שבת, אין מערבין לא עירובי חצרות ולא עירובי תחומין". והוסיף הרמ"א: "אפילו אם הניח ערוב תבשילין (ר"ן פ"ב דביצה)".

ביאר במ"א תקכח, ב, על פי הר"ן, שעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה, ולכן גם מי שהניח עירוב תבשילין אסור על סמך זה להניח עירוב חצרות מיו"ט לשבת. וכ"כ יש"ש ביצה ב, יא; מחזיק ברכה תרסז, ב; שועה"ר תקג, ג; ח"א קב, יז; שערי תשובה תרסז, א; מ"ב תקכח, ג.

לפיכך אסור לגלול ספר תורה מיו"ט לשבת (מחזיק ברכה עפ"י מ"א).

וכ"כ למעשה בחלקת יעקב ג, פד; תפלה למשה ה, יט; דברי בניהו א, יח; וחבל נחלתו ט, טו.

ג,ט – דין הכנות שאינן קשורות לאוכל מיו"ט לשבת – הסוברים שעירוב תבשילין מתיר גם שאר הכנות לצורך שבת

לעומת זאת, כתב רע"א בהגהותיו על מ"א, שעירוב תבשילין מתיר לעשות ביו"ט עבור שבת את מה שמותר לעשות ביום טוב עבור יום טוב עצמו, אבל דבר שאסור לעשות ביו"ט עבור יו"ט, כמו להניח עירוב חצרות, כמובן שאסור לעשות גם עבור שבת. אבל שאר דברים שמותרים לעשות ביו"ט, מותר לעשות ביו"ט עבור שבת על סמך עירוב התבשילין, ובכלל זה גם לגלול ס"ת מיו"ט לשבת. ולכך נוטה בישועות יעקב תקכח, א.

וכ"כ למעשה בשו"ת אור לציון ג, כב, סוף ו; חזו"ע עמ' שב; רבבות אפרים ח, קפג; אבני דרך א, עמ' 258. וכן נטה בקנין תורה ג, ע.

ובשו"ת חשב האפוד ב, סה, כתב שנהגו העולם להקל, וחיזק זאת מדעת האור זרוע (ב, שמג, ז), שחולק על הר"ן וסובר שמותר לערב עירוב חצירות ביו"ט שחל בע"ש, וממילא משמע שהעירוב תבשילין מתיר כל צרכיו ולא רק צרכי סעודה. ע"כ. אמנם למעשה אין פוסקים כאור זרוע (נהר שלום), וגם לרע"א מי שהניח עירוב תבשילין אינו רשאי להניח על סמך זאת עירוב חצרות ביו"ט, מפני שאפילו לצורך יו"ט אינו רשאי לעשות זאת. עוד כתב בחשב האפוד, שהעולם סומכים גם על דעת הב"י שפירש שלדעת הרי"ף והרמב"ם, מותר להדליק נרות ללא עירוב תבשילין, וק"ו שמותר לעשות פעולות שונות של הכנה מיום טוב לשבת בלא עירוב תבשילין. וק"ו שפעולות אלו מותרות כאשר הניח עירוב.

ג,י – דין הכנות שאינן קשורות לאוכל מיו"ט לשבת – בירור בדברי המחמירים

בפשטות לדברי המחמירים אסור להציע מיטות ביו"ט לשבת, ואסור לאשה שעומדת לטבול במקווה להתכונן לכך ביו"ט, ולהכין סימניות בספרים שילמד בהם בשבת, וק"ו שאסור לחמם מים למקווה ביום טוב עבור שבת, שזו כבר מלאכה של בישול ולא רק פעולת הכנה שאין בה מלאכה.

אולם מצינו שכמה מהמחמירים התירו לקפל טלית מיו"ט לשבת על סמך עירוב תבשילין. כך דעת מהרש"ל (א"ר שב, ח; מחה"ש ו). וכן התיר במ"ב שב, יז, לקפל את הטלית עבור שבת. (וכבר קדמו להם בהיתר זה בפרישה שב, ה, ותוספת שבת יא, שלא הביעו עמדה בשאלה האם עירוב תבשילין מתיר גם שאר הכנות מיו"ט לשבת).

ובדעת תורה תקכח, א, למד עפ"י רע"א מירושלמי, שמותר לעשות פעולות של הכנה שאין בהם מלאכה, מקדושה קלה לקדושה חמורה, ולכן גם בלא עירוב תבשילין מותר לעשות כל פעולה של הכנה מיו"ט לשבת. ורק חימום מים עבור טבילה בשבת יהיה אסור לדעתם. ע"כ. ואולי זו הסיבה שהתירו הפוסקים לקפל טלית מיו"ט לשבת, למרות שכעקרון חלקם מסכימים לדעת מ"א שאסור לעשות מלאכה מיו"ט לשבת שלא לצורך אכילה. ועדיין קשה שהמחמירים עפ"י המ"א אסרו לגלול ס"ת מיו"ט לשבת, למרות שאין בזה מלאכה. ואולי מפני שזה מאוד בולט כהכנה מיו"ט לשבת, שכן אין רגילים לקרוא בס"ת אלא את הקריאה בציבור.

ג,יא – דין הכנות שאינן קשורות לאוכל מיו"ט לשבת – הלכה למעשה

כיוון שמחלוקת זו בדברי חכמים הלכה כמיקל, ובמיוחד שסברתם נראית, וכמדומה שכך נוהגים.

ובוודאי שמותר לשטוף כלים מיו"ט לשבת, שבזה גם המחמירים הקילו מפני שהוא צרכי סעודה, וכפי שכתב בשועה"ר תקג, ג. ובחבל נחלתו ט, טו, כתב שאפשר לשטוף כלים ולערוך את השולחן על סמך עירוב התבשילין רק בעוד היום גדול, שאם לא כן אין סברת 'הואיל'. ואין נראה, שכל סברת 'הואיל' באה לומר שאין בזה איסור תורה. אבל הכנת שולחן אין בה שום איסור תורה, ואין צורך בסברת 'הואיל' כדי להתירה. ולכן עירוב תבשילין מתיר להכין מיו"ט לשבת. ובספר תפלה למשה ה, יט, אסר לשטוף כלים מיום טוב לשבת, משום שניתן לשטוף את הכלים בשבת עצמה ואין צורך בהיתר של עירוב תבשילין. ודבריו תמוהים, שכן עניין עירוב תבשילין לערב יו"ט ושבת, וממילא מותר לעשות ביו"ט דברים עבור שבת בלא הגבלה.

א – טעם עירוב תבשילין

א,א – מקור לדין 'הואיל'

פסחים מו, ב: "איתמר, האופה מיום טוב לחול, רב חסדא אמר: לוקה, רבה אמר: אינו לוקה. רב חסדא אמר: לוקה, לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה. רבה אמר: אינו לוקה, אמרינן הואיל. אמר ליה רבה לרב חסדא: לדידך, דאמרת לא אמרינן הואיל – היאך אופין מיום טוב לשבת? אמר ליה: משום עירובי תבשילין. – ומשום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא? אמר ליה: מדאורייתא צורכי שבת נעשין ביום טוב, ורבנן הוא דגזרו ביה, גזירה שמא יאמרו אופין מיום טוב אף לחול. וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין – אית ליה היכירא".

א,ב – רוב הראשונים פסקו כרבה

רוב הראשונים פסקו כרבה, כ"כ רי"ף (פסחים טו, א, מדפי הרי"ף); רמב"ן (מלחמות שם); תוס' (עירובין לח, א, 'משום'); ר"ן (פסחים שם); רא"ש (פסחים ג, ו); רשב"א (עבה"ק ב, ב; ביצה כא, ב); הגה"מ (הל' יו"ט ו, א); סמ"ג (לאוין עה); מאירי (פסחים שם); ומרדכי (ביצה תרסח).

אמנם נימוקיהם שונים: רי"ף ורא"ש פסקו כרבה מכיוון שבגמ' פסחים נפסק כרבי אליעזר בדין הפרשת חלה בטומאה ביום טוב משום 'הואיל', הרי שהלכה כרבה.

לעומת זאת, רמב"ן, ר"ן, הגה"מ, ומאירי הסבירו שהלכה כרבה מכיוון שלמדנו שאיסור תורה להכין מיום טוב לשבת, כמבואר בריש ביצה (ב, ב): "דאמר רבה: מאי דכתיב (שמות טז, ה): וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ – חול מכין לשבת, וחול מכין ליום טוב, ואין יום טוב מכין לשבת, ואין שבת מכינה ליום טוב". הרי שהלכה כרבה ולא כרב חסדא שסובר שצרכי שבת נעשים ביום טוב.

א,ג – הפוסקים כרב חסדא

לעומת זאת יש ראשונים שפסקו כרב חסדא, שמדאורייתא מותר לעשות מלאכה ביום טוב עבור שבת, כ"כ רז"ה (פסחים שם); רבינו אפרים; ריצב"א (תוס' עירובין לח, א, 'משום'); רי"ד (פסקי הרי"ד ביצה כא, א); וכן דייק באו"ה (תקכז, א, 'ועל') מרבנו חננאל (פסחים שם). ולמדו זאת רז"ה ור"ח מדברי רב אשי (ביצה טו, ב), שביאר את טעם עירוב תבשילין, "כדי שיאמרו אין אופין מיום טוב לשבת קל וחומר מיום טוב לחול", הרי שמיום טוב לשבת אין איסור תורה. (והשיב על כך הרמב"ן, שהדיוק שאין בזה איסור תורה הוא מפני סברת הואיל).

א,ד – דעת הרמב"ם

כתב הרמב"ם בפרק ו, א, כרב חסדא שהאיסור לבשל מיום טוב לשבת 'מדברי סופרים', כלומר מדאורייתא צרכי שבת נעשים ביום טוב. מאידך, בפרק א, טו, כתב כסברת 'הואיל': "המבשל ביום טוב לגוים או לבהמה או להניח לחול, אינו לוקה, שאילו באו לו אורחים היה אותו תבשיל ראוי להן". וקשה היאך חיבר בין החולקים.

בבית יוסף תקכז, א, ביאר שלרמב"ם גם רבה שסובר 'הואיל' מסכים עם רב חסדא שמדאורייתא מותר לבשל מיום טוב לשבת. וכן ביאר רדב"ז ב, תרסח. וכ"כ הרבה אחרונים: בית מאיר (תקכז, א); חמד משה (תקכז, א); צל"ח (ביצה טו, ב); ערוה"ש (תקכז א-ג); דברי מלכיאל (ג, סוף כה); בנין שלמה (יו"ט א, ו); הרב קאפח (הל' יו"ט א, ו); שבט הלוי (ז, עג, א).

אמנם ביש"ש (ביצה ב, ג) הקשה על הבית יוסף, שהרי למדנו בפסחים, שבזה נחלקו רבה ורב חסדא, ולא יתכן להסכים עם דברי שניהם. ואם הלכה כרבה מדין הואיל, הרי שמהתורה אסור להכין מיום טוב לשבת. וכ"כ מ"א (הקדמה לסימן תקכז). והסביר שהרמב"ם פוסק כרבה ולא רב חסדא, ומה שכתב שמותר מדאורייתא לבשל מיו"ט לשבת, הכוונה כרבה מפני סברת 'הואיל', אבל בלי סברת 'הואיל' – אסור.

א,ה – האוסרים בישול ביום טוב סמוך לצאת החג

שאלו בתוס' (פסחים מו, ב, 'רבה'), איך אמר רבי אליעזר שהרודה חלות דבש ביום טוב לוקה (שבת צה, א), הרי אמרינן 'הואיל' ויבואו אורחים? ותרצו: "ברודה סמוך לשקיעת החמה, שאפילו יבואו אורחים אין שהות ביום לאוכלו". וכ"כ הרבה ראשונים, שאם מבשל מיום טוב לחול סמוך לצאת החג, עובר על איסור דאורייתא מפני שאין אפשרות שיבואו אורחים. כ"כ רשב"א (ביצה ד, ב, 'הא'); מרדכי (ביצה תרסח); הגה"מ (הל' יו"ט ו, א); ומאירי (פסחים מו, ב).

כתב מ"א (הקדמה לסימן תקכז), על פי התוס' הנ"ל, שגם אם הניח עירוב תבשילין, אסור מדאורייתא לבשל ביום טוב סמוך לחשיכה עבור שבת, כי אין סיכוי שיבואו אורחים. והסביר שעל כן נהגו להתפלל ערבית של שבת שאחר יו"ט מבעוד יום, כדי שלא יכינו אז צרכי שבת. וכ"כ עוד אחרונים: א"ר תקכז, ב; שועה"ר א; בא"ח צו, הל' עירוב ח; שו"ת מהרש"ג ב, ז; חמד משה א; חלקת יעקב ג, פד; אור לציון ג, כב, ג; מנחת שלמה ביצה טו, ב; אבני ישפה ד, עא, ב; משנת יוסף ה, צה (ויש שהביאו את סברת 'הואיל' להסביר את היתר עירוב תבשילין אבל לא כתבו במפורש שצריך ליזהר לא לבשל סמוך לחשיכה, כ"כ לבוש תקכז, א; ועטרת צבי ג).

א,ו – המתירים

לעומת זאת, יש שכתבו להלכה שמותר לבשל ביום טוב עבור שבת אף סמוך לחשיכה, כי הלכה כרמב"ם שפסק כרב חסדא שצרכי שבת נעשים ביום טוב. כ"כ רדב"ז ב, תרסח; שו"מ תניינא ב, י; ולכך נוטה חת"ס (חידושים לביצה טו, ב), וערוה"ש תקכז א-ג. והוסיף בערוה"ש שכן מפורש בירושלמי. וביאר רבי חיים בן עטר (ראשון לציון ביצה ב, ב), שאין הלכה כרבה לעניין הואיל, מפני שכל מה שפוסקים כרבה לעניין הכנה אינו כולל בישול ואפייה, וכדברי התוס' (ביצה ב, ב, 'והיה') שאיסור הכנה מיום טוב לשבת לא כולל בישול ואפייה אלא רק דברים שלא היו בעולם כמו ביצה שנולדה, או דברים מוקצים.

במ"ב תקכז, ג, החמיר, ובבאו"ה האריך בסוגיה ותמה היאך לא הוזכר בגמ' שאסור לרבה לבשל לשבת סמוך לחשיכה, וכתב שלכתחילה יש ליזהר לבשל ביום טוב מבעוד יום כפי שכתבו אחרונים רבים, מכל מקום בשעת הדחק אפשר לסמוך על הראשונים שפסקו כרב חסדא ובראשם הרמב"ם כפי שהסבירו רוב האחרונים. וכ"כ למעשה שש"כ ב, יד. וכ"כ חזו"ע עמ' רעח, שאם נתעכב מחמת אונס רשאי להמשיך לבשל ביום טוב סמוך לחשיכה, מפני שסומכים על רב חסדא והראשונים שפסקו כמותו שצרכי שבת נעשים ביום טוב. וכ"כ הראשל"צ הרב מרדכי אליהו (מאמר מרדכי עמ' 125, ד), שבדיעבד יכול לבשל עד סמוך לחשיכה.

באור לציון ג, כב, ג, החמיר, אבל העלה הצעה מצוינת, להניח בסיר ביצה וכיוצא בזה דבר שמתבשל במהרה ויספיק להתבשל לפני שקיעת החמה. וכיוון שאין איסור להרבות בשיעורים ביום טוב, אפשר להניח את כל הסיר על האש, למרות שרובו יהיה מוכן לאכילה לאחר צאת הכוכבים, רק יקפיד שלא להכניס דבר לסיר אחר שהניחו על האש.

א,ז – ביאור ההיתר לבשל עד חשיכה

אכן לכאורה יש לתמוה מאוד, שרוב הראשונים פסקו כרבה, וממילא אסור מהתורה לבשל מיו"ט לשבת סמוך לחשיכה, והיאך איסור זה לא הובא בגמרא ובראשונים. ואפילו באחרונים, לאחר שכבר כתב המ"א את האיסור שבזה, היאך ישנם רבים שהורו להיתר כרב חסדא, והלא יש לילך אחר רוב הראשונים שהורו כרבה, קל וחומר כשמדובר באיסור דאורייתא. וכתב בפמ"ג (פתיחה להל' יו"ט א, יז), שכך הוא מנהג ישראל לבשל ביו"ט לשבת עד שקיעת החמה, למרות שהוא עצמו כתב שצריך להחמיר כמ"א.

ואולי מפני שבפועל כמעט תמיד הדבר מותר מדין 'הואיל'. שכן כל בישול כמעט מועיל במקצת, ומן הסתם הניחו את התבשיל על האש לפני הדלקת נרות, ועוד רצו להספיק לערבב את התבשיל לפני כניסת השבת, הרי שכבר הספיק להתבשל מעט לפני השקיעה, ומן הסתם כבר טעמו הושבח במקצת, והדבר מועיל לאורחים אם יהיו רעבים וירצו לאכול מיד, ואם כן אין וודאות שמה שבישל הוא רק לצורך שבת. (ועיין במנחת שלמה לביצה טו, ב, שכתב כעין זה, אלא שהחמיר משום שבפועל אין כיום בשעה זו אורחים).

עוד צריך להוסיף שמסתבר שהאחרונים ששקלו אם יש צורך להזהיר את הרבים על כך, מצאו שכמעט תמיד הוא מצב של ספק ספיקא. ספק אולי הלכה כרב חסדא, וספק נוסף שאולי בין השמשות הוא עדיין יום, ועד צאת הכוכבים התבשיל כבר נעשה מבושל כמאכל בן דרוסאי, שיש לו דין מבושל לדעת רבים (אמנם בפמ"ג סוף פתיחה להל' שבת לד, לא הסכים לסברה זו משום שאורחים לא יאכלו את זה. ויש להשיב, שאורחים רעבים כן יאכלו). ובמיוחד אם נצרף את שיטת ר"ת, שבין השמשות נמשך 72 דקות אחר השקיעה.

א,ח – על סברת עירוב תבשילין

עיין ביצה טו, ב, שעל פי המבואר שם בדעת רב אשי ורבא כתבתי את טעמי עירוב תבשילין. והקדמתי את רב אשי כי העיקר להלכה כדבריו (רמב"ם ו, א; רשב"א בעבודת הקודש ד, א). ואע"פ כן הזכרתי את דעת רבא, מפני שהרבה ראשונים העתיקו גם את דבריו, משמע שגם לסברתו יש משקל.

ואמנם אם יקרה שישכחו להניח 'עירוב תבשילין', יצא שבעקבות תקנת חכמים יהיה אסור לבשל לשבת, ונמצא שעל ידי תקנת 'עירוב תבשילין' יתבטלו מעונג שבת. אלא שאמרו חכמים "מוטב שלא יתעדן שבת אחת ויתעדן שבתות הרבה, שאם אתה מתיר לו לבשל כשנאבד עירובו אף הוא יתרשל בו ולא ישמרנו או יאבד או יאכל ולא יזכור לברור לשבת כלל" (ר"ן ורשב"א לביצה טו, ב).

א,ט – אסור לבשל מיו"ט ראשון שחל ביום חמישי עבור שבת

היו שני ימים טובים צמודים לשבת, אסור לבשל מיום טוב ראשון לשבת אלא רק מיום טוב השני, שכן התירו חכמים על ידי עירוב תבשילין לבשל מיום טוב הסמוך לשבת ולא מן היום שלפניו. ועוד שכאשר יש שני ימים טובים, הרי שהראשון מהתורה והשני מדברי חכמים (שו"ע תקכז, יג). בארץ ישראל זה יכול לצאת בראש השנה, ובחוץ לארץ גם בימים טובים אחרים.

ב – חולה במקצת גופו

ב,א – גזירת שחיקת סממנים ביום טוב

כתבו הרבה אחרונים שאסור למי שסובל ממיחושים לעשות רפואות ביום טוב או ליטול תרופות משום גזירת שחיקת סממנים, ודייקו מדברי שו"ע (תקלב, ב) שהתיר לעשות כל רפואה בחוה"מ, משמע שביום טוב אסור. וכ"כ מ"א תקלב, ב; פמ"ג א"א ב; ח"א קג, א; מ"ב תקלב, ה; קיצור שו"ע צח, לב; שש"כ לד, א; חשב האפוד א, קמו; משנה הלכות ה, עו (והביא שכ"כ באיסור והיתר הארוך נט, לד. אמנם אין משם ראיה ברורה שכך דעתו). ועוד מצינו בביצה כב, א, שאמימר אסר לכחול את העין ביום טוב ראשון, והתיר ביום טוב שני, הרי שרפואה אסורה ביו"ט ראשון.

וקשה, איך שייכת גזירת שחיקת סממנים ביום טוב כאשר מותר לשחוק או לכתוש ביום טוב לצורך אוכל נפש (ביצה יד, ב; לעיל ד, ב). ועוד קשה, שלא מצינו בראשונים או בשולחן ערוך איסור רפואה ביום טוב.

ואכן ביאר הריטב"א ביצה כב, א: "לא חיישינן לשחיקת סמנין כיוון דביום טוב מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יום טוב, ולא אסרו אלא בשבת ששחיקתן אסורה דבר תורה ולית בהו מתוך". ואמנם יש להקשות מכך שאסרו חכמים לכחול את העין ביום טוב ראשון, וביאר: "כיוון שאין בדבר שום סכנה ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת ביום טוב". כלומר, רפואה מותרת ביום טוב, כאשר התועלת ברורה וידועה. וכ"כ מעצמו באבני נזר או"ח שצד. ועוד ביאר באבני נזר בשם השפת אמת, שהרפואה האסורה ביום טוב היא זו שכרוכה בצער ובביטול שמחת יום טוב בגלל הטיפולים הנלווים לרפואה, אבל רפואה שאין בה ביטול שמחת המועד מותרת ביום טוב.

ועוד אפשר להסביר, שהגמ' אסרה דווקא לכחול את העין, על פי שו"ע שג, כה, שהאיסור הוא מדרבנן משום צובע, וממילא אין הוכחה לאסור רפואה ביום טוב משום גזירת שחיקת סממנים, שכן דיכה מותרת.

ועל דיוקו של מ"א שלמד משו"ע שרק בחול המועד התירו לעסוק ברפואות אבל ביו"ט אסור, בארו כמה אחרונים שכוונת השו"ע שבחול המועד כל רפואה מותרת לרבות רפואות שכרוכות במלאכות גמורות מה שאין כן ביו"ט שבוודאי לא כל מלאכה הותרה בו לשם רפואה (נחל אשכול; משחא דרבותא תקלב; חזו"ע עמ' כד).

וכן התירו נטילת תרופות עוד אחרונים: רבי שלמה קלוגר (ספר החיים שכח, פו); רא"מ הורוביץ שבת קלד, א; נחל אשכול (ב, מג, ד); ציץ אלעזר ח, טו, טז; חזו"ע עמ' כג. ובאבני נזר או"ח שצד-שצה, כתב עוד סברות חשובות להיתר, אמנם למעשה נטה להחמיר.

ויש לצרף את דעות הסוברים שכיום שהתרופות נעשות בבית חרושת אין לחוש לגזירת שחיקת סממנים (עיין פניני הלכה שבת כח, ה; פס"ת תצו, א).

א – חולה

א,א – עשיית מלאכות אוכל נפש לצורך חולה שאין בו סכנה

כתב שש"כ לג, כה-כו, שאסור לעשות כל מלאכה עבור חולה שאין בו סכנה, אפילו מלאכות אוכל נפש כבישול או הוצאת תרופה מרשות לרשות, משום שאינם בגדר שווים לכל נפש. ולכן כתב למעשה (הלכות כז-כח), שמי שנצרך להרתיח מים לצורך מכשיר אדים או חיטוי מזרק או מילוי בקבוק חם, יוסיף מים לקדירה שהוא ממילא מרתיח בשביל שתייה או שטיפת כלים, ועל ידי ריבוי בשיעורים הדבר מותר. וכ"כ לאסור בחלקת יואב או"ח כו (ד"ה 'גם דע'); ארחות חיים תקיא, א; אמרי בינה דיני יום טוב ב; חוט שני עמ' צה-צז (אמנם התיר מלאכת הוצאה לצורך חולה מצירופים שונים). וכן כתב בשעה"צ תקיא, ט (שלפי התוס' שחימום מים לרחיצה ביום טוב אסור מדאורייתא משום שאינו שווה לכל נפש, גם בישול לחולה שאין בו סכנה אסור משום שאינו שווה לכל נפש, הרי שצורך רפואי אינו נחשב שווה לכל נפש). וכ"כ רמב"ן (תורת האדם שער המיחוש), שצורך רפואה לחולה אינו נחשב שווה לכל נפש.

ויש סוברים שצורך של חולה נחשב שווה לכל נפש, מפני שכל אדם בשעה שיהיה חולה ירצה תרופות. וכ"כ רבי שלמה קלוגר (ספר החיים שכח); שו"ת עבודת הש"ם (או"ח ד); חזו"ע עמ' כג. וכ"כ באבני נזר או"ח שצד, ח, אלא שלמעשה נטה להחמיר. וכן עולה מדברי הריטב"א ביצה כב, ב, שיובאו להלן.

ויש שרצו ללמוד מתוס' (שבת לט, ב, 'וב"ה'), שסובר שצורך של חולה נחשב שווה לכל נפש, שכך הסביר את היתר חימום מים לזיעה ביו"ט, שאף שאסרו לחמם מים לרחצת כל הגוף, כי אינו שווה לכל נפש, התירו זיעה מפני שהיא שווה לכל נפש "דאינה תענוג אלא לבריאות". ועל סמך זה התירו כמה אחרונים לעשן ביו"ט, כי הרופאים אז טענו שהעישון מועיל לבריאות (מו"ק תקיא; כתב סופר או"ח סו; פני יהושע שבת לט, ב). ויש לדחות את הראיה לגבי חולה, מפני שבמפורש התיר דבר שהוא לבריאות של בריאים, ולא כתב שצורכי חולה שווים לכל נפש. ויש שרצו לומר שכך גם דעת השדי חמד (אס"ד מערכת יום טוב א, כו), אבל אחר העיון בדבריו רואים שהתיר לשתות משקה רפואי רק מפני שגם בריאים שותים אותו בשעת הדחק, אבל לא מפני שצרכי חולה נחשבים שווים לכל נפש.

וכיוון שמדובר במלאכות שלדעת המחמירים איסורם מהתורה, יש להחמיר, ובמיוחד שכך דעת רוב הפוסקים.

ו – חומרת מוקצה ביום טוב

ו,א – מוקצה ביום טוב חמור משבת

ביצה ב, א, משנה: "ביצה שנולדה ביום טוב, בית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל". רב נחמן ביאר: "לעולם בתרנגולת העומדת לגדל ביצים… גבי שבת, דסתם לן תנא כרבי שמעון, דתנן: מחתכין את הדלועין לפני הבהמה, ואת הנבלה לפני הכלבים – מוקים לה לבית הלל כרבי שמעון. אבל גבי יום טוב דסתם לן תנא כרבי יהודה, דתנן: אין מבקעין עצים מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה ביום טוב, מוקים לה לבית הלל כרבי יהודה. – מכדי, מאן סתמיה למתניתין – רבי, מאי שנא בשבת דסתם לן כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן כרבי יהודה? אמרי: שבת דחמירא ולא אתי לזלזולי בה – סתם לן כרבי שמעון דמיקל, יום טוב דקיל ואתי לזלזולי ביה – סתם לן כרבי יהודה דמחמיר".

ובכל אופן, גם הסוברים שאין הלכה כרב נחמן, מסכימים שלעניין נולד יום טוב חמור משבת, כמבואר להלן ו, ב, וצריך לבאר מדוע.

ביאר רבנו חננאל: "יום טוב קיל להו לבני אדם דהא אופין ומבשלין בו ועושין בו כל צרכי אוכל נפש ואי שרית להו מוקצה אתו לזלזולי ביה, לפיכך החמיר וסתם לן לחומרא".

ו,ב – בביאור מחלוקת ר"ש ור"י מערוך השולחן שח, ו-ח

בהלכות שבת כתב בערוה"ש שח, ו: "ודבר ידוע שבכל מס' שבת נחלקו ר' יהודה ור"ש במוקצה ונולד, דר"י אוסר ור"ש מתיר, ואיפסקא הלכתא כר"ש. ולדעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים גם בנולד קיימא לן כר"ש, ולכן לא הזכיר הרמב"ם איסור נולד כלל בשבת…

סעיף ז: ואם תשאל כיון דקיימא לן כר"ש דלית ליה מוקצה, אם כן מהו זה דיני מוקצה שאסורים? והתשובה על זה דודאי גם ר"ש מודה בהרבה מוקצות, כמו מוקצה דבעלי חיים דאמרינן [מ"ה:] דגם ר"ש מודה שבחייהן אסורין בטלטול, וכן מוקצה דגרוגרות וצמוקים שהניחן לייבש ודחאן בידים מודה [שם], וכן מוקצה דחסרון כיס מודה ר"ש [קנ"ז.], וכן דבר שמלאכתו לאיסור לטלטלו מחמה לצל בלי שום צורך מודה ר"ש שאסור [תוס' ל"ו ד"ה הא ר"ש], וכן דבר המסריח אפילו ר"ש מודה שאסור לטלטל [רש"י מ"ו. ד"ה אבל ע"ש], וכן כל דבר שאין תורת כלי עליו כלל כמו צרורות ועפר וכל כיוצא באלו מודה ר"ש [שם בגמ' דפריך אלא מעתה כל צרורות]. כללו של דבר, כל דבר שאינו ראוי לשבת כלל, כמו בעלי חיים ומעות ונרות וכל מיני מתכיות שאינם כלים, וכן מה שיחוס עליהן לבלי להשתמש בהם רק בדברי איסור המיוחדים להם, כמו סכין של שחיטה ומסר הגדול וכיוצא בהם, וזה נקרא מוקצה מחמת חסרון כיס, וכן מוקצה דדחייה בידים, בכולהו מודה ר"ש.

סעיף ח: אלא מהו זה המוקצות שנחלקו בו ר"י ור"ש והלכה כר"ש? זהו בדבר שראוי לתשמיש עתה אלא שיש עליו מוקצה בפועל או בשם, כגון מוקצה מחמת מיאוס כמו נר של חרס שהדליקו בו בחול דהוא מאוס. וכן מוקצה מחמת אוצר. וכן דבר שמלאכתו לאיסור לעשות בו מלאכת היתר. ואיפסקא הלכתא כר"ש, דדבר שמלאכתו לאיסור מותר לצורך גופו או צורך מקומו, ומה שאסור מחמה לצל משום דאין להאדם צורך בזה והוי כצרורות ועפר… וכן במוכן לאדם אי הוה מוכן לכלבים, כגון בהמה בריאה או עוף שמתו בשבת, דסבירא ליה לר"י דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים, דאקצי דעתיה מכלבים, ור"ש סבירא ליה דמותר, והלכתא כר"ש…"

ו,ג – האם פוסקים כרב נחמן שסובר שהלכה ביו"ט כר' יהודה

נחלקו הראשונים בשאלה, האם הלכה כרב נחמן, שסובר שביו"ט דין מוקצה חמור יותר משבת, שבשבת פוסקים כר' שמעון וביו"ט כר' יהודה.

הסוברים שביו"ט הלכה כר' יהודה הם: רי"ף (ביצה כב, א, מדפי הרי"ף); רמב"ם (א, יז); רמב"ן במלחמות שם; רשב"א (ב, ב, 'ונפלוגי'; עבודת הקודש ה, א); מאירי ביצה ב, ב; השלמה; מכתם; חידושי בן הרמב"ן; רא"ה (ביצה לג, א); אוהל מועד (תחילת הל' יום טוב); ארחות חיים (הלכות יו"ט כ); מגיד משנה א, יז. וכן נפסק בשו"ע תצה, ד.

הסוברים שגם ביו"ט הלכה כר' שמעון הם: בה"ג, ר"י ור"ת (מובאים ברא"ש ביצה ה, יד); אור זרוע (לג, א); סמ"ג (סוף הלכות יום טוב); ראבי"ה (עמ' 415); ריא"ז (פ"א סוף ה"א); רא"ש (ביצה ה, יד); ראב"ד (השגות על רז"ה ועל הרמב"ם). וכך נראה ממרדכי תרמב.[1] וכן פסק הרמ"א, אמנם כתב שבדין נולד מחמירים ביו"ט.

ו,ד – בביאור דעת המחמירים

כתב מ"ב תצה, טו, בביאור דעת השו"ע שדין מוקצה ביו"ט חמור מאשר בשבת: "פירוש, דלעיל בסימן ש"י מתבאר דיש כמה מיני מוקצה המותרין בשבת כמו מוקצה מחמת שעומד לסחורה או בשהכניסו לאוצר ואין דעתו להסתפק ממנו עד אחר זמן, או מוקצה מחמת מיאוס, ועוד כמה גווני. אך כל זה הקילו דווקא בשבת דחמיר לאינשי ולא חיישינן אם נקל לו לטלטל דבר מוקצה יבוא להקל בשאר איסורי שבת. אבל ביום טוב דקילי ליה שהרי הרבה מלאכות מותרים לו לצורך אוכל נפש, ואם נקל לו במוקצה יבוא להקל גם בשאר איסורי יום טוב, ולפיכך אסרו לו חכמים לטלטל ולאכלו. ולפי סברא זו בהמה העומדת לחלבה ותרנגולת לביצתה ושור של חרישה אסור לשחטן ביום טוב עד שיכין אותם לכך מערב יו"ט. וכן כל כהאי גוונא צריך הכנה מבעוד יום. ודבר שהוא מוקצה מחמת נולד פשיטא דאסור לדעת המחבר ביום טוב".

דוגמא למוקצה מחמת מיאוס שהקילו בו בשבת, עץ שתולין בו דגים (שו"ע שי, א).

הכלל הוא שבשבת אוכל תלוש אינו מוקצה ורק אם התקיימו בו שני תנאים נעשה מוקצה: א' דחה אותו במחשבתו, ב' אינו ראוי לאכילה (מ"ב שי, ה). אבל ביום טוב, גם אם רק דחה אותו ממחשבתו הוא מוקצה, כגון אוכל שמיועד לסחורה בלבד, או חיטים שזרען בקרקע אבל עדיין ראויים לאכילה, או ביצים שתרנגולת התחילה לדגור עליהם. וזאת בנוסף לדוגמאות שהוזכרו במ"ב: בהמה העומדת לחלבה, תרנגולת לביצתה ושור של חרישה.

עוד דוגמאות שלשו"ע יהיו אסורות משום מוקצה ולמקילים מותר: בהמה שנמצאת טריפה ביום טוב אסור לטלטלה (שו"ע תצז, יז). בהמות הלנות מחוץ לתחום (מ"ב תצח, טז). לסמוך דלת או קדירה בבקעת (מ"ב תקב, כא).

ו,ה – דין נולד שבו מוסכם להלכה שמחמירים ביו"ט יותר

גם הרמ"א מסכים שבנולד מחמירים ביו"ט יותר מבשבת. ואמנם לר"ת, גם בשבת פוסקים כר' יהודה, ולכן העצמות שנותרו מהבשר שאכלו – מוקצה (מובא ברא"ש ביצה ה, יד). וכ"כ יש"ש (ביצה ה, יט). לעומת זאת דעת רוב ככל הפוסקים שגם בנולד פוסקים בשבת כר' שמעון, וכ"כ רי"ף (ביצה כב, א, מדפי הרי"ף), רא"ש (שם ה, יד), טור (תצה, ד). וכן מוכח מסתימת הראשונים. וכ"כ שו"ע בדין עצמות וקליפות (שח, כז-ל); שועה"ר שח, כג; גר"א תצה, ד, 'אבל היה'; מ"ב תצה, יז, וכ"כ בשעה"צ שח, צג, שדעת כל הפוסקים זולת בודדים.

אבל כאמור ביו"ט גם הרמ"א מחמיר בנולד, וזאת על פי ר"ח (מובא בטור תצה, ד), ורא"ש (ביצה ה, יד). וכ"כ רוב האחרונים ההולכים בדרכו, ומהם: מ"א (תצה, ו); א"ר (תצה, י); דה"ח (הל' מוקצה נב); שועה"ר (תצה, יג); מ"ב (יז). (והמ"א תצה, ז, רצה לומר שהרמ"א מחמיר בנולד גם בשבת, ולא נתקבלו דבריו, עיין מ"ב תצה, יז).

ו,ו – דוגמאות לאיסור נולד ביו"ט

הדוגמא הבולטת של נולד האסור ביו"ט ומותר בשבת היא עצמות שנותרו לאחר אכילת הבשר (מ"ב תצה, יז), ואותה הזכרתי בספר.

דוגמא נוספת, כלים שנשברו ועדיין ניתן להשתמש בשבריהם לצורך אחר, שבשבת אינם מוקצה (שו"ע שח, ו; פניני הלכה שבת כג, יג), ואילו ביו"ט הם מוקצה, הואיל ולא היו ראויים לאותה המטרה (שו"ע תקא, ו; שש"כ כב, הערה קנט).

ויש עוד שתי דוגמאות לנולד האסור ביו"ט, אלא שמפני איסור מלאכה הם מוקצה גם בשבת: א) חלבים שנותרו מבהמה שנשחטה ביום טוב, אע"פ שהם ראויים לשימוש כחומר בעירה לנר והבערה הותרה ביו"ט, כיוון שמתחילה היתה הבהמה ככלל מיועדת למאכל אדם, ולאחר השחיטה והניתוח 'נולדו' החלבים, הרי הם מוקצה (מ"ב תצט, טו). ב) אפרוח שבקע מקליפתו, נחשב מוקצה, ולכן למרות שמותר לשחוט ביו"ט, אפרוח זה אסור משום מוקצה (ביצה ו, ב; מ"ב תקיג, לו).

ו,ז – במה מחמירים יותר ביום טוב ובמה מחמירים יותר בשבת

למדנו שגם לשו"ע וגם לרמ"א מחמירים בדין מוקצה ביו"ט יותר מבשבת, כדי שלא יבואו לזלזל ביו"ט. וקשה שמצינו בכמה דברים שתקנו חכמים שמחמירים בשבת יותר מביום טוב:

יבמות קיד, א: "נוהגין היינו שיונקים מבהמה טהורה ביום טוב. היכי דמי? אי דאיכא סכנה, אפילו בשבת נמי! ואי דליכא סכנה, אפילו ביום טוב אסור! לא צריכא דאיכא צערא, וקסבר: מפרק כלאחר יד הוא, שבת דאיסור סקילה – גזרו רבנן, יו"ט דאיסור לאו – לא גזרו ביה רבנן". וכן מצינו שהזכירו סברה זו בביצה כא, א: "ואיבעית אימא: שאני שבות שבת משבות יום טוב". וכן בביצה לה, ב: "משילין פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת". ושם בגמרא מובאות שתי סברות לשני הצדדים, או שבשבת ראוי יותר להחמיר או שביו"ט ראוי יותר להחמיר.

ביאר הרשב"א (ביצה לה, ה, 'אי נמי'): "ונראה לי דבעיקרי המלאכות טפי שרי ביום טוב מבשבת בעיקרן, דבשבת כל מלאכה אסורה וביום טוב כל מלאכת אוכל נפש מותרת. אבל מה שהותר קצתו כאן וכאן, יותר יש להחמיר ביום טוב מבשבת, דילמא כיוון דקיל אתי לאקולי ביה טפי, וכעניין שאמר רב נחמן במוקצה".

ובשטמ"ק ביצה לו, א, 'אי נמי', דחה את דברי הרשב"א מדברי הסוגיה שם "לפיכך כתב נר"ו דכי אמרינן דשבת דחמירא ולא אתי לזלזולי ביה אינו אלא באיסורי דרבנן שאינן משום גזרה, כגון מוקצה שאינו משום גזרה אלא איסורא דרבנן בלחוד, וכגון ארבע וחמש קופות שאינו אלא משום טירחא, ואפילו למאן דדחי וסבר לאסור ביום טוב. אבל במידי דאסור מדרבנן משום גזרה כי הא דהכא שאסרו לגמור האוצר דלמא אתי לאשוויי גומות אין ספק שיש לחוש לחיוב שבת שהוא איסור סקילה יותר מחיוב יום טוב שהוא חיוב לאו".

והיראים רעד (עמ' 298), מבאר שדווקא באיסור מוקצה החמירו יותר ביו"ט משום חשש מלאכת הוצאה: "… שמתוך שמלאכת הוצאה תדירה ומצויה לעניין היתר ביום טוב, הוזקקו לאסור ולגדור גדר יותר ביום טוב ולדבר שנאסר מטעם הוצאה שלא להתיר הוצאת איסור ביום טוב… ובמוקצה שהוא מטעם הוצאה כדאמרינן בתחלת ביצה [ב, ב]…" וכ"כ רוקח קלט: "מוקצה שאסור משום הוצאה יש להחמיר ביום טוב, דתדירה הוצאה משבת כדמשמע בריש מסכת ביצה דסתם לן כרבי יהודה… אבל שאר מוקצה שווה יו"ט לשבת בשלהי מס' ביצה, כגון אין משקין ושוחטין את המדבריות דאינו מתורת הוצאה אלא שמחוסר צידה אין להחמיר ביו"ט".

ו,ח – יו"ט שחל בשבת

כתב ברב פעלים א, ל, ובא"ח במדבר יא, שדינו כשבת, והביאו בכה"ח תצה, לז. וכ"כ שש"כ כא, ח. וכ"כ בחזו"ע עמ' כז-ל, וצירף שלדעת הרמ"א ממילא מקילים, אמנם לעניין נולד גם הרמ"א מחמיר, ואע"פ כן היקל ביו"ט שחל בשבת. וטעמם, מפני שממילא מחמירים בו בכל דיני שבת, ואין חשש שיבואו להקל. אמנם מנגד בשו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' שלב לרש"ק, החמיר. עי"ש.


[1]. רש"י ביצה לג, א, כתב כרבי שמעון, ובספר הפרדס קמח, כתב כרבי יהודה. הרבה ראשונים ציינו שבשאילתות (קכח) פסק כרבי שמעון, אך היו גרסאות אחרות בשאילתות כפי שמוכח בטור ורבינו ירוחם.

ה – מוקצה

ה,א – טעם איסור מוקצה ביום טוב

אמרו בשבת קכד, ב, שאיסור מוקצה משום חשש הוצאה, ולפי זה שאלו כמה אחרונים (בית יעקב כתובות ז, א; ישועות יעקב תצה; בית מאיר תמו), מדוע מוקצה אסור ביו"ט, שהרי הוצאה מותרת. ביאר רשז"א (שש"כ כא, הערה א), שמ"מ גם ביו"ט אסור לדעת רוה"פ להוציא בלא שום צורך. וכ"כ הלכות המועדים ו, 1. ע"כ.

אמנם הרמב"ם לשיטתו, שהוא סובר שהוצאה הותרה לגמרי ביו"ט, גם בטעם איסור מוקצה לגבי שבת, כתב שהוא סייג לכל המלאכות, ולאו דווקא לאיסור הוצאה. ועיין הרחבות שבת כג, א, ה. וכ"כ הלכות המועדים ו, 1.

ה,ב – אין איסור לטלטל מוקצה עבור אוכל נפש

כתבו תוס' ביצה ח, א, 'אמר': "ואם תאמר, ואנו היאך אנו מסלקין אפר הכירה ביום טוב לאפות הפשטיד"ה, אף על גב שאין ראוי לצלות בו ביצה? ואומר הר"ר יצחק דמוקצה אינו אסור לטלטל ביום טוב בשביל אוכל נפש ושמחת יום טוב". וכ"כ תוס' כח, ב, 'גריפת'; לא, ב, 'אמר'. וכ"כ בשו"ע תקז, ד, שמותר לגרוף טיח מהתנור כדי שהמאפה או הצלי לא יחרך.

וכ"כ רמ"א תקט, ז; תקיח, ג, שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש. לכן מותר לטלטל אבנים המונחים על פירות (מ"ב תקט, לא; תקיח, כג). כמו כן, כאשר יש מפתח של אוכלים בתוך ארנק שיש בו מעות, מותר לטלטל את הארנק כדי לקחת את המפתח (ח"א קא, ה; מ"ב תקיח, כד; חזו"ע עמ' לא).

אמנם בב"י תקיח, הקשה מדוע לא התירו לשחוט עוף לכתחילה ולכסותו באפר שהוסק ביו"ט, ונשאר בצ"ע. ואפשר לומר, שהתירו טלטול מוקצה בשביל ליטול את האוכל עצמו, אבל כאשר התועלת היא לא בהשגת האוכל עצמו אלא רק כדי שיהיה מותר לאכלו, זו תועלת שבאה בעקיפין, והרי זה כמכשירי אוכל נפש, שרק אם לא יכלו לעשותם לפני יו"ט מותר לעשותם ביו"ט, ולהכין עפר אפשר בערב יו"ט. וכעין זה כתב במ"ב תקז, כא. ועיין בבאו"ה תקז, ד, 'כיוון'.

ה,ג – איסור אכילת מוקצה

כתב מ"א תקט, טו: "… נראה לי שמותר לטלטל המוקצה בשביל אוכל נפש אבל אסור לאכלו ולהשתמש בו". וכ"כ מהרש"א ביצה לג, א; שועה"ר תקט, טז; מ"ב לא; שש"כ כא, ג. וביאר בשועה"ר תקט, טז, שאסור לאכול דברי מוקצה "לפי שאכילת יום טוב אף על פי שהיא מצווה, אינה דוחה אפילו איסור של דבריהם, ואף על פי שכל מלאכות הותרו לצורך אכילת יום טוב, אבל מאכלות אסורות לא הותרו", ולכן לא התירו לאכול עוף בחלב לצורך שמחת הסעודה.

ה,ד – איסור שימוש במוקצה לצורך אוכל נפש

למדנו במ"א תקט, טו, שאסור להשתמש במוקצה לצורך אוכל נפש, ולכן נפסק בשו"ע תקב, ג, שאסור לבשל בעצי מוקצה, ובשו"ע תקז, ב, שגם כאשר אין לו עצים אחרים, אסור להסיק בעצי מוקצה. והביאור לכך, ששימוש במוקצה כמוהו כאכילתו, ושניהם נאסרו. ומה שהותר הוא רק טלטול מוקצה, כאשר יש בכך צורך אוכל נפש, מפני שהטלטול אינו שימוש במוקצה. וכעין זה ביאר בשועה"ר תקט, טז.

על פי זה כתב בשש"כ כא, ג, שאסור לפצח אגוזים באבן.

ה,ה – מדיני שימוש במוקצה ביו"ט

סכין של רצענים היא גם כלי שמלאכתו לאיסור וגם מוקצה מחמת חסרון כיס. והשאלה האם מותר להשתמש בה ביו"ט לצורך חיתוך בשר לאכילה. יש אומרים שכלי שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס, מותר בשימוש ביו"ט לצורך אכילה (מ"א תקט, טו; שועה"ר ג; שש"כ כא, הערה יג). ובבאו"ה תצט, ה, 'אלא', פקפק בזה מפני שמכמה ראשונים משמע לאיסור.

מאכל שנעשה בסיס לדבר האסור, כתב בשש"כ כא, ג, שאסור לטלטל את המאכל לצורך אכילתו כי הוא עצמו נעשה מוקצה. אמנם בהערה טו, כתב בשם רשז"א, שלמרות שבדיני שבת נקטינן כסוברים שגם אוכל נחשב בסיס, ביו"ט אולי אפשר להקל, שהרי רוב הראשונים סוברים שאין כלי שמלאכתו לאיסור הופך את הבסיס שלו לאסור, כי הוא אינו אסור לגמרי. וממילא גם ביום טוב שמותר לטלטל את המוקצה כדי להגיע לאוכל, לא יעשה המאכל בסיס לדבר האסור. וכ"כ פס"ת תקט, יא.

כתב פמ"ג תקט, א"א טו, שהותר לטלטל מוקצה לצורך אכילה ביום טוב, ולא לצורך הנאה אחרת.

לרשז"א (שש"כ כא, הערה ה), מותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש גם כשהוא צורך קטן, כגון שהפת תאפה יותר טוב או כדי למעט טורח גדול. שהרי מותר לברור ביום טוב פסולת מאוכל כשהאוכל מרובה, אע"פ שהפסולת מוקצה ואפשר לברור את האוכל מהפסולת.

דין גפרורים: לערוה"ש תקב, ו; ושש"כ כא, ה, גפרורים אינם מוקצה, הואיל ואפשר להעביר בהם אש. ואילו לדעת יבי"א ב, כז; אז נדברו ז, סא, גפרורים הם כלי שמלאכתו לאיסור, הואיל ועיקר יעודם להדלקת אש חדשה שהוא דבר האסור ביו"ט. אבל ככל דין כלי שמלאכתו לאיסור מותר להשתמש בו לצורך היתר, כגון לצורך העברת אש.