Cependant, lorsqu’un minyan prie dans un lieu autre qu’une synagogue, il est préférable de prier en minyan que de prier seul à la synagogue. Si, en revanche, se tient un petit minyan à la synagogue, tandis qu’un grand minyan prie dans un autre lieu, l’avantage de prier à la synagogue prend le dessus sur l’avantage de prier dans une grande assemblée (Peri Mégadim, Michna Beroura 90, 27-28).

L’obligation incombe à toute communauté de construire une synagogue, dans laquelle on puisse prier en minyan, et qui constitue, à l’égard de cette communauté, un « petit Sanctuaire » (miqdach me’at), ainsi qu’il est dit (Ez 11, 16) : « Je serai pour eux un petit Sanctuaire », ce que Rabbi Yits’haq commente : « Ce sont là les synagogues et les maisons d’étude » (Méguila 29a).

Rabbi Chimon Ben Laqich a dit : « Tout homme qui a une synagogue dans sa ville et n’y prie pas est appelé mauvais voisin. Non seulement cela, mais il attire l’exil sur lui et ses enfants. Mais ceux qui viennent en avance à la synagogue pour la prière du matin et tardent à en sortir après la prière du soir ont le privilège de la longévité » (Berakhot 8a, Choul’han ‘Aroukh 90, 11).

C’est une pieuse action que de se rendre à la synagogue en courant – et ainsi de toute réalisation de commandement – afin d’exprimer son désir ardent à l’égard des paroles saintes, comme il est dit (Osée 6, 3) : « Hâtons-nous de connaître l’Eternel ». Lorsqu’on sort de la synagogue, on va lentement, afin de ne pas paraître se réjouir de sortir de la synagogue (Choul’han ‘Aroukh 90, 12). (Les lois de la synagogue sont étudiées dans le vol. 1, p. 149-168 de Pniné Halakha dans son édition hébraïque).

Il ne suffit pas de se choisir une synagogue pour y prier : d’après la majorité des décisionnaires, au sein même de la synagogue, chaque fidèle doit se désigner une place fixe pour y prier (Choul’han ‘Aroukh 90, 19). La fixité du lieu de prière est surtout importante pour la récitation de la ‘Amida (Ben Ich ‘Haï, Miqets 4). Lorsque l’on est assis sur des bancs, qui bougent quelque peu, en avant ou en arrière, et sur lesquels se serrent parfois davantage de fidèles que d’habitude, il n’est pas nécessaire de mesurer au centimètre près son lieu de prière : tout ce qui se trouve dans un rayon de quatre coudées de sa place habituelle (environ deux mètres) est considéré comme un seul et même lieu. Toutefois, lorsque chacun dispose de son propre siège, il est souhaitable, a priori, de s’asseoir précisément sur son siège habituel et de dire la ‘Amida à proximité de ce siège¹.

Il arrive que des visiteurs s’installent à la place habituelle de certains fidèles réguliers. S’il n’y a pas à craindre que l’invité s’en offusque, on peut lui demander de prendre place sur un autre siège. Mais s’il est craindre qu’il s’en offusque, il vaut mieux s’asseoir soi-même à une autre place plutôt que de risquer de faire honte à son prochain. L’idéal est que les responsables de la communauté (gabaïm) fassent eux-mêmes accueil aux visiteurs et se chargent de leur trouver une place.

L’obligation de se fixer un lieu régulier ne signifie pas que l’on doive habiter toute sa vie au même endroit afin de pouvoir continuer à prier à la même place. Si l’on doit déménager, ou que l’on pense pouvoir prier avec davantage de kavana dans une autre synagogue, on changera de lieu de prière et l’on se choisira une nouvelle place fixe.

Si l’on constate que, dans sa synagogue habituelle, les fidèles n’ont pas réussi à constituer le minyan, on ira prier ce jour-là dans une autre synagogue, car l’importance de la prière en minyan l’emporte sur l’importance de prier à un endroit fixe² afin de prier à sa place habituelle, que de se rendre à une autre synagogue où l’on pourra dire tous les Pessouqé dezimra.]. Si, à côté de votre place habituelle, des enfants sont venus jouer, qui dérangent votre kavana, il vaut mieux changer pour cette fois de place (‘Aroukh Hachoul’han 90, 22, Kaf Ha’haïm 118).

Même si l’on est obligé de faire l’office du matin (Cha’harit) dans un certain quartier, et ceux de l’après-midi et du soir (Min’ha et Arvit) dans un autre quartier, on sera considéré comme priant en un lieu fixe si l’on se choisit une place fixe pour Cha’harit et une place fixe pour Min’ha et Arvit. De même, si l’on se choisit une place fixe pour les offices de Chabbat dans une certaine synagogue et une place fixe dans une autre synagogue pour les jours ouvrables, on est considéré comme priant en un lieu fixe (Halikhot Chelomo 5, note 2).

Lorsque l’on doit choisir entre deux synagogues, on préférera celle où se tiennent le plus de cours de Torah, car une telle synagogue est plus proche de l’esprit d’une maison d’étude. De plus, il est préférable de se joindre à une communauté où l’on étudie davantage la Torah.

Si l’on a le choix entre deux synagogues, l’une où les fidèles sont nombreux et l’autre où ils sont en petit nombre, on préférera celle où les fidèles sont plus nombreux, car « le Roi se glorifie dans une grande assemblée » (Pr 14, 28). Cependant, si dans la grande synagogue il est difficile d’entendre correctement l’officiant, il est préférable de choisir la synagogue où l’on peut entendre l’officiant comme il convient (Michna Beroura 90, 28). Par conséquent, il vaut mieux en principe que les synagogues soient aussi grandes que possible, car l’honneur rendu au Ciel en est accru, mais ces dimensions ont une limite nécessaire car, au-delà de quelques centaines de fidèles, il devient impossible d’entendre correctement l’officiant.

Si, dans telle synagogue, il est fréquent que des fidèles bavardent durant la prière, et que dans telle autre on ne bavarde pas, il faut préférer la synagogue où l’on fait le plus honneur à la prière, car on pourra s’y concentrer davantage (Séfer ‘Hassidim 770).

Mais le principe le plus essentiel est la kavana. Par conséquent, au-delà tous les principes énoncés par les sages, le lieu où, personnellement, on peut se concentrer davantage est celui qu’il faut préférer (cf. Radbaz 3, 472).

De même, il est souhaitable de préférer une synagogue où l’on prie selon le rite de ses aïeux ; simplement, si l’on sait que l’on parviendra mieux à se concentrer dans une autre synagogue, on préférera la synagogue où l’on peut se concentrer le mieux (cf. chap. 6 § 3).

Chaque pas que l’homme fait en direction de la synagogue lui vaut une récompense ; aussi, bien que la synagogue préférable puisse être plus éloignée de son domicile, que l’on ne s’afflige pas de la fatigue causée par la marche car, pour chaque pas, on recevra une abondante recompense¹.

En principe, un endroit qualifié de surélevé, tel que l’interdisent les sages, est un endroit qui s’élève à une hauteur de trois palmes (téfa’him, 24 cm) au-dessus du sol. Cependant, en pratique, il ne convient pas non plus, généralement, de prier en un endroit surélevé dont la hauteur serait moindre, cela pour deux raisons. D’une part, celui qui se juche sur un promontoire ou un rocher, même quand celui-ci n’est haut que d’un palme (téfa’h, 8 cm), craint de perdre l’équilibre et ne peut donc se concentrer comme il le faut. D’autre part, si le sol est plan, et que l’on se grandit par le biais de coussins, d’édredons ou de quelque autre objet, il s’ensuit une sensation de grandeur¹, et il ne convient pas de prier dans ces conditions. En revanche, il est a priori² permis de prier sur des tapis ou des nattes, comme on a l’usage d’en étendre sur le sol. De même, si l’on prie sur un sol incurvé, il n’est pas nécessaire d’éviter de se tenir sur les parties plus élevées du sol, tant qu’elles ne dépassent pas de trois palmes le niveau du sol alentour³.

Les malades, les personnes âgées, à qui il est difficile de quitter leur lit, sont autorisés à y prier, bien que ce lit soit surélevé par rapport au sol.

Quand un lieu surélevé est considéré comme doté d’un statut distinct, d’une existence propre (‘omed bifné atsmo), par exemple lorsque sa surface dépasse quatre coudées (amot) sur quatre (environ deux mètres sur deux, soit quatre mètres carrés), il est permis d’y prier ; en effet, on ne considère plus sa hauteur par référence aux autres endroits : il constitue au contraire une place en soi-même. Aussi, quand le sol de la synagogue est dénivelé, s’étageant sur deux surfaces de hauteurs inégales, il est permis de prier en se tenant sur la partie la plus haute, du moment que cette partie est d’une superficie de quatre amot sur quatre.

Même si un lieu est d’une superficie inférieure à quatre amot sur quatre, pour peu qu’il soit entouré de cloisons, il doit être considéré comme une place dotée d’une existence distincte, et il est dès lors permis d’y prier. La règle est la même dans les communautés où il est de coutume de bâtir, au centre de la synagogue, une tribune ou estrade où se tient l’officiant. Si cette estrade est entourée de cloisons, ou qu’elle s’étend sur plus de quatre amot sur quatre, il est permis d’y prier, car elle constitue un lieu en soi, et il n’y a donc pas à mesurer sa hauteur en référence à l’ensemble de la synagogue. Simplement, celui qui y prie n’accomplit pas l’embellissement (hidour) de la mitsva exprimé par le verset « Des profondeurs, je t’appelle, ô Eternel ». Malgré cela, ces communautés ont préféré construire une tribune pour l’officiant et renoncer à l’embellissement consistant à « descendre au pupitre », afin que tous les fidèles puissent bien entendre la voix de l’officiant⁴.

La première signification de ce propos des sages, de mémoire bénie, est qu’il faut prendre soin, quand on entre dans la synagogue, de parcourir au moins une distance correspondant à la largeur de deux petites portes (environ 64 cm). En effet, celui qui prie à côté de la porte de la synagogue semble montrer par cela que la prière est un fardeau à ses yeux et que, pour cette raison, il se tient à proximité de la porte afin de pouvoir sortir rapidement (Rachi). En revanche, si la place du fidèle est fixée près de l’entrée, il est permis d’y prier, car tout le monde sait que telle est sa place, et qu’il ne se tient pas là parce qu’il est pressé de sortir (élèves de Rabbénou Yona).

Il ressort clairement de cela qu’a priori, il ne faut pas prier dans le hall attenant à l’entrée de la synagogue ; car si les sages ont enseigné de ne pas prier, même à l’intérieur de la synagogue, à proximité de l’entrée, à plus forte raison n’y a-t-il pas lieu de prier dans l’entrée qui la précède.

La seconde signification est que l’on ne doit pas siéger à proximité de l’entrée afin de ne pas regarder à l’extérieur et distraire ainsi son esprit de la prière (Maharam de Rothenburg). Selon cette explication, il convient aussi de ne pas s’installer près d’une fenêtre donnant sur l’extérieur.

La troisième explication consiste à dire que celui qui vient prier doit attendre quelques secondes, le temps nécessaire pour franchir deux portes, avant de commencer sa prière, afin de concentrer sa pensée sur la prière (explication mentionnée par le Roch).

Il y a ici, de plus, une allusion aux deux portiques spirituels que l’homme doit franchir avant de commencer à prier. Au premier portique, il écartera de sa pensée les préoccupations du monde, qui troublent sa tranquillité ; au second portique, il unira son esprit au service divin (cf. Maharal, Netiv Ha’avoda, chap. 5).

Des meubles destinés aux besoins de la prière, comme des tables ou des pupitres (standers), ne constituent pas une séparation (Michna Beroura 90, 66) ¹.

Selon une opinion, un homme, en soi, constitue lui aussi un élément de séparation. Mais ce n’est là qu’un supplément de perfection apporté à la mitsva (hidour), car il n’est guère possible que tous les fidèles de la synagogue se tiennent à proximité du mur (cf. Michna Beroura 90, 69). Notre maître le Rav Kook, de mémoire bénie, explique que le propos consiste seulement à dire qu’il ne faut pas prier derrière un homme qui ne se livre pas lui-même à la prière ; en revanche, prier derrière un homme qui se livre lui-même à la prière est chose permise a priori (Tov Réïyah, Berakhot 5, 2).

Il ne convient pas de prier face à des dessins ou des peintures, afin que ceux-ci ne dissipent pas l’esprit du fidèle (Choul’han ‘Aroukh 90, 23). Par conséquent, il ne faut pas exposer de dessins au mur de la synagogue face auquel les fidèles se tiennent ; cependant, si les dessins sont fixés à une hauteur supérieure à celle d’un homme, c’est permis, car il n’est pas à craindre que les fidèles les regardent durant la prière (Maguen Avraham 90, 37 ; Michna Beroura 71).

Il est permis de décorer le rideau et l’arche sainte selon l’usage, car on est habitué au type de dessins qui s’y trouvent ; ceux-ci ne dissipent donc pas l’esprit.

Il est interdit de prier devant un miroir, car celui qui prie ainsi semble se prosterner devant sa propre image ; aussi, même si l’on ferme les yeux, la chose est interdite (Michna Beroura 71). A priori, il ne faut pas prier de nuit devant une fenêtre qui reflète son image, car le fait de regarder son image est susceptible de perturber la kavana. Mais si l’on ferme les yeux, ou si l’on regarde son sidour (livre de prières), cela devient permis, car une fenêtre ne renvoie pas l’image aussi clairement qu’un miroir, si bien que le fidèle ne semble pas véritablement se prosterner devant sa propre image. De toutes manières, il est bon d’installer des rideaux aux fenêtres qui font face aux fidèles, afin d’en recouvrir celles-ci avant l’office du soir².

1. Le Michna Beroura 90, 64 tient que, même si l’élément formant séparation entre le fidèle et le mur est placé à quatre amot (ou coudées, environ deux mètres) du fidèle, cela constitue une séparation. Cependant, d’après le Peri Mégadim et le Maguen Guiborim, cela ne constitue pas une séparation. Pour le Rama 90, 20, seul un objet d’une hauteur d’au moins dix téfa’him (80 cm) et d’une largeur d’au moins quatre téfa’him (32 cm) constitue une séparation. Le Kaf Ha’haïm 132 estime que, selon le Choul’han ‘Aroukh, un objet de dimensions même moindres constitue déjà une séparation. Le Michna Beroura lui-même rapporte les opinions du Peri ‘Hadach et du Maamar Mordekhaï qui ne partagent pas l’avis du Rama sur ce point. Selon le Taz, tous les meubles appartenant au nécessaire de la prière échappent à la catégorie de « séparation ». Mais à ce sujet, le Or lé-Tsion II, 7, 10 soutient que c’est seulement quand ces éléments sont utilisés pour les besoins de la prière qu’ils ne constituent pas une séparation ; et qu’en revanche, si l’on ne se sert pas du pupitre placé devant soi, celui-ci sépare. Cependant, l’usage est de ne pas tenir compte de cela, dès lors que ces meubles sont destinés aux besoins de la prière et sont placés là à demeure, comme l’explique le Michna Beroura, 90, 68. ↩
2. La source de l’interdit de prier devant un miroir se trouve en Radbaz 106, que citent de nombreux A’haronim, parmi lesquels le Michna Beroura 90, 71 et le Kaf Ha’haïm Cependant, dans le Da’at Torah, le Maharcham doute de l’interdit car le reflet, lui aussi, se « prosterne » devant l’image-source ; aussi cet auteur est-il indulgent en cas de nécessité impérieuse. Devant une fenêtre, dans laquelle le reflet ne ressort pas si nettement, il semble que même les autres décisionnaires ne voient pas d’interdit. Et tel est l’usage. C’est ce qu’écrit l’auteur du Or lé-Tsion II, 7, 11. Cf. Yalqout Yossef II p. 227-229. ↩
]]> https://ph.yhb.org.il/fr/02-03-07/ Tue, 02 Feb 2016 22:07:28 +0000 https://ph.yhb.org.il/fr/?p=500 On ne récite pas la ‘Amida à proximité de son rabbin¹ attitré (Rav mouvhaq), car si l’on priait à ses côtés, on paraîtrait se faire soi-même l’égal de son rabbin. À plus forte raison, si l’on priait devant son rabbin, on paraîtrait s’enorgueillir à ses dépens. Mais même immédiatement derrière son rabbin, on ne priera point ; en effet, s’il terminait sa ‘Amida avant son disciple, le rabbin serait contrarié de ne pouvoir immédiatement reculer de trois pas (comme c’est l’usage à la fin de la ‘Amida) ; de plus, le disciple risquerait de paraître se prosterner devant son maître (Choul’han ‘Aroukh 90, 24 ; Michna Beroura 74).

Qui est considéré comme le rabbin attitré d’un fidèle ? Celui qui lui a enseigné la majorité de ses connaissances en Torah (rov ‘hokhmato, littéralement la majorité de sa sagesse) ². La règle s’applique aussi s’il s’agit de l’un des plus grands sages de la génération (considéré donc comme le maître attitré de toute sa génération).

En revanche, si l’on s’est éloigné de quatre amot (environ deux mètres), il devient permis de prier à proximité de son maître. Mais si l’on prie derrière son maître, il faut s’éloigner de deux mètres augmentés de trois pas (environ 60 cm) afin que, même si le disciple prolonge sa ‘Amida plus longtemps que son rabbin, celui-ci puisse reculer de trois pasd.

Certains auteurs pensent que tout cela s’entend lorsque maître et disciple prient individuellement (sans minyan), ou quand, au sein d’un minyan, le disciple a lui-même choisi de prier près de son Rav. Mais si les responsables de la communauté (gabaïm) ont eux-mêmes fixé la place du disciple près de celle du rabbin, ou s’il s’agit de la seule place restée vacante dans la synagogue, il est permis d’y prier, disent-ils, et il n’y a là aucune marque de présomption de la part du disciple. En cas de nécessité pressante, on pourra s’appuyer sur cette opinion, mais il faut a priori s’efforcer de ne pas fixer sa place à côté de son rabbin³. C’est aussi l’opinion du Rama, semble-t-il, lequel renvoie à ce qui est dit en Yoré Dé’a. Aussi, il semble que, lorsqu’il s’est agi de statuer en pratique, l’auteur du Choul’han Aroukh soit revenu sur la position qu’il avait soutenue dans le Beit Yossef. Cependant, le Kaf Ha’haïm écrit, pour sa part, qu’il y a lieu d’être rigoureux quand la chose est possible.

La règle régissant le père est semblable à celle qui s’applique au maître attitré, comme le rapporte le Michna Beroura 73 au nom du ‘Hayé Adam. Toutefois, un père est généralement heureux de voir la place de ses fils fixée auprès de lui. Aussi, pour autant que l’on sache que le père souhaite voir son fils s’asseoir à ses côtés, cela est permis, et même prescrit ; car si un père est conciliant sur l’honneur qui lui est dû, on n’est pas rigoureux à sa place. Simplement, le fils ne priera pas derrière ou devant son père [mais à côté], à moins que le père ne lui ait dit explicitement qu’il pouvait prier ainsi.].

2. 2. 1. Rav: maître, rabbin. ↩
      2. Le Rav ou rabbin attitré est celui dont on tire la majorité de sa sagesse ; il ressort de ce qu’écrit Maïmonide que le terme « sagesse » (‘Hokhma) vise ici la majorité des connaissances accumulées par le disciple en matière de Torah. Le Mahariq explique que le Rav attitré est celui qui a établi le disciple sur la voie de la vérité et de la droiture, et lui a enseigné la façon de trancher la halakha. Le Chakh (Yoré Dé’a 242, 12) explique qu’un même homme peut avoir plusieurs maîtres attitrés, selon les différents domaines de la Torah, tels que la Torah écrite (Miqra), le Talmud (Guémara), la partie narrative de la Torah orale (Aggada). Le Chakh tire cet enseignement de l’opinion du Rivach et du Choul’han ‘Aroukh. Dans le même sens, le ‘Aroukh Hachoul’han écrit que l’on peut avoir plusieurs maîtres attitrés dans le domaine même du Talmud : l’un qui nous enseigne la maîtrise du Talmud dans son texte même (béqiout), l’autre qui nous ouvre à l’approfondissement du texte et au débat contradictoire (‘harifout), le troisième à l’étude en vue de la fixation pratique de la loi (aliba de-hilkheta).

      Le recueil de responsa Divré Malkiel explique que la distinction faite entre un rabbin attitré, duquel on a appris la majorité de sa sagesse, et un autre rabbin, s’entend uniquement lorsque l’on n’étudie pas actuellement de sa bouche ; mais si l’on étudie de la bouche d’un maître, celui-ci est considéré, tout au long de cette période, comme rabbin attitré. D’après cela, le Roch yéchiva (directeur de l’académie talmudique où l’on étudie) et le professeur qui enseigne la Torah à son élève sont considérés l’un et l’autre comme maîtres attitrés (cf. Rama, Yoré Dé’a 242, 6). De la même façon, le ‘Aroukh Hachoul’han précise qu’un rabbin qui a été nommé rabbin d’une ville ou d’une communauté pour y enseigner et y juger est considéré, à l’égard des gens de l’endroit, comme leur rabbin attitré. ↩

   3. Le Rama 90, 24 mentionne l’opinion suivant laquelle, si les places sont fixes, la chose est permise. C’est là l’opinion du Baal Haméorot et du Ohel Moed. En pratique, le Rama écrit qu’il est bon d’être rigoureux et de ne pas prier immédiatement derrière son Rav afin de ne pas le gêner ; cependant l’usage est d’être indulgent, comme l’écrit le Michna Beroura Toutefois, dans le Béour Halakha, le même auteur cite l’opinion du Elya Rabba, elle-même fondée sur le Levouch, et selon laquelle il est souhaitable d’être rigoureux. Le Beit Yossef écrit qu’en pratique il y a lieu d’être attentif à cela, même en communauté (à des places fixées) ; c’est pourquoi le même auteur ne mentionne pas l’opinion indulgente lorsqu’il statue dans le Choul’han ‘Aroukh ; c’est aussi ce qu’écrit le Kaf Ha’haïm.

   Dans le cas où son Rav est derrière soi, le Beit Yossef écrit (Ora’h ‘Haïm 90, 24) qu’il y a lieu d’être rigoureux, même à une distance de plus de quatre amot car, même de cette façon, il y a une attitude de présomption à l’égard de son maître. Or lorsqu’il rédige le Choul’han ‘Aroukh, le même auteur ne mentionne pas cette disposition rigoureuse dans la partie Ora’h Haïm du traité ; quant à la partie Yoré Dé’a 242, 16, il y écrit explicitement que, même si son Rav est derrière soi, on peut se suffire de quatre amot [le Choul’han ‘Aroukh, ouvrage central de la halakha, se compose de quatre parties : Ora’h ‘Haïm, Yoré Dé’a, ‘Hochen Michpat et Even Ha’ézer ↩

]]> https://ph.yhb.org.il/fr/02-03-08/ Tue, 02 Feb 2016 22:08:56 +0000 https://ph.yhb.org.il/fr/?p=502 Il faut prier dans une pièce dotée de fenêtres et, a priori, il est bon qu’une des fenêtres soit orientée en direction de Jérusalem (Choul’han ‘Aroukh 90, 4). Celui qui se trouve en un endroit sans fenêtres priera au moins dans une pièce éclairée, car certains expliquent que, si les sages ont enseigné de prier dans un endroit doté de fenêtres, c’est parce la lumière permet de prier posément (élèves de Rabbénou Yona).

Au sein de la synagogue, certaines communautés ont soin d’embellir l’accomplissement de la mitsva en pratiquant douze fenêtres (Choul’han ‘Aroukh 90, 4). On perce les fenêtres en hauteur, pour que l’on puisse y voir le ciel, et non des choses susceptibles de détourner l’esprit de la prière.

Il ne convient pas de dire la ‘Amida en plein air, et celui qui prie en plein air est appelé effronté (Berakhot 34b). La raison en est que, dans un endroit découvert, la pensée se disperse, tandis que dans un lieu fermé et discret, la crainte du Roi repose sur le fidèle et son cœur se brise (Choul’han ‘Aroukh 90, 5). De plus, il faut craindre qu’en un lieu ouvert, des badauds ne passent et ne perturbent sa kavana. En revanche, les voyageurs sont autorisés à prier en chemin ; cependant, il est préférable de prier parmi les arbres, s’il s’en trouve (Michna Beroura 90, 11). De même est-il préférable de prier à proximité d’un mur que sur une place totalement ouverte (Echel Avraham de Rabbi Avraham Botchatch  90, 5). Une solution meilleure encore consiste à prier dans une cour entourée de murs, car l’essentiel réside dans les murs et non dans le plafond (Michna Beroura 90, 12).

D’après ce qui vient d’être dit, il est permis a priori de prier sur la place du Kotel (le Mur occidental à Jérusalem) ; en effet, cette place est entourée de murs de trois côtés. Bien plus, la sainteté du lieu concourt au renforcement de l’amour et de la crainte de Dieu, et par cela la prière se dit avec davantage de kavana. Ainsi était l’usage d’Isaac notre père, qui prononçait l’office de Min’ha sur le mont Moria (l’esplanade du Temple), qui était alors un champ ouvert, comme il est dit : « Isaac sortit pour parler dans le champ » (Gn 24, 63 ; Berakhot 26b).

Quand il est impossible de prier à l’intérieur de la synagogue, comme dans le cas où celle-ci est déjà occupée par un autre minyan, il est permis de prier en arrière de la synagogue (c’est-à-dire devant sa façade), à condition que la face des fidèles soit orientée en direction de la synagogue et de Jérusalem. De même il est permis de prier sur les côtés de la synagogue lorsque l’on est orienté en direction de Jérusalem. En revanche, il est en tout état de cause interdit de prier en avant de la synagogue car alors, si l’on se tournait vers Jérusalem on tournerait le dos à la synagogue, ce qui est outrageant ; et si l’on se tournait vers la synagogue, on tournerait le dos à Jérusalem (Choul’han ‘Aroukh 90, 7).

]]> https://ph.yhb.org.il/fr/02-03-09/ Tue, 02 Feb 2016 22:09:34 +0000 https://ph.yhb.org.il/fr/?p=504 Il est interdit de dire ou de penser à des choses saintes en un lieu dans lequel se trouve un excrément ou quelque autre chose malodorante, car il est dit : « Tu te tourneras (vers la fosse) et recouvriras tes déjections. Car l’Eternel ton Dieu marche à l’intérieur de ton camp (…) et ton camp sera saint » (Dt 23, 14-15). Cette règle comporte de nombreux détails, nous en apprendrons quelques-uns.

Tout ce qui se trouve autour de l’homme, dans un rayon de quatre amot (environ deux mètres), est considéré comme son « camp » ; par conséquent, s’il se trouve une ordure à l’intérieur de ses quatre amot, son camp n’est pas saint, et il est interdit d’y prier. Si l’ordure se trouve face à lui¹, tout le temps qu’il peut la voir, il lui est interdit de prier. Et si son odeur se répand, il faut s’éloigner de quatre amot à partir de l’endroit où l’odeur n’est plus perceptible². Pour le Roqéa’h, en revanche, cette odeur s’appelle toujours odeur principale (réa’h ra’ ché-yech lo iqar), et non dérivée. Les A’haronim sont également partagés sur la question. (Le Yalqout Yossef tome I p. 130, note 16, se réclame de la majorité des décisionnaires pour être indulgent). Cf. Michna Beroura, introduction au chapitre 79, septième règle ; Michna Beroura 79, 17 et 76, 3, et Kaf Ha’haïm 79, 1 laissent entendre en pratique qu’il y a lieu d’être rigoureux a priori.]. Celui-là même dont le sens de l’odorat est altéré doit s’éloigner, comme ceux dont l’odorat est intact (Choul’han ‘Aroukh 79, 1).

A la règle régissant la déjection humaine, s’apparente également la règle régissant toute chose dégradée qui a contracté une mauvaise odeur au point que les gens en sont ordinairement dérangés. Par conséquent, il faut s’éloigner d’une charogne, d’un excrément animal malodorant, de la même façon que l’on s’éloigne d’un excrément humain (Michna Beroura 79, 23). Pour une vomissure, si son odeur est mauvaise, la règle s’apparente à celle de l’excrément. Si elle ne dégage pas de mauvaise odeur, certains décisionnaires sont indulgents et ne l’apparentent pas à l’excrément (voir Michna Beroura 76, 20 et Iché Israël 51, 12).

Si l’on a lu le Chéma Israël ou si l’on a prié dans les quatre coudées d’un excrément, on ne s’est pas acquitté de cette mitsva et l’on doit répéter le Chéma ou la prière. Même si l’on ignorait qu’un excrément se trouvait là et que l’on ait néanmoins fauté en ne vérifiant pas la propreté du lieu, on ne s’est pas rendu quitte de son obligation de réciter le Chéma ou de prier, dès lors qu’il y avait une crainte raisonnable qu’il se trouvât un excrément. Si, en revanche, il n’y avait pas de raison de penser qu’un excrément se trouvait dans cet endroit, on est a posteriori quitte de son obligation (Choul’han ‘Aroukh 76, 8 ; Michna Beroura 31).

Les décisionnaires sont partagés au sujet des bénédictions qui suivent et précèdent la lecture du Chéma et des autres bénédictions que l’on aurait dites à l’intérieur des quatre amot entourant un excrément. Certains disent que, puisque l’on a transgressé, ce faisant, un interdit de la Torah, on n’est pas quitte de son obligation et l’on doit répéter ces bénédictions (Michna Beroura 185, 7 et Béour Halakha). D’autres disent que les sages n’ont été exigeants qu’au sujet du Chéma et de la ‘Amida, mais qu’en ce qui concerne les autres bénédictions, on est a posteriori quitte de son obligation (‘Hayé Adam 3, 33 ; Qitsour Choul’han ‘Aroukh 5, 10 ; Kaf Ha’haïm 76, 37 ; 185, 14). Puisque cette question est débattue, il n’y a pas lieu de répéter ces bénédictions, car il s’agit d’un cas de doute.

1. Même au-delà de quatre amot ↩
2. Quand l’odeur s’étend vers une autre pièce ou un autre lieu, et même quand l’ordure est recouverte (comme l’excrément qui se trouve dans une couche), il est interdit de prononcer des paroles de sainteté, en tout endroit où l’on peut en sentir les effluves. Les décisionnaires sont en revanche partagés sur la question de savoir s’il est nécessaire de s’éloigner de quatre amot à partir de l’endroit où l’odeur cesse. D’après le Rachba, il n’est pas nécessaire de s’éloigner de quatre amot, car l’odeur est considérée comme « mauvaise odeur dérivée » (réa’h ra’ ché-ein lo iqar). [C’est-à-dire une odeur dont la source se situe dans un autre lieu. En s’éloignant encore de quatre amot à partir de l’endroit où l’odeur n’est plus perceptible, on ne s’éloignerait que de l’effluve et non de la source. Cela n’est pas obligatoire ↩
]]> https://ph.yhb.org.il/fr/02-03-10/ Tue, 02 Feb 2016 22:10:00 +0000 https://ph.yhb.org.il/fr/?p=506 Quand on est assis ou debout face à des toilettes, si la porte est fermée et qu’aucune mauvaise odeur n’est perceptible, il est permis de prier à cet endroit. Si la porte est ouverte, il est interdit de prier à cet endroit (Michna Beroura 83, 5).

Les excréments de très petits bébés ne sont pas tellement malodorants, aussi leur statut n’est-il pas semblable à celui de l’excrément (tsoa). Mais à partir du moment où les bébés atteignent l’âge où ils peuvent manger la mesure d’un kazaït (l’équivalent du volume d’une olive d’autrefois, d’un œuf ou de la moitié d’un œuf, ou 28 grammes environ) de céréales dans le laps de temps appelé akhilat prass (« temps de consommation d’une miche », soit six ou sept minutes), il faut s’éloigner de leurs déjections comme s’il s’agissait de celles d’un adulte (Choul’han ‘Aroukh 81, 1). Certains ont évalué que ce moment correspondait à l’âge d’un an. Cependant, la permission de ne pas s’éloigner, jusqu’à ce moment, de la déjection infantile, n’est donnée qu’en cas de nécessité pressante ; a priori, il est bon de s’éloigner de la déjection d’un bébé, même si celui-ci n’est âgé que de huit jours (Michna Béroura 81, 3 ; Kaf Ha’haïm 1, 6).

Lorsque, dans la pièce où l’on prie, se trouve un enfant d’un an ou plus, qui fait encore ses besoins dans ses couches, il convient de vérifier préalablement qu’aucune mauvaise odeur n’émane de lui. Tant que l’enfant ne dégage pas de mauvaise odeur, il est permis de prier en sa présence. En effet, on considère que, même si l’enfant avait fait ses besoins, dès lors que ceux-ci seraient recouverts par sa couche et par ses vêtements, et tant que l’odeur n’en serait  pas perceptible à celui qui prononce des paroles saintes, il n’y aurait pas en cela d’interdit (cf. Halikhot Chelomo, Téphila 20, 4-5 ; voir ci-dessus, note 10). Si en revanche le fidèle a perçu une mauvaise odeur et qu’il ait néanmoins prié, il devra répéter sa prière.

Il arrive parfois qu’une canalisation proche de la synagogue répande une mauvaise odeur à l’intérieur de la synagogue même ; il est alors interdit de poursuivre la prière. Quelquefois, fermer les fenêtres donnant sur cette canalisation suffit pour masquer l’odeur. Mais si celle-ci persiste, on peut la faire disparaître par la diffusion d’un vaporisateur à parfum. Jadis, on dissipait les mauvaises odeurs par la combustion d’une étoffe (Kaf Ha’haïm 79, 20).

Il semble que les règles régissant les odeurs dépendent des habitudes des gens selon les endroits. Autrefois, les ordures, qui comprenaient les excréments et les urines, se déversaient le long des rues, et il est bien évident que l’air des cités denses était imprégné de mauvaises odeurs. Malgré cela, on priait dans des synagogues et dans des maisons qui pouvaient jouxter les fossés de drainage ; simplement, comme tout le monde était habitué à cela, l’odeur commune n’était pas considérée comme mauvaise. Ce n’est que lorsque les fossés de drainage bouchaient, ou encore durant l’été, que la mauvaise odeur s’intensifiait et que l’on y prêtait attention (Cf. Michna Beroura 79, 5). Mais de nos jours où les ordures sont drainées par le biais de tuyaux d’égouts, l’air est plus pur et nous sommes plus sensibles aux mauvaises odeurs ; par conséquent, en tout endroit où nous percevons une mauvaise odeur selon les critères partagés de nos jours, il nous est interdit de prier.

De même, dans les villages où se trouvent des étables, l’odeur qui parvient, depuis ces étables, jusqu’aux maisons ou jusqu’à la synagogue, n’est pas considérée comme mauvaise par les gens du lieu. Mais il se peut que la même odeur, en ville, soit considérée comme mauvaise, et il deviendrait alors interdit de prier, tant que cette odeur ne serait pas masquée. Il semble toutefois que les citadins qui sont invités dans des villages puissent suivre l’usage local.

Ceux qui prient à l’extérieur doivent faire attention de ne pas prier à proximité de poubelles malodorantes. Même lorsqu’il n’émane pas de mauvaises odeurs de ces poubelles, il convient de ne pas prier dans un rayon de quatre amot autour d’elles, ni lorsqu’on se trouve face à elles (cf. Chéérit Yossef tome 2, p. 227).

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