כ – חמשת העיקרים העוסקים במציאות ה'

בראשית א, א

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלוֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ".

נחמיה ט, ו

"אַתָּה הוּא ה' לְבַדֶּךָ, אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם, הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ, הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם, וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם, וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים"

בראשית רבה סח, ט

"'ויפגע במקום' ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו מן מה דכתיב (שמות לג, כא): "הנה מקום אתי" הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו."

מורה נבוכים א, נז

בתארים. יותר עמוק מן הקודם:

ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר):

וממה שצריך שיודע עוד כי האחדות והריבוי – מקרים קרו לנמצא באשר הוא רב או אחד – כבר התבאר זה בספר הנקרא מה שאחר הטבע. וכמו שהמנין אינו עצם המנויים כן אין האחדות עצם הדבר המתאחד כי אלו כולם – מקרים מסוג הכמות המתפרק ישיגו הנמצאות המזומנות לקבל כיוצא באלו המקרים. אמנם המחויב המציאות הפשוט באמת אשר לא תשיגהו הרכבה כלל – כמו שהוא מן השקר עליו מקרה הריבוי כן הוא מן השקר עליו מקרה האחדות – רצוני לומר כי אין האחדות ענין נוסף על עצמו אבל הוא אחד – לא באחדות:

ולא יבחנו אלו הענינים הדקים שכמעט יבצרו מן השכל במילות הנהוגות אשר הם הסיבה הגדולה בהטעאה כי יצר בנו הדיבור מאוד מאוד בכל לשון עד שלא נצייר הענין ההוא אלא בהקל בדיבור. וכאשר השתדלנו להורות על היות האלוה לא הרבה לא יוכל האומר לאמר אלא 'אחד' – ואף על פי שהאחד וההרבה ממבדילי הכמות. ולזה נבין הענין ונורה השכל לאמיתת הדבר באמרנו אחד – לא באחדות:

כמו שנאמר קדמון – להורות על שהוא בלתי מחודש ובאמרנו "קדמון" – מן ההקל מה שהוא מבואר נגלה; כי הקדמון אמנם יאמר למי שישיגהו הזמן אשר הוא מקרה לתנועה הנמשכת אחר הגוף; והוא גם כן משער המצטרף כי אמרך 'הקדמון' במקרה הזמן – כאמרך 'הארוך והקצר' במקרה הקו; וכל מי שלא ישיגהו מקרה הזמן לא יאמר עליו באמת לא 'קדמון' ולא 'חדש' – כמו שלא יאמר במתיקות לא 'מעותת' ולא 'ישרה' ולא יאמר בקול לא 'מליח' ולא 'תפל':

ואלו הדברים – אין העלם בהם למי שהרגיל בהבנת הענינים כפי אמיתתם ובחנם בהשגת השכל להם והשפטתו אותם לא בכללות אשר יורו עליו המילות. וכל מה שתמצאהו בספרים שיתארו האלוה ית' ב'ראשון' ו'אחרון' הוא כתארו ית' בעין ובאוזן. והכונה בזה שהוא ית' לא ישיגהו שינוי ולא יתחדש לו ענין בשום פנים – לא שהוא ית' נופל תחת הזמן שיהיה קצת הקש בינו ובין זולתו ממה שבזמן ויהיה 'ראשון' ו'אחרון'. ואמנם אלו המילות כולם – 'כלשון בני אדם':

כן אמרנו 'אחד' – ענינו שהוא – אין דמיון לו לא שענין האחדות דבק לעצמו.

מורה נבוכים א, סא

כל שמותיו ית' הנמצאים בספרים כולם נגזרים מן הפעולות – וזה מה שאין העלם בו – אלא שם אחד והוא 'יוד הא ואו הא' שהוא שם מיוחד לו ית' ולזה נקרא 'שם מפורש' – ענינו שהוא יורה על עצמו ית' הוראה מבוארת אין השתתפות בה. אמנם שאר שמותיו הנכבדים מורים בשיתוף להיותם נגזרים מפעולות ימצא כמותם לנו כמו שבארנו. עד שהשם המכונה בו 'יוד הא ואו הא' הוא גם כן נגזר מן האדנות "דיבר האיש אדוני הארץ". וההפרש בין אמרך 'אדוני' בחיריק ה'נון' ובין אמרך אותו בקמצות ה'נון' – כהפרש בין אמרך 'שרי' אשר ענינו השר שלי ובין אמרך "שרי אשת אברם" – שבזה הידור וכללות לאחרים; וכבר נאמר למלאך "אדוני… אל נא תעבור". ואמנם בארתי לך זה ב'אדוני' לבד המכונה בו להיותו המיוחד שבשמות המפורסמים לו ית'; אמנם שאר שמותיו כ'דין' ו'צדיק' ו'חנון' ו'רחום' ו'אלוקים' – כולם הם מבוארי הכללות והגיזרה. אך ה'שם' שאותיותיו 'יוד הא ואו הא' לא יודע לו גזרה ידועה ולא ישתתף בו זולתו. ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות. סוף דבר – גדולת זה השם והשמירה מלקרוא אותו – להיותו מורה על עצמו ית' מאשר לא ישתתף אחד מן הברואים בהוראה ההיא כמו שאמרו עליו ז"ל "'שמי' – המיוחד לי":

אמנם שאר השמות הם כולם מורים על תארים לא על עצם לבד רק על עצם בעל תארים מפני שהם נגזרים; ולזה יביאו לחשוב הריבוי – רצוני לומר יביאו לחשוב מציאות תארים ושיש עצם וענין נוסף על העצם כי כן היא הוראת כל שם נגזר כי הוא מורה על ענין ועל נושא לא באר אותו התחבר בו הענין ההוא. וכאשר התבאר במופת כי האלוה ית' אינו נושא התחברו בו ענינים ידענו שהשמות הנגזרים הם לפי יחס הפועל אליו או לפי ההישרה לשלמותו.

ולזה היה כועס ר' חנינה מאמרו 'הגדול הגיבור והנורא' לולא שני הכרחים אשר זכר להיות אלו מביאים לחשוב תארים עצמיים – רצוני לומר שהם שלמויות נמצאות בו. וכאשר רבו אלו השמות הנגזרים מן הפעולות לו ית' הביאו קצת בני אדם לחשוב שיש לו תארים רבים כמספר הפעולות אשר נגזרו מהם; ולזה יעד בהגיע לבני אדם השגה שתסיר מהם זה הספק ואמר "ביום ההוא יהיה יי אחד ושמו אחד" – רצונו לומר שכמו שהוא אחד כן יקרא אז בשם אחד לבד והוא המורה על העצם לבד לא שהוא נגזר. וב'פרקי ר' אליעזר' אמרו "עד שלא נברא העולם היה הקדוש ברוך הוא ושמו בלבד" – הסתכל איך גילה שאלו השמות הנגזרים כולם נתחדשו אחר חידוש העולם; וזה אמת שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם. אמנם כשתבחן עצמו נקי מופשט מכל פועל לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו ואין אצלנו 'שם' בלתי נגזר אלא זה והוא 'יוד הא ואו הא' אשר הוא 'שם המפורש' גמור – לא תחשוב זולת זה:

ולא יעלה במחשבתך שגעון כותבי ה'קמיאות' ומה שתשמעהו מהם או תמצאהו בספריהם המשונים משמות חברום לא יורו על ענין בשום פנים ויקראו אותם 'שמות' ויחשבו שהם צריכים 'קדושה וטהרה' ושהם יעשה נפלאות – כל אלה דברים לא יאות לאדם שלם לשמעם כל שכן שיאמינם:

ואינו נקרא 'שם המפורש' כלל זולת זה ה'שם' 'בן ארבע אותיות' הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו. ובפרוש אמרו ב'ספרי' "'כה תברכו את בני ישראל' 'כה' – בלשון הזה כה' – בשם המפורש"; ושם נאמר "במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו"; וב'תלמוד' נאמר "'כה' – בשם המפורש; אתה אומר 'בשם המפורש' או אינו אלא בכנויו? תלמוד לומר 'ושמו את שמי' – שמי המיוחד לי":

הנה כבר התבאר לך כי 'שם המפורש' הוא זה 'שם בן ארבע אותיות' ושהוא לבדו הוא המורה על העצם מבלתי שיתוף ענין אחר – ולזה אמרו עליו 'המיוחד לי' . ואני אבאר לך הדבר אשר הביא האנשים למה שיאמינוהו מענין ה'שמות'. ואבאר לך עיקר זאת השאלה ואגלה לך מסתורה עד שלא ישאר לך בה ספק אלא אם תרצה להטעות את עצמך – בפרק אחר זה.

מורה נבוכים א, סט

הפילוסופים כמו שידעת יקראו האלוה ית' העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו הפועל ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו 'סיבה ועילה' ובין אמרנו 'פועל'. שהם יאמרו אם נאמר שהוא עילה יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו:

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך 'עילה' או 'פועל' בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח. ולא הרוחנו דבר בהגדיל שם פועל על שם עילה וסיבה. והכונה הנה אמנם היא – להשוות בין שני השמות ושהוא כמו שנקראהו פועל ואף על פי שפעולו נעדר אחר שאין מונע לו ואין חושך לו מעשות כשירצה כן ראוי שנקראהו עילה וסיבה בזה הענין בעצמו ואף על פי שהעלול נעדר:

ואשר הביא הפילוסופים לקראו ית' עילה וסיבה ולא יקראוהו 'פועל' – אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם אבל מפני ענינים אחרים הנני אומרם לך בקצרה. כבר התבאר בחכמה הטבעית המצא הסיבות לכל מה שיש לו סיבה ושהם ארבע החומר והצורה והפועל והתכלית ושמהם קרובים ומהם רחוקים וכל אחד מאלו הארבעה יקרא סיבה ועילה. ומדעותם אשר לא אחלוק אני אליהם – ושהאלוה ית' הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית. ולזה אמרו שהוא ית' עילה וסיבה שיכללו אלו השלש סבות והוא – שיהיה הוא פועל העולם וצורתו ותכליתו. וכונתי בזה הפרק – שאבאר לך על אי זה צד נאמר בו ית' שהוא הפועל והוא צורת העולם והוא תכליתו גם כן. ולא תטריד שכלך הנה בענין חדושו לעולם או התחיבו ממנו לפי דעתם – שהנה יפלו בזה דברים רבים נאותים בזה הענין:

ואמנם הכונה הנה – היותו ית' פועל לפרטי הפעולות הבאות בעולם כמו שהוא עושה העולם כולו כמות שהוא. ואומר כבר התבאר בחכמה הטבעית שאלו הארבעה מינים מן הסיבות צריך שתבוקש לכל סיבה מהם סיבה גם כן וימצאו לדבר המתהוה אלו הארבעה סיבות הקרובות לו וימצאו להם גם כן סיבות ולסיבות – סיבות עד שיגיע לסיבות הראשונות. כמו שזה – הדבר הפעול ופועלו הוא כך ולפועל ההוא פועל – ולא יסור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כולם. וזה – כי כשתהיה אות אל"ף תניעה אות בי"ת ובי"ת תניעה אות גימ"ל וגימ"ל תניעה אות דל"ת ודל"ת תניעה אות ה"א וזה – מה שלא ילך אל לא תכלית ונעמוד אצל הה"א על דרך משל; ואין ספק כי הה"א היא המניעה לאל"ף ולבי"ת ולגימ"ל ולדל"ת ובאמת נאמר בתנועת האל"ף שהה"א עשאה. ובזה הצד ייוחס כל פועל שבמציאות לאלוה – ולו פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר; הנה הוא הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל:

וכן הצורות הטבעיות ההוות הנפסדות נמצאם כשנחפשם כולם שאי אפשר שלא תקדם להם צורה אחרת תכין החומר הזה לקבלת זו הצורה והצורה השנית ההיא תקדם לה גם כן אחרת עד שנגיע לצורה האחרונה אשר היא הכרחית במציאות אלו הצורות האמצעיות אשר האמצעיות ההם הם סיבת זאת הצורה הקרובה – והצורה האחרונה ההיא בכל המציאות הוא האלוה ית' ולא תחשוב שאמרנו בו – שהוא הצורה האחרונה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר יאמר אריסטו עליה בספר הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הוה ולא נפסדת – כי הצורה ההיא הנזכרת שם טבעית לא שכל נפרד. כי אין אמרנו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה בעלת החומר צורה לחומר ההוא עד שיהיה הוא ית' צורה לגשם. לא על אלו הפנים נאמר! אבל כמו שכל נמצא בעל צורה אמנם הוא מה שהוא בצורתו וכשתפסד צורתו – תפסד הויתו ותבטל כן כמו זה היחס בעצמו יחס האלוה לכל התחלות המציאות הרחוקות; כי במציאות הבורא – הכל נמצא והוא מתמיד עמידתו בענין אשר יכונה ב'שפע' כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר; ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה אשר בה הוא מה שהוא ובצורה תתקים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא 'הצורה האחרונה' ושהוא 'צורת הצורות' – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו 'חי העולם' – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר:

וכן עוד הענין בכל תכלית כי הדבר אשר לו תכלית יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. כאילו אמרת על דרך משל שהכסא החומר שלו – העץ ופועלו – הנגר וצורתו – הריבוע על תמונת כך ותכליתו – לשבת עליו; ועליך שתשאל ומה תכלית הישיבה על הכסא? ויאמר לך העונה בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ; ותשאל עוד ותאמר ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? ותענה להגדיל היושב בעין מי שיראהו; ותשאל ותאמר ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? ותענה כדי שייראו ויפחדו ממנו; ותשאל ותאמר ומה תכלית היותו נורא? ותענה לגדל מצותו; ותבקש מה תכלית הגידול למצותו? ותענה למנוע הזק בני אדם קצתם מקצתם; ותבקש עוד מה תכלית מניעת הזק קצתם מקצתם? ותענה להתמיד מציאותם מסודר. וכן יתחיב תמיד בכל תכלית מתחדשת עד שיגיע הענין לרצונו לבד ית' לפי אחת מן הדעות כמו שיתבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן רצה ית'; או לגזרת חכמתו לפי דעת אחרים כמו שאבאר – עד שיהיה המענה באחרונה כן גזרה חכמתו ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמו – רצוני לומר שיהיו זולת עצמו. ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון; ותכלית הכל גם כן – ההדמות בשלמותו כפי היכולת – והוא ענין רצונו אשר הוא עצמו כמו שיתבאר. ובזה נאמר בו שהוא תכלית התכליות:

הנה כבר בארתי לך על איזה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד:

ודע כי קצת בעלי העיון מאלה המדברים הגיע בהם הסכלות וההתגברות עד שאמרו שאילו היה אפשר העדר הבורא לא התחיב העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא – רצוני לומר העולם – שלא יתחיב שיפסד הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואשר זכרוהו הוא אמת אילו היה פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו – כמו שלא יפסד האוצר במות הנגר מפני שלא היה מתמיד לו עמידתו. אמנם בהיותו ית' צורת העולם גם כן כמו שבארנו והוא ימשיכהו העמידה וההתמדה – מן השקר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך אשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו מן העמידה והקיום:

ראה גודל השגגה אשר הביא אליה אמרם שהוא פועל לבד לא תכלית ולא צורה.

דברים ו, ד

"שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹוהֵינוּ ה' אֶחָד".

מורה נבוכים ג, כא

הפרש גדול יש בין ידיעת העושה במה שעשה וידיעת זולתו בעשוי ההוא – והוא שהדבר העשוי אם נעשה נאות לידיעת עושהו יהיה מעשה עושהו אם כן למה שעשה נמשך לידיעתו; ואולם שאר בני אדם המתבוננים בעשוי ההוא וידעוהו ידיעה מקפת תהיה ידיעתם נמשכת אחר העשוי. והמשל בו שהאומן שעשה זה הארון אשר יתנועעו בו משקלים לנזילת המים ויורו על מה שעבר מן היום או הלילה מן השעות – כל מה שיגר בו מן המים ושינוי הצעת הגרתם וכל חוט שימשך וכל לוזה שתרדז – הכל מושג ידוע אצל העושה אותם; ולא ידע התנועות ההם מפני התבוננו בתנועות המתחדשות עתה אבל הענין בהפך והוא שהתנועות ההם המתחדשות אמנם התחדשו כפי הסכמת ידיעתו. ולא כן הוא המתבונן בכלי ההוא! אבל המתבונן – כל אשר יראה תנועה אחת – תתחדש לו ידיעה וכל אשר ירבה להתבונן – יתוספו ידיעותיו ויתחדשו לו ראשון ראשון עד שילמד מהם וידע כל הכלי. ואילו שערתם שתנועות הכלי ההוא אין להם תכלית לא יוכל המתבונן להקיף בהם ידיעה לעולם. ואי אפשר למתבונן גם כן שידע תנועה מן התנועות ההם קודם התחדשה – שאינו יודע מה שידע אלא ממה שיתחדש:

וכן הענין בכל הנמצא ויחוסו אל ידיעתנו וידיעתו ית' – והוא שאנחנו אמנם נדע כל מה שנדע מפני ההסתכלות בנמצאות ומפני זה לא נוכל לדעת מה שעתיד להיות ולא מה שאין תכלית לו וידיעותינו מתחדשות מתרבות כפי הדברים אשר מהם תושג ידיעתם; והוא ית' אינו כן – רצוני לומר שלא ידע הדברים מצידם עד שיפול הריבוי וההתחדשות אבל הדברים ההם נמשכים אחרי ידיעתו הקודמת המישבת אותם כפי מה שהם עליו – אם מציאות נבדל או מציאות איש בעל חומר קים או מציאות בעל חומר משתנה האישים נמשך אחר סדר לא יפסד ולא ישתנה. ומפני זה לא יהיה אצלו ית' ריבוי ידיעות ולא התחדשות ושינוי ידיעה שהוא בדעתו אמיתת עצמו אשר לא תשתנה ידע כל מה שיתחיב לפעולותיו כולם. והיותנו משתדלים לדעת איך הוא זה כאילו השתדלנו שנהיה אנחנו הוא והשגתנו השגתו. ואם כן הראוי למאמת המודה על האמת שיאמין שהוא ית' לא יעלם ממנו דבר כלל אבל הכל גלוי לידיעתו אשר היא עצמו ושהמין ההוא מן ההשגה – מן השקר שנדעהו אנחנו כלל. ולו ידענו איך הוא – היה לנו השכל ההוא אשר יושג בו זה המין מן ההשגה – וזה דבר שלא ימצא במציאות אלא לו ית' והוא – עצמו. והבן זה שאני אומר שהוא מופלא מאד ודעת אמיתי כשימשך אחריו ולא ימצא בו דבר מן הטעות ולא מן ההטעאה ולא ישיגוהו הרחקות ולא ייוחס בו אל האלוה ית' חסרון – שאלה הענינים הנכבדים העצומים לא ימצא מופת עליהם כלל לא לפי דעתנו אנחנו – קהל אנשי התורה – ולא לפי דעת הפילוסופים לפי רוב התחלפם והתחלקם בזאת השאלה. וכל השאלות אשר אין מופת עליהם צריך שימשך אדם בהם אחר הדלת הזאת אשר נמשכנו אנחנו אחריה בזאת השאלה – רצוני לומר שאלת ידיעת האלוה בכל אשר זולתו. והבינהו:

מורה נבוכים א, נח

יותר עמוק מן הקודם:

דע כי תאור האלוה ית' בשלילות הוא התאור האמיתי אשר לא ישיגהו הדבר מן ההקל ואין בו חסרון בחוק האלוה כלל ולא בשום ענין. אמנם תארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחסרון מה שכבר בארנוהו:

וצריך שנבאר לך תחילה – איך הם השוללים תארים על צד אחד ובאי זה הדבר יבדלו מתארי החיוב; ואחרי כן אבאר לך – איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים לא בזולתם:

ואומר – כי התואר אינו אשר יחד המתואר לבד עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו; אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר – ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התיחדות. והמשל בו אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר מה זה הנראה? ויאמר לך בעל חיים – זה יהיה תואר בלא ספק לזה הנראה – ואף על פי שלא יחדהו מכל מה שזולתו אלא הגיע בו קצת יחוד והוא – שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקורים. כן עוד כשיהיה בזה הבית אדם ותדע שבו – גוף אחד אלא שאתה לא תדע מה הוא ותשאל ותאמר מה בזה הבית? ויאמר לך העונה אין בו מחצב ולא גוף צמח – כבר הגעת בו קצת התיחדות ותדע שבו בעל חיים – ואם לא תדע אי זה בעל חיים הוא. והנה בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב – שאי אפשר שלא ייחדו קצת התיחדות – ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתיחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל. ואמנם הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב שתארי החיוב – אף על פי שלא ייחדו – הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו – אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו – ותארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו – מה הוא אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו:

ואחר זאת ההקדמה אומר שהאלוה ית' – כבר בא המופת שהוא מחויב המציאה אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת ולא נשיג אלא ישותו בלבד לא מהותו; אם כן מן השקר שיהיה לו תואר חיוב – מפני שאין ישות חוץ למהותו ויורה התואר על אחת מהם כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקיה כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם; ואם כן אין לו תואר חיוב בשום פנים:

אמנם תארי ההרחקה הם אשר צריך שיעשו – להישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו ית'; מפני שלא יגיע מצדם רבוי בשום פנים והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר שישיגהו האדם ממנו ית'. והמשל בו – שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים ואשר כלל ידיעתם השכל – ואמרנו על זה שהוא נמצא הענין – כי מן השקר העדרו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל אשר הם גופות מתות – ואמרנו שהוא חי הענין – שהוא ית' אינו מת; ואחר כן השגנו שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמים אשר הם גוף חי; – ואמרנו שהוא אינו גוף; ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל אשר אינו גשם ולא מת אבל הוא עלול – ואמרנו שהוא ית' קדמון הענין – אין לו סיבה המציאתו; ואחר כן השגנו שזה הנמצא – אין מציאותו אשר הוא עצמו מספיק לו אמנם שיהיה נמצא בלבד אבל שופעות מאתו מציאויות רבות – ואין זה כשפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש אבל שפע שימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת כמו שנבאר – ואמרנו בו מפני אלו הענינים שהוא יכול וחכם ורוצה והכונה באלו התארים – שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל או עוזב; וענין אמרנו 'לא לואה' – שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי – וענין אמרנו 'לא נבהל ולא עוזב' – כי כל אלה הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה אלא כהיות כל מה שינהיגהו הרוצה – בכונה ורצון. ואחר כן השגנו כי זה הנמצא אין אחר כמוהו – ואמרנו 'הוא אחד' הענין – הרחקת הריבוי:

הנה כבר התבאר לך כי כל תואר שנתארהו בו הוא – אם תואר פעולה או יהיה ענינו – שלילת העדרו אם היתה הכונה בו – השגת עצמו לא פעולתו. ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירם עליו ית' אלא בפנים אשר כבר ידעת – שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שימצא לו כמו שנאמר בכותל 'לא רואה':

ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. ואיך יהיה ענין שכלנו כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר הפשוט בתכלית הפשיטות המחויב המציאות אשר אין עילה לו ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו השלם (אשר ענין שלמותו – שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו) – שאנחנו לא נשיג זולת ישותו לבד ושיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בענין בשום פנים ואין ריבוי בו ולא לאות להמציא מה שזולתו ושיחסו לעולם יחס רב החובל לספינה (ואין זה גם כן יחס אמיתי ולא דמיון אמיתי אבל הוא להישיר השכל – שהוא ית' מנהיג הנמצאות – הענין שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך) – והנה יתבאר זה הענין ביותר רחב מזה:

ישתבח מי אשר בהשקיף השכלים עצמו – תשוב השגתם קיצור השגה וידיעה וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו – תשוב ידיעתם סכלות וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים – תשוב כל הפלגת דברים לאות וקיצור.

דברים ד, ט-יב

"יב וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל. יג וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת, עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים. יד וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. טו וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם, כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ."

מורה נבוכים א, סה

איני רואה אותך אחר הגיעך לזאת המדרגה ואמתך שהוא ית' נמצא לו במציאות ואחד לא באחדות צריך שיבואר לך הרחקת תואר הדיבור ממנו; וכל שכן בהסכים כל אומתנו ש'התורה' ברואה – הכונה בזה שדברו המיוחס לו – נברא. ואמנם יוחס אליו להיות המאמר ההוא אשר שמעו משה רבינו ע"ה האלוה בראו וחידשו כמו שברא כל מה שבראו וחידשו. והנה יבואו לך בנבואה דברים רבים; ואמנם הכונה הנה – שתארו בדבור כתארו בפעולות כולם הדומות לפעולותינו; והוישרו השכלים כולם שיש מדע אלוקי ישיגוהו הנביאים באמרם שהאלוה דבר עמהם ואמר להם – עד שנדע שאלו הענינים אשר יגיעו לנו מאת האלוה הם לא ממחשבתם וזממם לבד כמו שיתבאר. וכבר קדם לנו זכרון זה הענין:

ואמנם כונת זה הפרק – כי ה'דיבור' וה'אמירה' מלה משותפת נופלת על הדיבור בלשון כאמרו "משה ידבר" "ויאמר פרעה"; ונופלת על הענין המצויר בשכל מבלתי שידובר בו – אמר "אמרתי אני בליבי" "ודיברתי בלבי" "ולבך ידבר" "לך אמר לבי" "ויאמר עשו בלבו" וזה הרבה; ותפול על הרצון "ויאמר להכות את דוד" – כאילו אמר 'ורצה להרגו' – כלומר חשב בו להרגו; "הלהרגני אתה אומר?" – פירושו וענינו התרצה להרגני?; "ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים" – וזה גם כן הרבה:

וכל 'אמירה' ו'דיבור' שבאו מיוחסים לאלוה הם משני הענינים האחרונים – רצוני לומר שהם אם כנוי על הרצון והחפץ או כינוי על הענין המובן מאת האלוה – והוא אחד אם נודע בקול נברא או נודע בדרך מדרכי הנבואה אשר אבארם – לא שהוא ית' דיבר באותיות וקול ולא שהוא ית' בעל נפש שיוחקו הענינים בנפשו ויהיו בעצמו ענין נוסף על עצמו אבל התלות הענינים ההם בו ויחוסם אליו כיחס הפעולות כולם:

ואמנם הכינוי על הרצון והחפץ ב'אמירה' ו'דיבור' הוא כמו שבארתיו מעניני שתוף זאת המילה; ועוד על צד הדמיון לנו כמו שהעירונו במה שקדם. כי לא יבין האדם בתחלת מחשבה איך יעשה הדבר אשר ירצה הרוצה לעשותו ברצון לבד; אבל אי אפשר בתחלת הדעת מבלתי שיעשה הרוצה הדבר אשר ירצה להמציאו או יצוה לזולתו לעשותו. ולזה הושאל לאלוה הצווי בהיות מה שרצה היותו ונאמר שהוא צוה שיהיה כך; והיה כל זה על צד הדמיון בפעולותינו (מחובר אל היות זאת המילה גם כן מורה על ענין רצה כמו שבארנו). וכל מה שבא ב'מעשה בראשית' 'ויאמר ויאמר' – ענינו רצה או חפץ. וכבר זכר זה זולתנו והתפרסם מאד. והמופת עליו – רצוני לומר שאלו ה'מאמרות' אמנם הם רצונים לא מאמרים – כי מאמרי הצווי אמנם יהיו לנמצא יקבל הצווי ההוא. כן אמרו "בדבר יי שמים נעשו" – כמו "וברוח פיו כל צבאם" כמו ש'פיו' ו'רוח פיו' – השאלה כן 'דברו' ו'מאמרו' – השאלה והענין – שהם נמצאו בכונתו וברצונו. וזה ממה שלא יסכלהו אדם מחכמינו הידועים. ואיני צריך שאבאר שה'אמירה' וה'דיבור' בלשון העברי בענין אחד גם כן "כי היא שמעה את כל אמרי יי אשר דבר".

מורה נבוכים ב, יג

דעות האנשים בקדמות העולם או חידושו לכל מי שיאמין שיש שם אלוה נמצא – הם שלש דעות:

הדעת הראשון – הוא דעת כל מי שהאמין תורת 'משה רבינו ע"ה' – הוא שהעולם בכללו – רצוני לומר כי כל נמצא מלבד האלוה ית' – האלוה המציאו אחר ההעדר הגמור המוחלט ושהאלוה ית' לבדו היה נמצא ולא דבר בלעדיו לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל; ואחר כן המציא כל אלה הנמצאות כפי מה שהם ברצונו וחפצו לא מדבר; ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן; כי הזמן – מקרה בלא ספק והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן ואף על פי שאינו ממין האיכות אלא שהוא בכלל – מקרה דבק לתנועה כמו שהתבאר למי שהבין דברי אריסטו בבאור הזמן ואמיתת מציאותו:

ונבאר הנה ענין – ואף על פי שאינו מכונת מה שאנחנו בו אלא שהוא מועיל בו – והוא שאשר חייב העלם ענין הזמן מהרבה מאנשי החכמה עד שערבבם ענינו – היש לו אמיתות במציאות או אין אמיתות לו? – כגלינוס וזולתו הוא היותו מקרה במקרה; כי המקרים הנמצאים בגשמים מציאות ראשונה כמראים וכטעמים הם יובנו בתחלת מחשבה ויצוירו עניניהם; ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו – יעלם ענינם מאד ובלבד כשיחובר אל זה שיהיה המקרה הנושא בלתי עומד על ענין אחד אך ישתנה מענין אל ענין – יעלם הדבר יותר. ונקבצו בזמן שני הענינים יחד שהוא מקרה דבק לתנועה והתנועה מקרה למתנועע; ואין התנועה כדמות השחרות והלובן אשר הם ענין מיושב אבל אמיתת התנועה ועצמותה – שלא תתישב על ענין ואפילו כהרף עין – וזה ממה שחיב העלם ענין הזמן. והכונה שהוא אצלנו דבר נברא מתהוה כשאר המקרים והעצמים הנושאים למקרים ההם. ולזה לא תהיה המצאת האלוה לעולם בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראים:

והתבונן זה הענין מאד בעבור שלא תתחיב התשובות אשר אין לנטות מהם למי שיסכל זה. כי כשתקים זמן קודם העולם תחויב להאמין הקדמות כי הזמן – מקרה ואי אפשר לו מבלתי נושא ויתחיב מציאות דבר קודם מציאות זה העולם הנמצא עתה – ומזה היא הבריחה:

וזו היא אחת הדעות והיא – יסוד תורת 'משה רבינו' ע"ה בלי ספק והיא שניה ליסוד היחוד – לא יעלה בדעתך זולת זה. ו'אברהם אבינו ע"ה' התחיל לגלות זה הדעת אשר הביאו אליו העיון; ולזה היה קורא "בשם יי אל עולם". וכבר הראה זה הדעת באמרו "קונה שמים וארץ":

והדעת השני הוא דעת כל מי ששמענו ענינו וראינו דבריו מן הפילוסופים וזה שהם אומרים כי מן השקר שימציא האלוה דבר לא מדבר ואי אפשר גם כן אצלם שיפסיד דבר אל לא דבר – רצוני לומר שאי אפשר שיתהוה נמצא אחד בעל חומר וצורה מהעדר החומר ההוא העדר גמור ולא יפסד אל העדר החומר ההוא העדר גמור – ותאר האלוה אצלם בשהוא יכול על זה כתארו בשהוא יכול לקבץ בין שני ההפכים בעתה אחת או יברא כמותו ית' או יתגשם או יברא מרובע קטרו שוה לצלעו ומה שדומה לזה מן הנמנעות. והמובן מדבריהם – שהם אומרים כמו שאין לאות בחוקו להיותו בלתי ממציא הנמנעות – כי לנמנע טבע קים אינו מפעולת פועל ולזה אי אפשר לשנותו – כן אין לאות בחוקו בשלא יוכל להמציא דבר מלא דבר שזה מכת הנמנעות כולם. ולזה יאמינו שיש חומר אחד נמצא קדמון כקדמות האלוה לא ימצא הוא זולת החומר ולא החומר ימצא זולתו. ולא יאמינו שהחומר בבמעלתו ית' במציאות אבל הוא סיבת מציאותו והוא לא על דרך משל כחומר ליוצר או הברזל לנפח והוא אשר יברא בו מה שירצה פעם יציר ממנו שמים וארץ ופעם יציר ממנו זולת זה. ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:

ואנשי זאת הכת יחלקו אל כתות אין תועלת לזכרון כתותיהם ודעותיהם בזה המאמר; אבל שורש זאת הכת הכולל – מה שזכרתי לך. ואפלטון גם כן זו היא האמנתו – אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע שהוא מאמין – רצוני לומר אפלטון – כי השמים הוים נפסדים; וכן תמצא דעתו מבואר בספרו לטימאוס; אלא שהוא לא יאמין אמונתנו כמו שיחשוב מי שלא יבחון הדעות ולא ידקדק העיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה – ואין הענין כן שאנחנו נאמין היות השמים לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט והוא יאמין שהם נמצאים הוים מדבר – וזהו הדעת השני:

והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו – וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה – והוא שלא ימצא בעל חומר מלא חומר כלל – ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נופלים תחת ההויה וההפסד בשום פנים. ובאור דעתו בזה הוא זה יחשוב שזה הנמצא כולו כפי מה שהוא לא סר ולא יסור היותו כן ושהדבר הקיים אשר לא יפול תחת ההויה וההפסד – והוא השמים – לא סר היותו כן ושהזמן והתנועה – עולמיים תמידיים לא הוים ולא נפסדים; ושהדבר ההוה הנפסד – והוא מה שתחת גלגל הירח – לא סר היותו כן – רצוני לומר, שהחומר ההוא הראשון לא הוה ולא נפסד בעצמו אבל הצורות יבואו בו זו אחר סור זו ויפשוט צורה וילבש אחרת – ושזה הסדר כולו העליון והתחתון לא יפסד ולא יבטל ולא יתחדש בו מתחדש ממה שאין בטבעו שהוא חוץ להקש בשום פנים:

אמר – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד:

זה באור אלו הדעות ואמיתתם. והם דעות מי שהתבאר אצלו במופת מציאות האלוה לזה העולם. אבל מי שלא ידע מציאות האלוה ית' וית' אבל חשב שהדברים הוים ונפסדים בהתקבץ ובהתפרד כפי המקרה ושאין שם מנהיג ולא מסדר מציאות – והוא אפיקורוס וסיעתו והדומים לו כמו שיספר אלכסנדר – אין תועלת לנו בזכרון הכתות ההם. כי כבר התבאר במופת מציאות האלוה וזכרנו דעות אנשים בנו ענינם על יסוד כבר התבאר סותרו במופת אין תועלת לנו בו. וכן השתדלנו עוד לאמת מאמר בעלי הדעת השני – רצוני לומר היות השמים הוים נפסדים – אין תועלת לנו בו מפני שהם מאמינים בקדמות. ואין הפרש אצלנו בין מי שיאמין שהשמים הוים מדבר בהכרח ונפסדים אל דבר או אמונת אריסטו אשר יאמין שהם בלתי הוים ולא נפסדים – כי כונת כל נמשך אחר תורת 'משה רבינו ואברהם אבינו' או מי שילך בדרכיהם אמנם היא אמונה שאין דבר קדמון כלל עם האלוה ושהמצאת הנמצא מהעדר בחוק האלוה אינה מכת הנמנע אבל יחשבו עוד קצת אנשי העיון שהוא מחויב:

ואחר שישבנו הדעות אתחיל בבאור ראיות אריסטו על דעתו ומה הביאו אל זה:

שמות כ, ב

אָנֹכִי ה' אֱלֹוהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.

דברים יא, טז

"הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם".