תשובות הרב קוק לרב שלמה זלמן פינס

הבהרה: סיכום זה אינו סיכום רגיל של מקורות, אלא ניסוח כלל תשובות הרב קוק בלשון בהירה ומוּבֶנֶת לכל.

תקציר התשובות

תשובה קמב

הרב קוק מקשה על הסברה שיש חיוב על היחיד להיכנס לסכנה להצלת רבים, ומציע שהכוונה לכלל ישראל.

תשובה קמג

הרמב"ם שפרסם את אגרת תימן בשביל הרבים למרות הסכנה, התכוון לחשש סכנה ולא לספק ברור, ובזה אכן אין לחוש בהצלת רבים.

יש לתמוה על הכס"מ שכתב שהנמוק"י כתב בשם הרמב"ם שאדם גדול רשאי לקדש השם במצוה קלה, כי: 1. הנמוק"י לא הזכיר את הרמב"ם. 2. כי הנמוק"י הגיע לזה מהדין שאין חובת מס"נ במצווה שיכולים לבטל ממנו בכח, ומהרמב"ם משמע שיש חובה כי לא חילק.

אין ראיה מהרוגי לוד להתיר מסירות נפש להצלת רבים, שהגזירה היתה גם עליהם. וגם מאסתר אין ראיה, שי"ל שמרדכי אמר לה שאולי גם היא תהיה בגזירה, ואולי חשבה שסיכוי גבוה שתמצא חן בעיני אחשורוש משתימלט בבית המלך. וממילא להצלת רבים יש לה מצווה וחובה.

ההיתר של כל העבירות להצלת כלל ישראל מסתבר, כי אין הוראת שעה נחוצה כזו, וכיוון שגלוי שיתירו לא צריך רשות מפורשת מבית דין. אבל בע"ז אין היתר, כמו הוראת שעה של נביא.

ציבור קבוע לא נחשב ככלל ישראל וראיה מבני נינוה שהם כיחידים, וצריך הוראת שעה מפורשת של בית דין. ומלך אולי נחשב ככלל ישראל, וכמו שרה אמנו שנחשבת כי הרבים באים ממנה.

אין מקור שתהיה חובת מסירות נפש להצלת כלל ישראל, וחובת מס"נ נאמרה רק ב-3 עבירות.

בשפיכות דמים רשאי למסור נפשו להצלת חבירו, כי 'וחי בהם' זה עניין כללי.

למה אומרים 'מאי חזית' ולא דנים לפי אומדן מי גדול יותר כמו כשאפשר להציל רק אחד? כי אין סמכות לעשות מעשה להרוג על פי אומדן, כמו שבית דין לא הורגים על סמך אומדן.

מה שכתב הרשב"א שנשים לא ימסרו אפילו פרוצה להציל את כולן מטומאה – קשה למה לא להסתמך על אומדן, אלא אם כן לומדים מההיקש בין רצח לעריות שאין להסתמך על אומדן (וכמדומה שיש מחלוקת כשיש סברא לחלק אם אומרים היקש למחצה, ויש לעיין כשהושלם ההיקש והוא דו-כיווני אם ללמוד עוד).

יש לתרץ גם שמעשה של יהודי למסור אחת בידיים זו תקלה יותר חמורה מאונס של כולן.

הכס"מ הקשה שכשייחדוהו לא שייך 'מאי חזית' כי את מי שייחדו בכל מקרה יהרגו, ותירוצו שהדין היה קבלה בידם וריש לקיש לא סובר 'מאי חזית' קשה, אלא שמה שקובע זה חומרת האיסור ולא התוצאה, וכיוון שהדין שייהרג ואל יעבור הרי שעצם שפ"ד זה חטא כל כך חמור.

אין ראיה למסירות נפש להצלת כלל ישראל ממלחמת מצווה, כי מלחמות הכלל זה שונה וכמו שמותר להסתכן במלחמת רשות. ואולי זה ממשפטי המלוכה.

קרקע עולם זה כשלא עושה מעשה, והליכה נחשבת מעשה, ואין לדחות בזה לימוד מאסתר ויעל.

למרות שהאיסור נדחה הוא נקרא עבירה, ועדיין יש בזה חטא, ולכן צריך שיהיה לשם שמיים.

אין להחמיר למיגדר מילתא בדבר שמפורש בתורה להיתר, כי נראה שמשנים את התורה. וזה מסביר את הגמרא על האמורא ששרף בת כהן שזינתה בניגוד לדין הפשוט, כי עשה למיגדר מילתא, והביקורת עליו כי עשה בצורה דומה לדין התורה.

פטור מחאה משום הפסד ממון הוא לא בהפסד מועט, וצריך בירור כמה כן.

תשובה קמד

אי אפשר לדייק מה היתה רמת הסכנה שעליה הרמב"ם דיבר, וי"ל שהיה רק חשש סכנה.

הנמוק"י הוכיח שאדם גדול רשאי למסור נפשו על מצוה קלה, מחנניה מישאל ועזריה ומהמוסרים עצמם על מצוות עשה, למרות שלא היו חייבים למסור נפשם, ואילו מסתימת הרמב"ם משמע שהיו חייבים.

חיי שעה זה לא רק יום או יומיים, אבל קשה למצוא דבר ברור, ואולי זה י"ב חודש כדין טריפה.

תירוץ קושיות על הרמב"ם מצדיקים שמסרו נפשם: ר"ע היה רק בחשש סכנה שחשב שהמים יספיקו בדוחק, ואולי כי בחיי שעה מותר גם לרמב"ם. שאול חשש מהתעללות של עריות (והרמב"ם לא חילק בקרקע עולם, כנראה כי פסק רק כרבא) ומהתעללות בפרהסיא להכעיס הדת שהיא כמו העברה על דת. וחנניה מישאל ועזריה עשו כדין ורק לא ברחו, ודומה להיכנס למצב שאח"כ יהיה אנוס שיש מצבים שמותר (כגון להיכנס לספינה לפני שבת לשיטת הרז"ה).

אין ללמוד היתר למסירות נפש על כל דבר חשוב מיעל, ולא מההסתכנות שבמלחמה שהתירו בה רק דברים מסוימים.

מיגדר מילתא זה לא רק להצלה מעבירה אלא גם הצלת ישראל. אין לומר שאפשר לסמוך על הברית לקיום האומה ולא להתיר איסורים להצלתה.

המדרש שלא יגיעו חיים מחטא לא נאמר על מיגדר מילתא.

מיגדר מילתא ושליחותייהו זה כהוראת שעה, אף שזה תדיר, וכפי קבלת גרים שהיא שליחותייהו.

אישה שבחרה גילוי עריות להצלתה או להצלת הכלל – זה נחשב רצון ואסורה לבעלה. אבל אין חיוב אלא רק מצווה כשהותר האיסור למיגדר מילתא.

למרות שזה מותר למעשה, אין בעיה לקרוא לזה 'עבירה'.

על תחילתה באונס וסופה ברצון, הברייתא שלומדת שמותרת למרות שאינה אנוסה דיברה כשהאונס עדיין קיים, ורבא שאמר שהיא אנוסה כי יצר אלבשה דיבר כשבסוף יכולה להשתמט.

את הגמרא שדוד ביקש לעבוד ע"ז עדיף לתרץ בדוחק מלחשוב שיש איזשהו היתר בע"ז. בע"ז הולכים לפי מעשיו ולא לפי מחשבתו.

משפט המלוכה הוא לא רק על כבוד המלך ומלחמה, אלא כל דבר כללי ותיקון עוולות.

ציבור שבארץ מסוימת לא נחשבים ככלל ישראל.

סמכות מלכות החשמונאים נשענה על הסכמת האומה, ובדיעבד נחשב מלך גם בלי נביא לפחות כשאין נביא. ובכלל נראה שכשאין מלך סמכות המלכות חוזרת לאומה, וכן לשופט יש חלק מסמכויות המלך. וראיה מראשי גלויות, וקל וחומר כשמתמנה מנהיג על דעת האומה בארצה ובשלטונה.

גם לבן פוטירא וגם לר"ע אסור לפגוע בחיי שעה של חבירו בשביל חיי עולם שלו אבל רשאי למסור את חייו בשביל חיי חבירו.

חייך קודמים מ'וחי אחיך עמך', משמע יחיד, אבל היחיד חייב למסור נפשו להצלת רבים בשווים.

היחיד חייב למסור נפשו להצלת רבים בשווים, וחייך קודמים מ'וחי אחיך עמך' משמע יחיד, ואולי גם ביחיד זה דווקא בשווים אבל אם חבירו במדרגה גבוהה יותר צריך למסור נפשו בשבילו.

מהגמרא בב"מ נראה שהלכה כבן פוטירא שהוא כר"א שהלכה שם כמותו, אבל הסוגיה בסנהדרין שחייב לטרוח ולשכור פועלים להצלת חבירו היא כר"ע ולכן הלכה כמותו.

מיגדר מילתא זה לא רק בקרקע עולם, שהרי כח בית דין למיגדר מילתא נלמד מאליהו, והגמרא משווה אותו לעקידה שהיא שפיכות דמים, ועריות הוקשו לרציחה (ואין לדחות שהגמרא שאלה דווקא על יצחק שהוא כקרקע עולם, שזה כי שם הנושא הוא איך יודעים שהנבואה אמת והתשובה בנביא מוחזק).

גילוי עריות יזום של אישה נקרא מעשה ושייך ללמוד מאסתר ויעל לגילוי עריות של איש, והקולא בקרקע עולם היא כי יכולים לטמאה בכוח.

לפירוש אחד בתוס' ניתן היה ללמוד היתר לבי"ד בע"ז לשעה, אבל שום היתר בע"ז לא מסתבר.

כשמוסרת עצמה לטומאה כדי להינצל לא נחשב קרקע עולם ואונס גם לרשב"א, ודבריו בנתרצתה שלא להיהרג הם כשהגוי תבע אותה בלי להזכיר מיתה.

תשובה קמח

כוונת הר"ן שגזירה כללית שבשאר העמים אינה כנגד הדת לא נחשבת שעת השמד, אבל גזירה כנגד הדתות כמו אצל דניאל תיחשב כשעת השמד.

כשהעברת הדת משמשת כאמצעי להנאת עצמו, זה נחשב העברה על דת.

כוונת הרמב"ם שבכוונות מעורבות תולים שהעיקר הנאת עצמו, וזה נלמד מהאריכות שבגמרא.

הימנעות של דניאל מתפילה היתה נחשבת פרהסיא.

כשגילה דעתו בבירור שלא מאמין בע"ז, כגון בעינויים, ובצלם שעובדים רק מיראת המלך ולא ברור שמחשיבים לע"ז – אין איסור מראית עין.

ר' ישמעאל אוסר להתרפא בע"ז בצנעה למרות שבאונס יעבור, ובשפיכות דמים הוא מודה שלא יעבור ואולי גם בגילוי עריות מההיקש.

הרמב"ם יודה שחיי שעה מותר למסור על מצווה קלה.

כפי שיש לעבור על מצוה קלה להצלת ישראל ואין לסמוך שעם ישראל תמיד יישאר, כך כל דבר יש לשקול כפי חומרתו, וכל מה שחובה בשביל התורה חובה בשביל ישראל שהתורה נבראה בשבילם.

קרבן אדם להצלת הכלל כלול ב'מיגדר מילתא'.

כתב הרמח"ל שלא יהיה קידוש ה' בעריות של איש וזה נכון, אמנם ההלכה שזה מותר.

תשובה קמב

על חיוב היחיד להיכנס לסכנה להצלת רבים

<<עמוד שה>> הרב קוק מבקש מקור למה שכתב הרש"ז בשם הרמב"ם שבדבר הנוגע להצלת רבים אין משגיחים על הסכנה[1].

אם הכוונה שהיחיד מחויב להסתכן בשביל רבים זה חידוש גדול,

כי לכאורה דברי התוס' (סנהדרין עד, ב 'והא') שמי שזורקים אותו על תינוק והוא לא עושה מעשה לא חייב למסור את נפשו – מוסכמים, ומשמע שזה גם אם מדובר בכמה תינוקות. ומה ההגדרה לאותם רבים? ולכיוון השני שסכנה של כמה אנשים תתיר להם להרוג מישהו בשם הצלת הרבים אי אפשר, ומהמשנה בתרומות (ח, יב) והירושלמי ומחלוקת הרמב"ם והרמ"ך (כס"מ, יסוה"ת ה) שאסור למסור את היחיד אפילו ייהרגו כולם – מוכח שהיחיד לא חייב להיכנס לסכנה לשם הצלת הרבים, שאם כן אז הם היו רשאים למוסרו (וערכו הפנימי של אדם סמוי מן העין, ואם הוא לא ראוי אולי יצא ממנו אדם גדול).

ולחלק בין ספק לודאי בזה – זה דחוק מאוד, כי לומדים (יומא פה, ב) מ"וחי בהם" שספק כודאי.

ובפת"ש (יו"ד, קנז, טו) הביא מהרדב"ז שאפילו לסכן איבר לא חייב להצלת חבירו, ויש להביא לו סיוע מהה"א של הגמרא (סנהדרין עג, א) שאין חובה לשכור אחרים להצילו. ולחלק בין יחיד לרבים צריך מקור מיוחד.

ואולי כוונת הרמב"ם 'רבים' לכלל ישראל, כפי שאומרת הגמרא (מגילה ג, ב) 'ת"ת דרבים', ושם י"ל שלהצלת הכלל שום דבר של היחיד לא עומד, וכמדומה שהאריכו בזה בבשמים ראש ובחו"י. <<עמוד שו>>

תשובה קמג

הרמב"ם דיבר רק בחשש סכנה ולא בספק ברור, ובזה אין לחוש בהצלת רבים

גם אני זוכר שמשפט כזה אמור להיות במאמר קידוש השם או באיגרת תימן, אמנם מסתבר ששם מדובר רק בחשש סכנה ואפילו לא בספק סכנה.

כי מי אמר ש: 1. המכתב יגיע לאויב. 2. שיתעוררו על זה. 3. שיקפידו. 4. שיקפידו ברמה של רדיפה של סכנה. שכבר הרמב"ן והאברבנאל ועוד אמרו דברים נגד אמונת הגויים ונשאו פניהם מפני חשיבותם וחכמתם. 5. שלא יהיה אפשר להינצל.

וגם חז"ל קראו לחשש סכנה – סכנה, וכן הרמב"ם (רוצח יב, ו) לגבי לעבור תחת קיר נטוי וכד', וזה רק חשש סכנה שרבים עוברים שם ולא ניזוקים. ובחשש סכנה כזה מותר להיכנס בשביל מצוה (תפארת ישראל ברכות א, ג. פת"ש קנז, ג), ובודאי יש מידת חסידות ואולי גם חיוב לשם הצלת רבים. וכך צריך לפרש את הספרי (דברים יז) שמצוות לא תגורו היא אפילו כשחושש שבנו ייהרג, שודאי אין מדובר אפילו בספק סכנה שאז יעבור ולא ייהרג, אלא מדובר רק בספק רחוק שמקובל להיכנס בו בשביל ממון וכדברי הגמרא (ב"מ קיב, א) "ואליו הוא נושא את נפשו" שאדם מסתכן בעבודה בשביל שכרו, שאין הכוונה בספק סכנה אלא בחשש רחוק, כי לא מדובר ברשע.

ובזה אין לחוש במקום הצלת רבים, וראיה מהפרנסים הצדיקים בכל הדורות שדיברו לפני מלכים למרות החשש שהמלך יכעס והצליחו להציל את הציבור מהגזירות, <<עמוד שז>> וכתב המהרש"א (ח"א ב"ק סא, א) שמי שהסתכן וסמך על הנס אין ראוי שייעשה נס וגאולה על ידו, ולמרות ששלוחי מצווה שאינם ניזוקים – היכא דשכיח היזיקא שאני (פסחים ח, ב). ובכל מקום של מסירות לסכנה בתור מצוה – מדובר דלא שכיח היזקא, וכן במסכת גרים (תחילת פרק א) "ונהרגין על המילה ועל הטבילה" מדובר דלא שכיח היזקא ובכל זאת קורא להם נהרגים, קל וחומר ששייך בזה לשון סכנה.

הרמב"ם לא כתב שאדם גדול רשאי לקדש את השם במצווה קלה

דברי הכס"מ (יסוה"ת ה, ד) שהנמוק"י כתב בשם הרמב"ם שאדם גדול וחסיד שרואה שהדור פרוץ בדבר רשאי לקדש את השם אפילו במצוה קלה – נפלאים ממני.

שהנמוק"י לא הזכיר את הרמב"ם.

ועוד, שכל הדין מגיע מהחידוש של הנמוק"י שבמצווה שיכולים לבטל ממנו לא חייב למסור עצמו, ועל זה הקושיה מאלו שמסרו את נפשם. ולמרות שהנמוק"י סובר כרמב"ם שבמקרה רגיל אסור למסור נפשו – אין הכרח שהחידוש שלאדם גדול מותר כשיש צורך הוא גם לרמב"ם, ומסתימת לשונו (יסוה"ת ה, ג) שבשעת הגזרה חייב למסור נפשו בשאר כל המצוות משמע שלא חילק במצווה שיכולים שלבטל ממנו ובטלו הראיות של הנימוק"י, ובאמת כך תירץ גם הלח"מ.

גם אם נדחקים לומר שהרמב"ם יסכים לחידוש של הנמוק"י – לומר את החידוש בשמו זה רחוק. אלא אם באים מצד שבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, אבל זה ענין אחר שתלוי בגדרים אחרים.

אין ראיה מהרוגי לוד ומאסתר

מהרוגי לוד אין ראיה שמותר למסור את הנפש להצלת רבים – כי י"ל שהיו נהרגים כחלק מהכלל ולכן אין כאן "וחי בהם", ופשוט שיש חסידות למסור נפשו למרות שאין חיוב אלא כשייחדוהו וחייב מיתה. ובדברי ר"ח (פסחים נ, א) מפורש שהגזירה היתה להרוג כל יהודי ומשמע שהיתה גזרה על כל ישראל ואז זה דין אחר, אלא שלא מסתבר שהיה כל ישראל ממש <<עמוד שח>> וכמדומה שטוריינוס היה נציב רומי רק בא"י, ואולי ישראל שבא"י נחשבים ככל האומה (כהוריות ג, א) ובני העיר שאפשר ללמוד זאת מזה ששבט נקרא קהל. אבל ודאי אפשרי שהם היו בכלל הגזירה, ובכל אופן עשו דבר גדול והרי לא היו אחרים שעשו כך, ומסתמא סבלו בגלל זה יותר ייסורים. אבל כשהיחיד לא בסכנה ולרמב"ם מחוייב ב"וחי בהם" – יש איסור למסור נפשו.

גם מאסתר אין ראיה. שהרי מרדכי עונה לה שאולי תהיה גם היא בגזירה (רש"י, אסתר ד, יד) ולכן הספק שקול, ויש כאן ספק ספיקא[2]: שאולי תמצא חן בעיניו, ואם לא – אולי ממילא תיהרג עם כולם, ובזה ודאי חייבת. ואולי גם הכריעה שיותר סיכוי שתמצא חן בעיניו מאשר שתימלט בבית המלך. ובמצב כזה פסק בשבות יעקב (ג, עה) שבשביל ספק חיי עולם אין חוששים לחיי שעה.

חיי שעה בזה לא מוגדרים: השבות יעקב דיבר בחולה שודאי ימות וניתוח אולי יציל את חייו. ואולי תוך 12 חודשים נקרא חיי שעה, ורמז מטריפה שנחשב כאדם מת אם לא יחיה 12 חודש, למרות שאפשר לדחות. ואם כן גם בלי טיעון של הצלת רבים היתה יכולה להסתכן להצלת עצמה, ולהצלת רבים יש בזה מצוה וחובה.

וי"ל שבהתחלה חשבה שלה אין סכנה ואסור לה למסור נפשה, ואחרי שמרדכי הורה לה שגם היא בסכנה – הכירה את ההיתר והחובה. ולכן אין כאן קושיא מאסתר.

היתר להצלת כלל ישראל דינו כהוראת שעה של נביא, ואינו בע"ז

אבל זה מסתבר, כי אין הוראת שעה נחוצה כזו כהצלת כלל ישראל. וי"ל שהוראת שעה שייכת דווקא בשפיכות דמים וגילוי עריות אבל לא בע"ז, שהרי ביבמות (צ, ב) מדמים את הנביא לבי"ד ורק למיגדר מילתא כאליהו בהר הכרמל מותר לעקור דין תורה בקום עשה, נלמד מזה שמה שאסור לנביא – אסור לבי"ד, ובע"ז אסור לנביא להתיר בהוראת שעה (סנהדרין צ, א. יסוה"ת ט, ה), ומסתימת הדברים נראה שלא שייך מיגדר מילתא בע"ז. ומכאן שאין להתיר ע"ז להצלת כלל ישראל, שאין ראיה לחלק בין יחיד לכלל ישראל אלא רק מטעם של הוראת שעה שאין בה היתר של ע"ז, <<עמוד שט>> ובגילוי עריות ושפיכות דמים יש להתיר שגלוי שב"ד יתירו לצורך רבים, ולא צריך רשות מבי"ד קל וחומר מהצלת היחיד בחילול שבת (יומא פד, ב). וכך יש להסביר את דוד (סנהדרין קז, א) שהרי להוראת שעה מוטב שתיעקר אות מהתורה ולא יתחלל שם שמים בפרהסיא (יבמות עט, א), וחשב שזה גם בע"ז ולמיגדר מילתא, ושבי"ד עדיף מנביא בזה או שלנביא זה מותר, והודה לחושי הארכי שבע"ז אין היתר.

ציבור קבוע לא נחשב ככלל ישראל ומי יוכל להיחשב ככלל ישראל

מה שכתבת (הרש"ז) שציבור קבוע נחשב בזה כרבים – לא נראה, שעיקר חשיבות הרבים בכלל כולו, ורבי ענה לבני נינוה שהם כיחידים (תענית יד, ב), וכן יורדי הים כיחידים אפילו כשיש בספינה אלפים (ר"ה יז, ב) ומזה ששם (יח, א) משווים את בני עלי לציבור לגבי גזר דין עם שבועה שאינו נקרע אין ראיה – 1. כי לדורות יכולים להיות במשפחה יחידים כאומה שלמה בדור אחד. 2. אפשר להסביר שר' יונתן שם סובר שליחיד גזר דין בלי שבועה יכול להיקרע כרבי יצחק, וממנו נלמד שלדעה שרק גזר דין של ציבור יכול להיקרע זה דווקא כשהוא בלי שבועה, ואין להקשות למה לדעה זו צריך שבועה לבני עלי כי י"ל ששם השבועה היא להודיע שבתורה מתכפר. אמנם מצינו שבועה ביחיד לגבי יכניהו שנשאל על אלתו (סנהדרין לח, א ורש"י), ולדעה שגזר דין לא נקרע קשה, בשביל מה שבועה, ואולי מלך הוא כרבים שהרי נכנס לדין קודם לציבור וכשרה שהיא כרבים כי רבים באים ממנה (ר"ה לב, ב). אבל רבים וציבור אם זה לא כלל ישראל נחשבים כיחידים, ובסתם אין לומר הוראת שעה אלא כשיורו בי"ד בפירוש אלא להצלת כלל ישראל שפשוט שזה למיגדר מילתא וכן התירה יעל לעצמה, ובזה גם יש לדחות את הראיה מאסתר שעשתה בהוראת מרדכי שהוא כבי"ד, אבל בלי היתר מפורש חוזרים לכלל הבסיסי של "וחי בהם".

אם יש חיוב מסירות נפש להצלת רבים כשמותר

לשאלה אם יש חיוב מסירות נפש להצלת רבים – בין שאינם כל ישראל אם יש בזה היתר גם לרמב"ם <<עמוד שי>> ובין כל ישראל – לכאורה אי אפשר לחדש הלכה בלי יסוד, ומסירות נפש נאמרה רק ב-3 עבירות אז בשאר דברים אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש. ומה שכתבת להביא ראיה מהרדב"ז שאין חובה לסכן איבר להצלת חבירו ומדעת ר"ע (ב"מ סב, א – "חייך קודמים לחיי חבירך") – אין ראיה, כי שם מדובר ביחיד מול יחיד.

בשפיכות דמים גם לרמב"ם רשאי למסור נפשו להצלת חבירו

ומה שפשוט לך שלא רשאי למסור עצמו להצלת חבירו וברבים לא חייב אבל זו מידת חסידות – אני נבוך בזה מאוד. שהרי מההסבר של רש"י לסברת 'מאי חזית' (סנהדרין עד, א ד"ה סברא) נראה ש"וחי בהם" זה לא עניין פרטי אלא על כל נפשות ישראל וכשבאים לדון חיים של מי עדיפים – אין לנו הכרעה. ואם כך אין מקום לאסור מסירות נפש להצלת חבירו, שכל האיסור אפילו לרמב"ם לכאורה כי הוא סובר ש"וחי בהם" לא בא לפטור ממסירות נפש אלא לחייבו שיחיה, ואם הרמב"ם מסכים ש"וחי בהם" זה עניין כללי – אין הבדל איזה יהודי יחיה. וי"ל שהרמב"ם מסכים בשפיכות דמים שרשאי למסור נפשו להצלת חבירו, ומה שאמר ר"ע חייך קודמים – זה מול החלופה שישתו שניהם וימותו אבל רשאי לתת לחבירו שישתה והוא ימות.

קושיא – למה לא דנים בשפיכות דמים לפי אומדן מי גדול יותר ויחיד מול רבים

מסתימת רבותינו אבות ההוראה נראה, אפילו אם אחד קטן והשני גדול בתורה ומעשים טובים – מבטלים דעתנו ואומרים 'מאי חזית' שהאדם יראה לעיניים, ואין דוחים נפש מפני נפש כדברי המשנה (אהלות ז, ו. סנהדרין עב, ב) שקטן שנולד לא פוגעים בו להצלת אימו, ואין חילוק בזה אם היא גדולה בישראל ונביאה כמרים ודבורה וחולדה. ויש לשאול, הרי לעניין להחיות יש חילוקים ומדרגות את מי להציל קודם (הוריות יג, א. רמ"א יו"ד רנב, ח), ולמה שזה לא יכריע את סברת 'מאי חזית'? וביחיד מול רבים היה נראה שאם הם שווים הכמות צריכה להכריע את סברת 'מאי חזית' ואם היחיד גדול היה צריך להיות תלוי באומד בי"ד <<עמוד שיא>>, ולמרות שקשה לשקול זאת הרי 'אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות' והנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו.

תירוץ – בדיני נפשות אין מקום לשום אומדן

ונלע"ד לשער שזה נובע מהדין שאין לענוש בדיני נפשות על פי אומדן (רמב"ם, סנהדרין כ, א), שאפילו באומדן ברור כשל שמעון בן שטח (סנהדרין לז, ב) כיוון שהתחום של אומדן רחב מאוד התורה נעלה את האפשרות הזו, שלא נעשה מעשה להרוג על פי אומדן שנאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג", ועדיף שיהיו הרבה חייבים שלא יישפטו מאשר שנהרוג נקי (סה"מ ל"ת רצ). וי"ל שכל מעשה בנפש בכלל דיני נפשות, ובבשמים ראש הרחיק לכת שגם מסירות נפש על קידוש השם כדיני נפשות ומזה הסיק שלא נוהגת כשאין סנהדרין, וכבר דנו את זה ברותחים. אבל לעניין זה נלמד שחומרת דיני נפשות בכל מקום שצריך מעשה – שאין להסתמך אפילו על אומדן ברור, למרות שבכל התורה הולכים לפי אומדן (עיין רמב"ם סנהדרין כד, א ובית אפרים יו"ד, יג) רק הריגה בידיים היא הדבר החריג. ובזה מתורצת הקושיה מ'להחיותו' שזה ב'שב ואל תעשה' על פי אומדן, וכן אולי י"ל ביחיד נגד רבים שזה שהוא פחות גדול מהם זה רק אומדן אפילו אם קרוב מאוד ואין לעשות מעשה של הריגה על פי זה. ולפי זה דיני נפשות זה דווקא מה שאחרים עושים לו, אבל היחיד רשאי למסור את עצמו על פי אומדן דעתו, וכפי שהשיגו על הבשמים ראש שמסירות נפש על קידוש השם לא נכללת בדיני נפשות. אז נפשט לנו שאסור לרבים להרוג את היחיד להצלתם, אבל כשלא עושה מעשה שפטור כגון שישליכו אותו על תינוק (תוס' סנהדרין עד, ב 'והא'), זה דווקא <<עמוד שיב>> באחד מול אחד וכד' שלא מכריע את סברת 'מאי חזית', אבל כשאינם שווים או יחיד מול רבים – למרות שלא עושה מעשה אולי חייב למסור נפשו, שאין עושים כאן מעשה של דיני נפשות אלא מורים הוראה וכפי שהאומדן פועל לעניין 'להחיותו' בהבדל בין איש לאישה וכד' כך יפעל בכל אומדן.  ולכן סתמו חז"ל את דין 'מאי חזית' דווקא כשצריך לעשות מעשה. והדברים צריכים תלמוד.

האם בעריות גם אין מקום לאומדן (ובגדרי 'אין היקש למחצה')

ואם הדברים נכונים, אז יש להעיר על מה שכתב הרשב"א (הובא בכס"מ יסוה"ת ה, ה) שהדין בנשים שנדרשות לתת אחת מהן לטומאה שלא יטמאו כולן – שייטמאו, נוהג אפילו כשהאחת כבר מחוללת או פרוצה, שעיקרון זה הוא לגבי נפשות אבל כאן הולכים לפי האומד וככל חילוקי המדרגות בדין 'להחיות', אלא אם ננקוט בדרך רחוקה קצת שכיוון שטומאת עריות הוקשה לרציחה ואין היקש למחצה – גם בטומאת עריות הדין כמו ברציחה ואין להסתמך על אומדן. וזה מתרץ את מה שהיה אפשר להקשות מהמשנה שלא ימסרו להם אחת, והרי ודאי שהרבים חשובים מהיחיד, אבל אם יש כאן היקש לרציחה שאין להסתמך על אומדן זה מסתדר.

אמנם בספר הכריתות כמדומה שיש מחלוקת אם כשיש סברא לחלק אומרים אין היקש למחצה. ולכאורה זה הספק של הגמרא (נדרים ז, א) אם יש יד להפקר, שאם יש יד לצדקה כי לומדים בהיקש האם הפקר הוא כצדקה או שלא כי יש ביניהם הבדל שצדקה היא רק לעניים. אבל מהתוס' שם נראה שפשוט להם שכשיש סברא לחלק ההיקש יכול להיות למחצה, והשאלה על הפקר היא שאולי הוא בכלל לא כנדר, וכן נראה מלשון הרמב"ם (נדרים ב, יד) שהפקר אינו ממש נדר אלא שבכלל לא לומדים הפקר מנדרים.

ובחזרה לתירוץ שהסיבה שאין מוסרים אישה אחת לטומאה להצלת הרבות למרות שבסברא אין כאן 'מאי חזית', היא בגלל ההיקש לרציחה, <<עמוד שיג>> וברציחה הטעם כי לא סומכים על אומדן בדיני נפשות – הרי כאן זה לא דיני נפשות ויש לסמוך על אומדן! חוץ מלשיטה שאין היקש למחצה גם כשיש סברא לחלק, וצריך להכריע לפי הרבים וקשה מהמשנה. וי"ל שכאן לא שייך אין היקש למחצה, כי כל המחשבה שלגבי טומאה באונס נסמוך על אומדן זה בגלל ההשוואה לשאר איסורי התורה, והרי התורה העידה לנו שאונס הוא יוצא מן הכלל ודומה לרציחה להצילה בנפשו, וכך גם יהיה דומה לענייננו ולא נסתמך על אומדן שזה כדיני נפשות.

ויש לברר, שעיקר עניינו של הכלל 'אין היקש למחצה' שכפי שהראשון נלמד מהשני כך השני יילמד מהראשון, ובזה נחלקו כשיש סברא לחלק. אבל ללמוד את כל הפרטים של דין אחד – בזה מוסכם שאין היקש למחצה, שההיקש של התורה הוא לכל העניינים. וי"ל גם לצד שני, שכיוון שנלמד הדין לשני הכיוונים וכבר נתקיים ההיקש בשלמותו – לא נלמד את ההיקש לשאר הדברים, ובעניין נערה המאורסה הסתבר לחכמים ללמוד מההיקש שמותר להצילה בנפשו ואין ללמוד דבר נוסף. וסברא זו היא מדברי הרמב"ן (הובאו בהגהות דרך תמים תחילת הלכות ציצית לרי"ף, ברמב"ן קידושין לג, ב בשינוי קל) שמההיקש בין "לא תלבש שעטנז" ו"גדילים תעשה לך" אי אפשר לחייב נשים שאסורות בשעטנז במצוות ציצית, כי כבר לומדים מהיקש זה להתיר כלאים בציצית ואין היקש למחצה שייך רק לגבי ללמוד לשני הכיוונים, ונפל התירוץ שלנו. והתוס' כתבו (יבמות ד, א 'דכתיב') שזה לא היקש אלא סמוכים, ונראה שלרמב"ן זה אותו דבר לעניין שאין לחלק בין הנושאים. אמנם הסוגיה בנדרים (ז, א) קשה לרמב"ן שכבר נלמד היקש לבל תאחר ורוצים ללמוד גם לידות.

לסיכום: אם ההיקש לרציחה שייך גם בסברה שאומדן שלנו לא מועיל ויש זכות אחת שהיא כנגד הרבה עבירות (רמב"ם תשובה ג, ב) – אז אין קושיא מהמשנה וגם דברי הרשב"א מסתדרים.

הטעם בנשים הוא חומרת המעשה בידיים שחמור מאונס

אמנם גם בלי סברת ביטול האומדן לא קשה, שי"ל שהטעם שאסור למסור אישה אחת שתיטמא כדי להציל את השאר מהאונס הוא לא הטעם של 'מאי חזית' וביטול האומדן שלנו שבגללו אסור למסור אחד להריגה להצלת האחרים, וכפי שלגבי מסירת כיכר של תרומה שתיטמא הדין והטעם שונה. <<עמוד שיד>> אלא הטעם בנשים הוא שמה שנעשה באונס כיוון שהוא פטור לא נחשב עבירה, ואם ייאנסו כולן בלי מעשה של יהודי הרי שלא נעשה כאן שום חטא, ואם ימסרו אחת הרי עושים חטא בפועל. וסימוכין לזה מסברת הרז"ה שנפסקה בשו"ע (או"ח רמח, ד) שמותר להפליג 3 ימים קודם לשבת אפילו אם יודע שיצטרך לחלל שבת מפני הסכנה, או לכמה פוסקים ספק אם יצטרך, כי אין כאן חילול! וגם למחמירים זה רק מדרבנן, וקל וחומר באונס גמור. ולכן התקלה של טומאת כולן באונס קטנה מנתינה של אחת ברצוננו, ובזה גם מסתדרים דברי הרשב"א שאפילו במחוללת החטא של מסירה בידיים יותר גדול.

מה שתירץ בכס"מ ש'מאי חזית' זה לא העיקר אלא קבלה היתה בזה – קשה

ובזה מתורצת קושיית הכס"מ (יסוה"ת ה, ה) שכשייחדוהו לא שייך לומר 'מאי חזית' כי אותו בכל מקרה יהרגו, ותירוצו דחוק (לחם משנה שם) שלא אמרו בשום מקום שזו קבלה בידם, וכפי שאמרו על 4 אמות ברה"ר (שבת צו, ב). ועוד לומר שריש לקיש חולק על סברת 'מאי חזית' קשה, שהרי הלימוד של נערה המאורסה מרוצח זו ברייתא של רבי והלכה רווחת וריש לקיש לא יחלוק עליה, ואם עיקר דין רוצח נלמד מהלכה – אז זה כלול בתורה שבעל פה וכפי שאי אפשר ללמוד ק"ו מהלכה (נזיר נו, ב – נז, א) כי לא ניתנה תורה שבעל פה להדרש בי"ג מידות (רש"י שבת קלב, א), וגם בהיקש זה ככה, כי הוא כלול בבניין אב וגם פשוט שהעיקרון הזה חל גם למי שמוסיף מידות, ואין לנו יסוד לעיקר הלימוד של נערה המאורסה מרוצח. אמנם 'באר יעקב' הביא דעת ראשונים שרק בק"ו אין דנים מהלכה וחולק על רש"י, אבל עדיין לשיטת רש"י קשה. ובתשובות מהרי"א ענזיל כתב שבהלכה למשה מסיני לכו"ע דורשים טעמא דקרא והולכים לפי סברא, ולפי זה אפשר לומר שמה שאמרו שאין דנין ק"ו מהלכה זה כשאין עמה סברא, אבל החלק של ההלכה המובן מסברא ניתן ללמוד ממנו וסברא גם נחשבת דאורייתא כפי שכתבו על פי הגמרא (ב"ק מו, ב) "למה לי קרא סברא היא". אבל למרות התירוץ נשארנו בדוחק שלא מצינו בגמרא הלכה כזו.

העיקרון הקובע הוא חומרת האיסור ולא התוצאה שתהיה

הקושיא מתורצת לפי מה שאמרנו שהעיקרון הוא חומרת האיסור <<עמוד שטו>> ויש לשקול את האיסורים שבזה, ואם הגויים יהרגו אנחנו לא עושים איסור ואם נמסור בידיים אנחנו עושים חטא. אלא שקשה כי לא שייך כאן "וחי בהם" כי ממילא יהודים ימותו אז איסור שפיכות דמים חוזר להיות כשאר איסורי תורה ויידחה מפני פיקוח נפש של רבים וק"ו שזה רק גרימה של שפיכות דמים. ואי אפשר לומר כאן שאין הולכים בדיני נפשות אחרי רוב, כי חידוש זה לא שייך כשבכל אופן ייהרג היחיד, וזה זכות לזה וחובה לזה שלא נחשב כזכות (סנהדרין לב, ב). וצ"ל שכיוון שאיסור שפיכות דמים חמור כל כך שאפילו ימות אסור לו להרוג, שזה ברור מסברא, הרי שעצם שפיכות דמים זה כל כך חמור אפילו כשבטל טעם 'מאי חזית', ולכן אין לדמות שפיכות דמים לשאר איסורים שנדחים מפני פיקוח נפש, וממילא גם אביזרייהו דשפיכות דמים לא יידחה מפני פיקוח נפש כפי הדין לכמה גדולים באביזרייהו של כל ג' עבירות. ודוגמא לזה בשיטת התוס' (חולין קמא, א 'לא') לגבי מי שעבר על לאו שיש איתו עשה כדי לקיים עשה – שלוקה, למרות שלאו נדחה מפני עשה הלאו הזה חמור בכללו שהרי יש איתו עשה, ומשמע שם שגם הריב"א שסובר שלא לוקה מסכים לעיקרון, אלא שלשיטתו גם כשלאו נדחה עדיין נשארת בו חומרה. "ויסוד הדבר הוא, שצד חומר יש כאן, כמו כל צדדי החומר שישנם בכל התורה כולה במדות"[3]. ואותו הדבר בשפיכות דמים שיש בו חומרה בשל הסברה החמורה שבגללה הוא לא נדחה מפני פיקוח נפש, ובהגהת כסא דהרסנא ל'בשמים ראש' האריך על הקושיא איך לומדים שאין עשה דוחה לאו שיש בו כרת מעריות למרות החומרה של עריות שייהרג ואל יעבור. ובגלל החומרה הזו גם באביזרייהו   שאין אותה סברה להחמיר, יש מצבים שאסור לעבור אפילו בפיקוח נפש, ומה שצריך לשקול זה את חומרת האיסורים, וחטא שהגוים עושים בנו באונס לא נחשב לנו חטא קל וחומר מחטא שאנחנו עושים באונס, לכן עדיף שייהרגו כולם ולא ימסרו אחד מהם.

אין ראיה ממלחמת מצווה, כי דיני הכלל במלחמה שונים

להצלת כלל ישראל כבר כתבתי שההיתר מצד הוראת שעה למיגדר מילתא והוא פשוט שאינו צריך בית דין. ואין ללמוד ממלחמת מצווה כי על ענייני הכלל לא חל "וחי בהם" שהרי מותר להסתכן במלחמת רשות בשביל הרווחה <<עמוד שטז>>, ואולי זה ממשפטי המלוכה שהיו רבים כגון שהמלך רשאי להרוג רק בסייף (רמב"ם מלכים ג, ח) ולא רשאי להפקיר ממון ושהרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מח, ב), שהם שרידים שנותרו לנו ממשפטי המלוכה שאינם כהלכות היחיד שבתורה (וגם לאלה יש מקור בתורה אלא שדרכי הדרשה נמסרו לכל מלך, ולכן יש לו שני ס"ת – אחד ככל ישראל ושני מצד המלוכה), ומהם גם גדרי מלחמת מצווה ורשות. אבל חובת מסירות נפש בשביל הכלל היא כהוראת שעה ולמיגדר מילתא, ואסתר בתחילה חשבה שאין הרבה סיכוי שתציל ושאולי תיקרא בהמשך ואז יש יותר סיכוי, ומרדכי הורה לה הוראת שעה שבהצלת ישראל אין לדחות והעיר לה לגבי הסכנה שגם היא בסכנה וכו' וכדלעיל.

קרקע עולם – דווקא כשלא עושה כלום

על ללמוד הצלת כלל ישראל מאסתר ויעל – אין לדחות מדין קרקע עולם כי זה שייך דווקא כשלא עושה מעשה (תוס' סנהדרין עד, ב 'והא'), וברצון וכמו יעל נחשב מעשה. וכל שכן לשאגת אריה (הישנות לב) שהמעשה שמביא לאיסור נחשב מעשה איסור וחולק בזה על התוס' (יבמות צ, ב 'כולהו'), ומגדיר את 'שב ואל תעשה' מצד יסוד המצווה שהיא בקום עשה, אבל כשמעשה לבישת הבגד קדם לביטול המצווה נחשב מעשה ומזה נלמד שגם ההליכה חשובה מעשה ואינה קרקע עולם. אבל לדעתי היסוד הוא הוראת שעה ואין לחלק אם יש או אין מעשה ודומה לשמיעה לנביא, ויוצא דופן זה רק ע"ז.

נקראת עבירה למרות שנדחית

וכיוון שזו הוראת שעה נקראת 'עבירה', ודומה לדברי ר"ת (תוס' ב"ק צא, ב 'אלא שציער') על נזיר ותענית חלום בשבת שהמצווה גדולה יותר ומכריעה, וכן כשעושים למיגדר מילתא שזה לא 'היתר' אלא 'דיחוי'. והיסודות יותר מחולקים מסתם דיחוי שהכוחות מתקרבים ובטל כח החטא, שבמה שלמיגדר מילתא האיסור נשאר אלא שהזכות מכריעה, ולכן צריך שיכוון לשם שמים ובזה 'גדולה עבירה לשמה'. ואולי לאבא שאול כך זה גם בייבום ולכן חייב שיהיה לשם שמים ואם לא אז הוא פוגע בערוה. וזה מה שזלזלו בפנחס שלא כיון לשם שמים, והלכה ואין מורין כן זה כמו למיגדר מילתא שהעבירה נשארת והמצווה מכריעה ובזה הכוונה מעכבת <<עמוד שיז>>, והגר"א כתב על ע"ז שמימינה גילוי עריות ומשמאלה שפיכות דמים, ולכן היה נראה ששפיכות דמים קלה בעיני פנחס, והעידה התורה שטבעו כאהרן שאוהב שלום וקדוש ושפיכות דמים היא נגד טבעו אלא שקינא לה'.

אין להחמיר למיגדר מילתא בדבר שמפורש בתורה להיתר, הסבר דברי הט"ז

על דברי הט"ז (יו"ד קיז, א) שדבר שמפורש בתורה להיתר חכמים לא יכולים לאוסרו, וכפי שאמרו "שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה" (יבמות צ, ב; סנהדרין מו) שודאי לא יעשו בכוונה נגד התורה, אלא הכוונה שאסור לבית דין להחמיר במה שהתורה במפורש התירה. ואמנם הקשו על זה אך שערי תירוצים לא ננעלו, אבל מה שמתמיה זה שגם למיגדר מילתא אסור שהרי הגמרא מעמידה שמדובר "שבית דין מכין…" בלמיגדר מילתא! והרי מותר למיגדר מילתא אפילו לעבור על איסור וכאליהו בהר הכרמל וכפי שמוכח מהגמרא שלבית דין ונביא דין אחד לגבי 'מיגדר מילתא', ואיך יכול להיות שלהקל רשאים למיגדר מילתא ולהחמיר לא. וצריך להסביר שהיסוד של הט"ז הוא שלא יטעו שבית דין יכולים לשנות משהו בתורה בקביעות, וכשמתירים למיגדר מילתא אין חשש כזה וכשמחמירים יותר קל לטעות בזה, ובקביעות ודאי שאסור להוסיף ולרמב"ם יש בזה 'בל תוסיף' (ממרים ב, ט), לכן להחמיר למיגדר מילתא חמור יותר מלהקל. ומזה יש ללמוד שכל מה שחכמים מורים לשעה שלא כפי התורה צריכים להיזהר מטעות כזו ויעשו היכר שזו הוראת שעה, ולכן החמירו גאוני בבל בקנס מפני צורך השעה שלא לתת דבר קצוב בדומה לתורה (חו"מ א, ה וב"י שם). <<עמוד שיח>>

הסבר הגמרא על שריפת בת כהן שזינתה על פי העיקרון הנ"ל

ועל פי זה מובנת הגמרא (סנהדרין נב, ב) שרב חמא בר טוביא שרף בת כהן שזינתה, ואמר רב יוסף שטעה בצורת השריפה וטעה ש"בזמן שאין כהן אין משפט" והדין לא נוהג בימיו, וקשה איך טעה בזה וכי לא ידע שפסקו דיני נפשות (שבת טו, א) וסתם משנה שלא כך שורפים (סנהדרין נב, א), ועוד שלא כתוב שדן אותה בסנהדרין של 23, ואיך דן דיני נפשות בבבל שאפילו קנס לא גובים שם. אלא שהוא עשה בהוראת שעה שמותרת אפילו בזמן הזה וסבר שטוב שיהיה דומה לדין תורה ולכן בשריפה, וכדי שיהיה ניכר שינה בצורת השריפה, והשיגו עליו לא כי שפך דם נקי אלא כי היה צריך להרוג אותה בדרך אחרת לגמרי שיהיה ניכר שזה לא דין תורה. לכן אמרו שטעה בגזירה שווה ולא במשנה, שהיא כדבר המפורש בתורה (רמב"ם סה"מ, שורשים) ואסור לבית דין לשנות מהתורה, ועוד טענו עליו שעשה משפט מצד שהיא בת כהן והיה צריך להרחיק ככל האפשר את הקנס שלו מדין המשפט. ועיין ברמב"ם כמה צריכים חכמים להרחיק שלא יחשבו שדבריהם דברי תורה. <<עמוד שיט>>

על פטור מחאה בעוברי עבירה משום הפסד ממון

לגבי הפטור ממחאה בעוברי עבירה במקום הפסד ממון (יו"ד שלד, מח), צריך להגדיר מה ייחשב הפסד כי לא מסתבר שבהפסד מועט פטור מלמחות. ולכאורה זו מצוות תוכחה, ואין צריך לתת כל ממונו למצווה אפילו עוברת (רמ"א או"ח תרנו), וראה במג"א (שם ז) שעד עשירית מנכסיו זו חובה, משמע שדברי הרמ"א עד חומש הם שאסור יותר אבל החיוב עד עשירית, וגם על האיסור להוסיף על חומש יש לפקפק ועיין ביאור הלכה (שם). ומלשון הרמ"א ביו"ד (קנז, א) מוכח שהפטור משום סכנה, ומשמע סכנת נפשות שיכול להינצל ממנה בממונו – לא חייב להיכנס בה בשביל המצווה. וזה שונה מאוד, שיש ספק נפשות ופטור וממילא לא חייב להוציא ממונו, ואפילו מותר להיכנס לסכנה ואחר כך כשמחלל שבת זה אונס (ע' או"ח רמח, ד) ש"אין להקדש אלא מקומו ושעתו". אמנם הגר"א (יו"ד קנז, ה) הביא ראיה שמ"והשבותו לו" אין חובה לשכור להצלת חבירו (סנהדרין עג, א) ומשמע אפילו כשאין סכנה אלא הפסד ממון פטור מהמצוה. וצריך בירור כמה ממון, ובמקרה המדובר אין הפסד ממון וזה לא למעשה אז אני מקצר.

תשובה קמד

א – אי אפשר לדעת שאצל הרמב"ם היתה סכנה ברורה וי"ל שהיה רק חשש סכנה

על דברי הרש"ז שאצל הרמב"ם היתה סכנה ברורה – ממליץ על דברי הרמב"ם (מו"נ ג, מט-נ) שמה שמסופר לאו דווקא מתאר את המצב האמיתי, ואנחנו לא יכולים לדייק מה היתה הסכנה ויכול להיות כאן צירוף כמה ספקות, אולי לא יגיע לגוים, אולי לא ידעו מי כתב שלא ברור ששמו נכתב על עותקי המכתב, <<עמוד שכ>> ולפעמים היו נושאים פנים לגדולי המדע, וכבר התפלאו בראשונים שישראל שורדים בעמים למרות שהם יודעים על ההבדל באמונה (חובות הלבבות ב, ה). לסיכום, לא ברור שהיתה ממש סכנה וי"ל שהיה רק חשש סכנה. ודוגמה לזה (שבת קטז, א) שרב ורבא הגדירו סכנה את ההתווכחות עם הגוים בבי אבידן, ומר בר יוסף לא חשש אף שפעם אחת רצו לסכנו, כי העריך שישאו פניו, אפילו שהיו מסוכנים בויכוח (ע"ז כח, א).

ב – בשאלה אם אדם גדול רשאי למסור נפשו במצוה קלה לרמב"ם

כבודו 'רודה' אותי שאני מפקפק על החלטת הכס"מ שהרמב"ם יודה שאדם גדול כשהדור פרוץ רשאי למסור עצמו על מצוה קלה, אבל אני רק הבעתי את צערי שלא זכיתי לעמוד על כונתו שהנמוק"י הבין כך ברמב"ם, ולא מצאתי לזה שום הוכחה. ולמרות שמביא דעת הרמב"ם, לעיקר הדין אין ראיה שגם את היוצא מהכלל של אדם גדול הוא לדעת הרמב"ם, ומפשט לשונו נראה שאומר דעת עצמו והוא סובר כרמב"ם שאסור להחמיר וחולק עליו שלאדם גדול מותר להחמיר, והרמב"ם שסתם סובר שבכל מצב אסור מצד הדין חוץ מאשר למיגדר מילתא שזה עניין אחר ושום דבר לא עומד בפניו חוץ מע"ז וכדלעיל.

וההוכחות של הנמוק"י לא שייכות לדעת הרמב"ם:

1. על חנניה מישאל ועזריה, שדעת הנמוק"י כר"ת (פסחים נג, ב 'מה') שלא היתה ממש ע"ז ורק בגלל שרבים חשבו שהיא ע"ז היה בזה קידוש השם, נראה מהרמב"ם שהיו חייבים כי הוא מביא אותם (יסוה"ת ה, ד) כדוגמה לאלו שנאמר בהם ייהרג ואל יעבור <<עמוד שכא>>, או כי היה ע"ז או כי היתה בזה מראית עין של ע"ז ובשעת הגזירה על כל מצווה ייהרג ואל יעבור (שם ג), וראוי לומר שזה כולל מצוה דרבנן, ובפרט לרמב"ם ש'לא תסור' זה לא רק אסמכתא, וגם שלא לעשות מחלוקת גדולה בין שיטת רש"י ש'ערקתא דמסאני' זה אפילו מנהג לרמב"ם שמפרש שזו דווקא מצווה. ומפשט סוגיית פרצופות (ע"ז יב, א) משמע שגם במראית עין של ע"ז ייהרג ואל יעבור, שאפילו כשאם לא ישתה ימות אסור לשתות מהם שנראה כמנשק לע"ז, ובאמת כך מדייק הר"ן ורק אח"כ מביא סברה אחרת שיעבור והסכנה בגמרא היא לאו דווקא, והרמ"א (יו"ד קנ, ג) הביא דעתו שבסכנה מותר בי"א, והגר"א השיג על הר"ן מכמה ראשונים ומ'ימות ואל יספר עימה' (סנהדרין עה, א), וזה כי גם בדיני דרבנן של ג' עבירות ייהרג ואל יעבור וק"ו בע"ז. והר"ן חילק שם שאף אם במראית עין של מנשק לע"ז ייהרג ואל יעבור, מראית עין ללכת בדרך מיוחדת לעיר שבה ע"ז קלה יותר ומותר בסכנה, אמנם הרשב"א חולק על זה. ולר"ן יש לומר שמראית עין של פרצופות קל משל מעיין שבו ההבדל רק בכוונתו, כי מדובר בפרצופות לנוי כדמשמע מרש"י (ע"ז יב, א 'בכרכים') וכדפירש הט"ז (יו"ד קנ, א), וכן משמע מהטור שכתב את האיסור בסכנה דווקא במעיין ולא בפרצופות. ואנדרטי דומה לפרצופות ולפי זה לא היה חיוב מסירות נפש, וכיוון שהרמב"ם סובר שהיה חיוב כנראה שסובר שהיה ע"ז ממש, ואולי מפרש את המדרש מה ראו שמסרו עצמם וכו' כר"י (תוס' פסחים נג, ב 'מה') שהיו יכולים מלכתחילה לברוח, ובכל אופן זה לא כנמוק"י.
2. מה שמסרו נפשם על מצוות עשה שלנמוק"י לא חייבים כי הגוי יכול לבטל אותם מהמצווה, הרי לרמב"ם חייבים שספר אותם כאלו שייהרג ואל יעבור, את דניאל שמסר עצמו על התפלה ואת ר"ע וחבריו (שזה ר' חנינא בן תרדיון) שמסרו עצמם ללמד תורה ברבים, ואלו דברים שיכלו הגוים לבטל שהיה בידם לחסום את הפה, כפי שעשו לכמה קדושים שקידשו שם שמים בדברים חוצבים <<עמוד שכב>> כשהיו כבר על המדורה עד שרבים נמשכו אל היהדות כשראו את עומק הקדושה שבלבם. וממילא אין ראיה שלרמב"ם תהיה מותרת לחסיד מסירות נפש מצד הדין, אלא על פי ב"ד בהוראת שעה למיגדר מילתא וכדלעיל.

ג – חיי שעה זה גם יותר מיום או יומיים – ראיות והגדרה

בהגדרת חיי שעה, פשוט שיום או יומיים שכתב רש"י (ע"ז כז, ב 'חיי שעה') זה 'אורחא דמילתא' שביותר מזה זה כבר 'ספק חי ספק מת', אבל אם רופאים מומחים אומרים בבירור שבלי ניתוח מיידי ימות תוך פרק זמן מהמחלה – מורים לעשות את הניתוח ואין מדקדקים כמה זמן.

וכן מוכח מהראיה עצמה שלומדים ממיתה ברעב של ארבעת המצורעים, וכתב הרמב"ם (שבועות א, ז) שרק אם נשבע שלא יטעם כלום שבעה ימים נקרא שבועת שוא, ומכאן שלרמב"ם שבעה ימים נחשב חיי שעה שמסתמא כשנגמר להם האוכל רצו ליפול אל מחנה ארם, ואם נאמר שכבר היו בתענית אי אפשר לדעת בזה קצבה.

ומדין יום או יומיים בעבד אין ראיה, ביחוד לרמב"ם (רוצח ב, יד) שטעם הפטור כי אדם רשאי להכות את עבדו והוא כשוגג שחשב שאין במכה כזו להמית ושיערה התורה שזו טעות סבירה, ולכן לרמב"ם זה דווקא במקל ורצועה אבל בסכין וסיף או באבן ואגרוף אין דין יום או יומיים.

והסברה נותנת שאם יודעים בבירור שימות מזה לזמן קצוב אפילו ארוך נחשב חיי שעה ועדיף להצילו (בניתוח שאולי ימות בו), והדין נותן כי הולכים לפי חזקת חיים (גיטין כח, א) עד גבורות לכו"ע <<עמוד שכג>> ולאביי גם אחרי, וכן פסק הרמב"ם כי דברי רבא בתיובתא ולא חשש לתירוץ שאח"כ, וכיוון שיש לו חזקה שיחיה יותר מהזמן שנקצב כעת אנו מצווין להצילו למרות הספק שימות מיד שזה ספק של זמן מוגבל, אלא שכאן נכנסים למחלוקת שהובאה בתוס' (גיטין כח, א 'הא') וגם בדבריו אין לנו קצבה מהו זמן מועט, ואם הולכים לרמזים לא צריך להרחיק את הרמז מטריפה.
ובכל אופן אם זה פחות מאותו 'זמן מועט' ברור שצריך לוותר על חיי שעה שהריווח יותר מההפסד, וזה כמו עשה חמור שדוחה עשה קל לא רק כשהם באותו זמן, שבעשה דוחה לא תעשה דוחה רק בו-זמנית (תוס' פסחים נט, א 'אתי') כי לא תעשה חמור (יבמות ז, א) ומה שלמדנו מהתורה שדוחה זה רק בו-זמנית, אבל עשה חמור דוחה עשה קל זה מסברה ואין לדון בו בהגדרות, וכן בכל ענייני חיות הולכים לפי הסברה. וגם בנפשות אם לא סברת 'מאי חזית' שאין לנו סמכות להכריע היינו קובעים איזה חיים חשובים יותר, ו'מאי חזית' שייכת דווקא בנפשות שונות אבל בנפש אחת יש ללכת אחרי דין תורה, ובשביל ספק חיים יותר ארוכים חובה לוותר על ספק חיים קצרים, ונדע את סכום החיים הארוכים והקצרים מהתורה: לדעה שלא חוששים שימות שכל אדם בחזקת חי, וכל קצבה לקפח את חייו צריך להסיר שיזכה לחיים ארוכים שיותר חשובים מהחיים הקצרים, אלא שלדעה שלזמן מרובה חוששים שימות הרווח של הזמן המרובה לא ודאי ואין לוותר בשבילו על חיי שעה, ולכן צריך להגדיר מהו זמן מרובה.

מדברי הרא"ש (פירוש על נדרים ג, ב 'לא') משמע שנזירות 30 יום זה זמן מרובה, ויכול להיות שגם פחות. ומדברי הראב"ד (מע"ש ג, ח) לגבי האיסור להפקיד מעשר שני אצל חבר שמא ימות ויהיה אצל בנו עם הארץ, שכתב שזה דווקא מעות שהם לזמן ארוך אבל בפירות אין חוששים שימות – נראה שזמן מרובה הוא הרבה יותר, שודאי דרך להפקיד פירות ליותר זמן, ומהמשנה (ב"מ מ, א) משמע ששנה, ומכאן שלראב"ד שנה זה זמן מועט שלא חוששים למיתה. לכן קשה למצוא בזה דבר ברור, אבל הלכה רווחת שזה לא יום או יומיים.

ומעבר לכך לרשב"א כל החשש שימות הוא דרבנן ומהתורה תמיד הוא בחזקת חיים, ונראה שגם בזמן מרובה זה דרבנן, ודאי שיש לדחות חיי שעה בשביל חיי עולם. <<עמוד שכד>>

וכן ממעשה שבע בן בכרי לפי הירושלמי שהותר למסור כשיחדוהו, לפחות למחמירים, זה כי ממילא כולם ייהרגו וחיי עולם של כולם חשובים מחיי שעה שלו, ואם יותר מ-24 שעות נחשב חיי עולם זה דחוק מאוד שהיה ברור להם שהמצור יהיה קצר יותר, כי נראה שהוא בחר עיר בצורה מאוד. אלא ברור שלמרות שאין הגדרה ברורה מתי עובר להיות חיי עולם, זה לא כל כך מעט זמן, ומסתבר שאם יודעים שאם ימות מהסכנה שהתחילה לפעול – זה חיי שעה ולא תלוי בזמן, וכן היה אצל אסתר. (הר"ש קלוגר (חכמת שלמה יו"ד קנה, א) כתב שחיי שעה י"ב חודש ולומד מטריפה, אבל ביותר מזה הרי ממילא בסוף ימות. ולדעתי כמו שכתבתי).

את שתי ההגדרות לעיל ניתן להתאים למחלוקת אם טריפה חיה או לא, שלכו"ע אדם טריפה נחשב כמת, ולכן י"ל שלדעה שטריפה לא חיה י"ב חודש – פחות מי"ב חודש לא נחשב חיי עולם, ומזה נלמד לפחות שי"ב חודש יכול להיות הגבול בין חיי עולם לחיי שעה. ולדעה שטריפה חיה י"ל שכיון שכבר התחיל הדבר שממנו בסוף ימות ויתקצרו ימיו מהחיים הטבעיים שלו – נחשב כמת, אלא שאין הגדרה של י"ב חודש. וכן נראה לפרש דברי התוס' (זבחים קטז, א 'ודילמא') שלדעה שטריפה חיה אינו בכוחו ובריאותו, שכבר התחילה סיבת מותו. והחילוק של נעשה בו מעשה או נחתכו הסימנים שיש בטריפה, לא מפריע לנו ללמוד לפחות ברמז הגדרה לחיי שעה כיון שאין הגדרה בחז"ל.

וההגדרה של יום או יומיים קשה מרש"י עצמו (ע"ז כז, ב 'חיי שעה'), שהרי ב'יום או יומיים' הוא פטור ומכאן שזה חיי עולם, ודחוק שמדובר בקצת פחות והעיקר חסר מן הספר, אלא זה כדאמרי אינשי וכמו בשבת (קכז, א). ואין בלשון חכמים 'יום או יומיים' במקום מעת לעת אלא בעבד <<עמוד שכה>>, ותמיד אומרים מעת לעת (שבת קנא, א; חולין נא, ב; חולין נה, ב) וקל וחומר בלשון הפוסקים. ולומר שרש"י עזב לשון חז"ל כי העניין נלמד מדין יום או יומיים קשה, שהרי הוא מקפיד על לשון חכמים (חולין וע"ז שם), וקל וחומר כאן שיש מקום לטעות, ודחוק מאוד שכל-כך לא ידייק. לכן למרות דברי החכמה בדיוק ברש"י, נראה שזה לא כך לפי האמת.

ד – תירוץ קושיות על הרמב"ם מצדיקים שמסרו עצמם – ר"ע, שאול וחנניה מישאל ועזריה

מהמעשה של ר"ע (עירובין כא, ב) למד התפא"י (פת"ש יו"ד קנז, ג) שכשיש רק חשש סכנה מותר להחמיר במקום מצוה, ואותו מעשה נחשב רק חשש סכנה, כי חשב שבסוף יהיו לו מים לשתייה ולנטילת ידיים, וכן תירץ מהר"ץ חיות (עירובין כא, ב 'תוס") את הרמב"ם. ובנוסף אולי חומרת הרמב"ם שמתחייב בנפשו אם נהרג במקום לעבור היא דווקא בחיי עולם, ולמרות שאיסורי תורה נדחים בשביל חיי שעה י"ל שדרשת "וחי בהם" לחיי שעה היא רשות, ולפי הדברים לעיל שכשכבר החלה סיבת המיתה נחשב חיי שעה כאסתר, וכן כשבע בן בכרי כיון שיכולים ועסוקים להשיגו ולהורגו, גם ר"ע חשב שחייו חיי שעה, וכן מדויק מהברייתא "מוטב שאמות מיתת עצמי" שעומד להיהרג בידי המלכות. אבל סתימת הרמב"ם מוכיחה שאין חילוק ואין מדרגת ביניים שלא מצווה להיהרג אבל רשאי, ואף שאין דרכו לכתוב מה שלא מפורש בגמרא – בדבר שאפשר לטעות שכותב כלל בלי חריגים היה ראוי שיסייג כפי שאומר 'יראה לי' כשיש איזה חידוש[4].

ואת המדרש ששאול נהג כהוגן כשהתאבד (ב"ר לד, יג) יש לפרש לשיטת הרמב"ם, ע"פ דברי הרא"ש (מו"ק ג, צד) שאין נוהג דין מאבד עצמו לדעת מחמת שמפקירים אותו כמו שאול שהיה איבוד מותר לו, שנראה שפירש <<עמוד שכו>> ששאול חשש שיתעללו בו בעריות כפי לשון "ויתעללו" (שופטים יט, כה) אצל פילגש בגבעה, וחידש שבזה מותר להתאבד מראש וזו כוונתו בלשון הפקר כמו "מנהג הפקר" (גיטין לח, ב). וכבר דנו הפוסקים על הקדושים שהתאבדו שמא לא יעמדו בניסיון אם הם קדושים. ולמרות שנשכב כקרקע עולם, על הרמב"ם לא קשה שלא חילק (יסוה"ת ה, ב), ונראה שפירש שרבא חלק על אביי שתירץ קרקע עולם ופסק כרבא (סנהדרין עד, ב). ועוד י"ל, שחשש שיתעללו בו בפרהסיא להכעיס דת ישראל, וזה כמו להעביר על דת. וממה ששבחו (גיטין נז, ב) את התינוקות שנשבו לקלון והתאבדו בים – נראה שזה דבר הגון, ונלמד משאול. ודומה לזה מה שלמדו שם (ב"ר לד, יג) מחנניה מישאל ועזריה, ע"פ דברי ר"י (תוס' פסחים נג, ב) שיכלו לברוח וראו שראוי לקדש את השם, שמותר כי כשמוסרים עצמם עושים כדין ואין איסור בזה שלא ברחו. וכבר עסק בזה שבו"י (פת"ש יו"ד קנז, ח), ודומה לגבי איסור שמותר להיכנס למשהו שאח"כ יהיה אנוס לעבור, כמו להיכנס בספינה לפני שבת שיש מתירים כשכנראה יגיע לחילול שבת (או"ח רמד, ד) שצריך לדון כל דבר בשעתו. וכן כאן כשנהרג המצווה להיהרג ואין חיוב לברוח, וזה נלמד מחנניה מישאל ועזריה ומדרשה של 'אך', וזה מותר ולא נחשב כמתאבד. והכלל של הרמב"ם נשאר, שבדבר שנאמר עליו יעבור ואל ייהרג – אם נהרג מתחייב בנפשו, אבל בשאול הדין היה להיהרג והלימוד נצרך בגלל ההתאבדות לפני המעשה, ובחנניה מישאל ועזריה שאין חיוב לברוח, שיש לומר שאין חיוב מסירות נפש אבל גם אין איסור.

ה – אין ללמוד היתר למסירות נפש על דבר חשוב, לא מיעל ולא מההסתכנות שבמלחמה

דברי כבודו ללמוד מיעל היתר למסירות נפש על כל דבר חשוב – לא מצאתי להם פתרון. למי שלא סובר חילוק בקרקע עולם – הרי לשיטתך אין היתר בעריות אפילו להצלת כלל ישראל. ואם לסוברים לחלק ואתה סובר שביעל שייך קרקע עולם – הרי זה כשאר איסורים ולא דוחה פיקוח נפש ואיך אפשר ללמוד מזה קל וחומר למסירות נפש. ומה שכתבת שמלחמת מצוה זה שונה, גם תמוה, שאפילו בשאר איסורים לא מצאנו היתר חוץ מדברים שפטרו במחנה (עירובין יז, א) וכתלי דחזירי (חולין יז, ב) ושאר איסורי מאכלות (רמב"ם מלכים ח, א) <<עמוד שכז>>, ובזה אין חילוק בין מלחמת רשות למצוה כפי שעולה מהרמב"ם שמדמה היתר אכילה ליפת תואר (ודווקא עריות של איש הותרו ביפת תואר אבל לא של אישה, ונשים לא בנות כיבוש (יבמות סה, ב), ועיין סנהדרין (נט, א) שדין יפת תואר כי לאו בני כיבוש נינהו), ויפת תואר היא במלחמת רשות (ספרי ורש"י דברים כא, י), ובאיסורים אחרים אין היתר גם במלחמת מצוה. ואין ללמוד מזה שמסתכנים והורגים במלחמה שמצוותו בכך, כמו שאין ללמוד מחייבי מיתות בית דין שהמצווה שעליה עברו לא תידחה בפיקוח נפש, כי חיוב המיתה שלהם זה המצווה. בכל אופן מההיתר להסתכן במלחמה אין ללמוד לאיסורים אחרים, בין אם זה כדעתי דין מיוחד מהלכות מלכים ובין אחרת, וביעל היה הוראת שעה למיגדר מילתא וכדלעיל.

ו – שאין לסמוך על נס להצלת כלל ישראל, וראיות שזה נחשב מיגדר מילתא

על מה שכתבתי שהצלת כלל ישראל נחשבת מיגדר מילתא ועושה שליחות בית הדין ולא צריך ליטול רשות, כבודו משיג שמיגדר מילתא זה רק הצלת ישראל מעבירה ולעשות סייג לתורה, ואני מתפלא על כך. ממליץ על תנא דבי אליהו (רבה, יד) ששני דברים אני אוהבם אהבה גמורה – תורה וישראל, ודרכם של בני אדם לומר שהתורה קדמה ואני אומר ישראל קדמו. ולפי דבריך לא היה למרדכי היתר לבטל מצוות אכילת מצה מכלל ישראל (מגילה טו, א), ולשיטתך לא צריך להתאמץ להצלת האומה שהרי ברית כרותה היא קיום האומה, ואם תקשה שבשב ואל תעשה לא צריך מיגדר מילתא (יבמות צ, ב), הרי לא לחינם יעקרו חכמים מצווה אלא כשרואים הכרח בזה, והרמב"ם (ממרים ב, ד) דימה ביטול מצווה לרופא שחותך איבר להצלת כל הגוף, ולשיטתך אפילו בשב ואל תעשה היה אסור כי זה ללא צורך, שהרי אי אפשר לעולם בלא ישראל (ע"ז י, ב) ובודאי שכל הגוף יינצל. ומכאן, שהביטחון לא פוטר אותנו מההשתדלות להצלת הכלל, וה' היודע איך לקשר את הביטחון על קיום האומה והשתדלותנו בזה אפילו שנראים לנו הפכים <<עמוד שכח>>, ובהדי כבשי דרחמנא למה לן (ורס"ג אומר (האמונות והדעות י, טו) שזו דעה זרה לבטוח בה' ללא השתדלות, ואם יאמר כן גם על עולם הבא – מה תכלית התורה והמצוות. ומהפרט נלמד לכלל). וכיוון שעושים להצלת כלל ישראל, שהוא יסוד התורה כולה, מגמתה ותכליתה, זה יסוד כל מיגדר מילתא שבעולם והכל כלול בה.

על מה שכתבת שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים נאמר גם על הכלל, אבל במה שנוגע לחיי הכלל איננו מחוייבים – בעקידה (נצבים) ביאר שהברית בערבות מואב מבוססת על סילוק הבחירה מהכלל, ולדבריו 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים' נאמר רק על הפרט, אבל לכלל כפי שיש ברית שיתקיים יש ברית שלא יעזוב ברית ה', ולא ראיתי גדול שחולק עליו, ופשוט שכפי שהקמת הדת היא מיגדר מילתא כך גם הצלת כלל האומה שהיא היסוד לכל התורה ולכל קדושה.

ז – אין ראיה מהמדרש, שמדבר על הצלה רגילה ולא על מיגדר מילתא

מה שכתבת על המדרש שמביא הרמב"ן (מלחמות ה', יח, א)[5], זה לא שייך ל'מיגדר מילתא', שדברי הרמב"ן הם להוכיח שבגילוי עריות של איש להנאת עצמם ייהרג ואל יעבור, למרות שבעל המאור יכול לתרץ שבמחלה לא נחשב אנוס למרות הסכנה כי עושה ברצונו, אבל כשמכריחים אותו זה אונס גמור וכשזה להנאת עצמם יעבור. תדע, שהרי לרמב"ם באונסים אם עבר לא נענש (יסוה"ת ה, ד) ואם עבר כדי להתרפא – נענש (יסוה"ת ה, ו), אבל איננו עוסקים בדעת הרז"ה שאין הלכה כמותו בזה (שו"ע קנז, א). אבל לענייננו, כשם שחכמים יכולים לעבור על מצוות למיגדר מילתא חוץ מע"ז – כך גם על מדרש זה, ובכח קיום דברי חכמים זה לא דם נקי אלא מי שזכה להיהרג להצלת כלל ישראל הוא כעולה לה', וכן בכח ההיתר להצלת הכלל זה לא ייחשב חטא של גילוי עריות אלא חסד, וכפי שאמרו על קין שנשא אחותו (סנהדרין נח, ב) ש'עולם חסד ייבנה' ולא אומרים איך דבר המביא מיתה יחיה את העולם, אלא כיוון שיסוד ההיתר לטובת הכלל דבר כזה הופך גם את המוות לחיים והכל לשם שמים, וזה שהצלת הכלל באה כך זה מנפלאות ה' הנותן טהור מטמא.
ולדעת הרמב"ן שבני נח לא מצווים על קידוש השם ומותרים להתרפא בכל האיסורים <<עמוד שכט>> כולל ע"ז וגילוי עריות – אין ראיה מ'עולם חסד ייבנה' שנאמר לגבי בני נח, שהמדרש על האיסור להתרפא בגילוי עריות לא שייך בהם. אבל יש ראיה שאין ללמוד מהמדרש הזה פרטי דינים, שהרי הפסוק שהמדרש מביא על שפ"ד נאמר לבני נח, וכמוהו ג"ע וע"ז, ולמרות שברצח נראה שהרמב"ן יודה שלא הותר לבני נח באונס, אבל ע"ז וגילוי עריות הותרו להם ולא חוששים לדברי המדרש, כי הטעם של המדרש לא שייך כיוון שההלכה שמותר במצב כזה, וכל שכן למיגדר מילתא.

ראיות נוספות לעבור על ג"ע ושפ"ד להצלת הכלל

ולשיטת בעל המאור לעיל לחלק בין אונס למחלה, אין ראיה להתיר לבני נח להתרפא בגילוי עריות וע"ז, שהרי ראיית הגמרא מהאונס של נעמן (סנהדרין עד, ב), וי"ל שלגבי להתרפא הם שווים לישראל ואסור להם, ו'עולם חסד ייבנה' שהתיר עריות לקין הוא לפי זה ראיה חזקה להתיר הצלת הכלל ע"פ מיגדר מילתא. ובשפ"ד לא צריך ראיה כל כך, שלא למדנו מעצם חומרת האיסור אלא מ'מאי חזית', ובוודאי אפשר לומר שזה לגבי יחיד מול יחיד וגם לגבי יחיד מול רבים כי אולי ייצא ממנו זרע מעולה שייחשב כמו הרבים או יותר או מטעם אחר, אבל זה לא מחייב לומר דבר זר כזה שהיחיד שקול יותר מכלל ישראל, ומשה רבינו התחנן 'מחני נא מספרך' ומסר נפשו בזה ובבא להצלת כלל ישראל. ואם זו לא הוראה המסורה לכל יחיד, ודאי שבית דין רשאים להתיר למיגדר מילתא, וכשאי אפשר ליטול רשות מבית דין – נאמר שליחותייהו קעבדינן, גם אם זה לא דומה לפיקוח נפש רגיל שבכלל לא צריך רשות מבית דין.

ח – מיגדר מילתא ושליחותייהו נחשב כהוראת שעה ולא כהוראה קבועה

ועל מה שהקשית, שאין כח ביד בית דין או נביא לעקור דבר אלא בהוראת שעה, ואיך מותר תדיר להצלת כלל ישראל. הנה בדבר גדול כזה של הצלת כלל ישראל שליחותייהו קעבדינן, וכפי שמקבלים גרים כי שליחותייהו קעבדינן (תוס' גיטין פח, ב 'במילתא'), וכתב הטור (חו"מ סא?) שמהתורה הדינים בטלים כשאין סמוכים, ולהרבה ראשונים כל יסוד שליחותייהו קעבדינן מדרבנן (עיין רמב"ן יבמות מו, ב ולבוש סי' א). ותוס' (כתובות יא, א 'מטבילין') כתבו שקבלת גרים נחשב קום עשה שמתירים אותו בבת ישראל, ונדחקו להעמיד שהדעה שגר קטן מטבילים על דעת בית דין סוברת כרב חסדא שחכמים יכולים לעקור דין תורה בקום עשה (יבמות פט, ב). אמנם קבלת גרים הכללית ששליחותייהו קעבדינן – נחשב כמיגדר מילתא, שלמרות שקשים גרים לישראל (יבמות מז, ב) הרי הקב"ה הגלה את ישראל שיתווספו גרים (פסחים פז, ב), ולכן כל התירוץ שנצרכו התוס' שגם אינו כהלכה הוא דווקא בגר קטן, שיכול להתגייר בגדלותו ואין בזה מיגדר מילתא. ומכאן נלמד שכל מה שעושים למיגדר מילתא ושליחותייהו, כשאין בית דין סמוכים <<עמוד של>>, ולשיטתי ה'מיגדר מילתא' הכי חזק שזה הצלת כלל ישראל – לא נקרא העברת דברי תורה בקביעות אלא הוראת שעה. וכשיש טעם וסמך לא נחשב עקירת דבר מהתורה אפילו בהוראה קבועה (תוס' יבמות פח, א 'מתוך'). ולמדנו שלמיגדר מילתא מותר לעבור על דברי תורה גם מהדין שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, שנוהג גם בימינו (חו"מ ב, א), ומה הבעיה להגיד שליחותייהו קעבדינן לכלל ישראל בדבר בהול. וכיון שאנחנו לא קרויים ב"ד מהתורה, ומהתורה כל הפסולים לדין אותו דבר, כמו שאנחנו דנים למיגדר מילתא גם אשה יכולה, ובפרט שלא פשוט שאישה פסולה לדון מהתורה (כתוס' גיטין פח, ב 'ולא'). והעיקר שזה דומה להוראה, ועיקר דין ב"ד הוא על יסוד התיקון, וזה מפי הקבלה כמו שמכין ועונשין שלא מן התורה. ומי אמר שיעל לא היתה מקובלת כשופטת כמו דבורה, ולכן חשה חובה לעמוד בפרץ להצלת האומה.

ט – אישה שמסרה עצמה לגילוי עריות להצלת הכלל – נחשב רצון לגבי היתר לבעלה

לגבי אישה שנאנסה בשל פעולתה להצלת ישראל כאסתר ויעל, כבר דיברו בזה (חו"י וחת"ס וכסא דהרסנא על בשמים ראש המיוחס לרא"ש). מהפשט של 'כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך' (מגילה טו, א) משמע שלמרות שהיתה חייבת ע"פ דברי מרדכי – אונס צדדי לא נקרא אונס. ובדין גט מעושה (אה"ע קלד) הביאו דברי התשב"ץ שנאנס להציל אחר אפילו בנו לא נחשב אונס, וה"ה הצלת כלל ישראל. ומדברי תוספות (כתובות כו, ב 'וע"י') שאסורה לבעלה ישראל שמא התרצתה כדי שלא יהרגו אותה, משמע שרק אם האונס על הזנות עצמה נקרא אונס, אבל אם הצילה עצמה ממיתה בזנות נחשב רצון. וזה דומה לחילוקו של הרמב"ם בין אונס למחלה וכפי שכתבתי גם הרז"ה מודה לזה, אלא שהרמב"ן לא חילק בזה. וי"ל שלסוברים קרקע עולם, ולרז"ה שלהנאת עצמם הכל מותר, אפילו לפי הרמב"ם והרמב"ן שבמקום המותר אסור להחמיר והיא חייבת בזה – לא נקרא אונס לגבי היתר לבעלה. ואולי הטעם לזה מדיוק בפסוק 'והיא לא נתפשה', שאם לא נתפסה בכוח אלא באיזושהי בחירה שלה – נחשב ברצון, רק שנראה מהפוסקים שכשהאנס תובע אותה ורוצה להורגה נחשב 'נתפשה' וכך מוכח מאסתר ומשבויי מלכות וגנובי ליסטות (כתובות נא, ב), אבל כשהיא מרצה אותו לזנות להינצל – אפילו אם לא עשתה בזה איסור, הרי לא נתפסה על זה ונקרא רצון כי לא כפה אותה לזה. למרות ששגגה נחשבת אונס, כפי הדין בשנים שקידשו שתי נשים ובחופה הוחלפו (יבמות לג, ב) וכן מי שנשאת שלא ברשות (יבמות פז, ב), שמותרות וזה נחשב אונס למרות שלכאורה 'לא נתפשה'. ואולי הטעם שכתוב 'מעל', ומעל זה שינוי (מעילה יח, א), <<עמוד שלא>> ואם חשבה שבעלה מת או שזה בעלה – לא התכוונה לצאת מרשותו, וגבי מעילה מפורש 'בשגגה' (ויקרא ה, טו). ובשגגת איסור יש מחלוקת אם נחשבת אנוסה לגבי בעלה, וכמדומה שמהרי"ק מדייק מהפסוק 'ומעלה מעל באישה' שאפילו אם לא מעלה בה' כי לא ידעה שאסור – באישה מעלה, אבל בשגגה של מיתת הבעל או חילוף זה לא מעל באישה. וי"ל שאפילו כשחייבת לפי הדין, כיוון שיכולה לעבור כפי הגמרא שיכולה לאכול וללקות (גיטין פד, א) נחשב 'לא נתפשה', וכיוון שיוצאת מרשות בעלה בבחירה, למרות שזה להצלתה נקרא 'מעל באישה'.

למיגדר מילתא להצלת הכלל זו מצווה ולא חובה

וכל זה צריכים לדחוק אם נאמר שיש חיוב בהצלת הכלל שמותר משום מיגדר מילתא, אבל באמת אין חיוב כי המצווה לא מוטלת עליו אישית אלא כל ישראל חייבים בזה. ועל אסתר י"ל שחשבה שיש אפשרויות הצלה אחרות, וכמו שכתב הכס"מ שכשלא ייחדוהו אין לנו היתר לייחד כי כל אחד יכול לייחד את חבירו. אבל מי שמתנדב להציל עושה מצווה, וגם באיסור יש בזה מיגדר מילתא כשזה להצלת הכלל, ויש הרבה מצוות כאלו שאין חובה ובכל זאת יש מצווה ומקבל שכר. ודוגמה מדין קנאין פוגעין בו, שאין מורין כן ובכל זאת דוחה שפיכות דמים וזוכה לשכר כפנחס.

י – לא קשה שקוראים עבירה כשיש חובה לעבור עליה

מה שקשה לך, שתהיה חובה בדבר שקוראים לו 'עבירה לשמה' כמעשה של יעל (נזיר כג, ב) למרות שזה למיגדר מילתא, למרות שכבר כתבתי שי"ל שזה כמו מצווה שאינה חיובית, איני מוצא בזה דוחק. אמנם גם בלמיגדר מילתא מצינו לשון כזו במדרש (רבה, וישלח פב, ה; רש"י בראשית לה, יא), שקורא להקרבה בהר הכרמל בשעת איסור במות 'מעשה עמים' ושנצרכו ל'צדקה' מהקב"ה שיקבל את הקרבן, ומכאן שהיה כאן רושם של חטא וכדברי ר' יצחק (פסחים לב, א) 'אם אינו קונה משכון צדקה מנין'. הרי שגם כשמותר ואפילו אם חובה, לעבור על דברי תורה למיגדר מילתא, כיוון שבמצב הרגיל זה חטא נשאר על זה שם עבירה. וכן מוכרח מטומאה בציבור, שלמ"ד דחויה למרות שמחויב להקריב צריך ריצוי ציץ (יומא ז, ב), ואם אין שמץ חטא למה כפרה, שאפילו כשחטא והתכפר לו בתשובה אין מקום להוסיף כפרה, כפי הגמרא (זבחים ז, ב) ששואלת למה צריך עולה שאם עשה תשובה על מצוות עשה נתכפר לו, <<עמוד שלב>> ואף שצריך ריצוי ציץ ויש שמץ עבירה חייב לעבוד בטומאה שהמצווה גדולה יותר, וכסברת התוס' (ב"ק צא, ב 'אלא שציער') בתענית חלום בשבת ובנזיר, ומוכח שאין חילוק בין חובה לרשות בסברה זו (ובני העיר מרש"י (ברכות סג, א 'מסיפיה' השני) שקורא לאליהו בהר הכרמל הפרת תורה אלא שהותר משום עת לעשות לה', ושם (ד"ה דעהו) קורא לו מפורש דבר עבירה).

יא – על תחילתה באונס וסופה ברצון

תחילתה באונס וסופה ברצון, שכיוון ש'יצרא אלבשה' נחשבת נתפשה לא שייך לכאן, שהרי הגמרא (כתובות נא, ב) לומדת מ'והיא לא נתפשה' שתחילתה באונס וסופה ברצון מותרת למרות שלא 'נתפשה'. ונראה שהברייתא כרבא להלכה אבל לא מטעמיה, שרבא סובר שיצרא אלבשה ונחשב אונס כפי שפירש רש"י (כתובות נא, ב 'יצר'), ולפי הברייתא זה לא נקרא אונס אלא שמהפסוק לומדים שלא נאסרת, ולפי זה אין לרבות מה שלא שנינו בברייתא, כאונסים אחרים שיש בהם צד רצון כמו אנוסה מצד הדין שיש לה אפשרות לעבור כמו 'אכלה ולקיא', וקל וחומר כשזה רשות אפילו אם נאמר שאין בזה איסור, הרי יש כאן 'מעל באישה'. ולפי זה אפילו אם נדמה כזה אונס לתחילתה באונס וסופה ברצון, י"ל שהדרשה שכאשר אבדתי מבית אבא כן אובד ממך (מגילה טו, א) היא כברייתא, שתחילתה באונס וסופה ברצון נקרא ברצון ולומדים מהפסוק שמותרת.

אמנם הרמב"ם כתב (אישות כד, כ) שבשגגה יש צד אונס, ולפי זה גם שוגגת כלולה ב'נתפשה'. ובכל זאת סובר שבשגגה יש יותר אונס מאשר בחירה כדי להינצל ממוות, שהרי מביא (יסוה"ת ה, ד) שהשוגג פטור כמו אנוס שלמדו מ'ההוא' שכתוב במולך שלא נענש למרות שהיה אסור לו לעבור, ולמרות שאין דרשה מיוחדת לשוגג ומוטעה מסתבר לחז"ל שהם באותה דרגה כמו אנוס, ואילו חולה שהתרפא בג' עבירות נענש (יסוה"ת ה, ו), כי הוא בחר בזה ונקרא רצון למרות שזה היה כדי להינצל ממות, וכן נקרא רצון מה שבוחרת להציל את עצמה או אחרים. וזה לא נוגע לאיסור והיתר, שודאי אסתר עשתה בהיתר ובכל זאת היתה נאסרת.

הברייתא דיברה כשהאונס עדיין קיים, ורבא חידש שגם כשיכולה להשתמט

וי"ל שרבא שחידש את הטעם 'יצרא אלבשה', מוסיף על הברייתא שדרשה מ'והיא לא נתפשה', כי יש שני סוגים של סופה ברצון. סוג אחד הוא שהאונס עדיין קיים אלא שהיא מסכימה לו, וזה כמו 'לא אפשר וקא מכוין' שלרבא לכו"ע אסור אפילו ללישנא בתרא (פסחים כה, ב), ולמרות שבעריות שאפילו מתעסק חייב (כריתות יט, ב) אין לחלק בין מתכוון ללא מתכוון, שהרי מתעסק קל מאינו מתכוון שאפילו לר' יהודה שמחייב באינו מתכוון כפי שמשמע מפשט הסוגיה (כריתות כ, ב) במתעסק מודה שפטור, ואפילו לתוס' שלר' יהודה דבר שאינו מתכוון דרבנן, בכל זאת דבר פשוט שמתעסק יותר קל מאינו מתכוון, וכשם שמתעסק חייב פשוט שאינו מתכוון חייב שבכלל מאתיים מנה, שכן כלל הרמב"ם ביחד חיוב על מתעסק ואינו מתכוון בחלבים ועריות (שגגות ב, ז), בכל זאת י"ל שגם אביי יודה אליבא דר' יהודה שכאן לא אומרים מתכוון כאינו מתכוון לקולא <<עמוד שלג>>. ומלבד זאת, היא ברייתא דסתם ספרי ר"ש, ולר"ש שמתכוון הוא עיקר בכל התורה ודאי לא ייגרע כוחו בעריות מפני חומרתם, ולכן אפילו אם נאמר שאיסור הבעל תלוי באיסור הפעולה[6], 'סופה ברצון' זה כשעדיין האונס קיים, והחידוש שלמרות שמכוונת ולא אפשר מותרת. אבל כשסופה ברצון וכבר אין אונס זה חידוש של רבא בסברת יצרא אלבשה, שנחשב אונס ונקרא 'נתפשה'.

ואולי הלך לשיטתו, שכיוון שבדלא אפשר הכוונה אסורה כמו עצם האיסור, וכיוון שלמדנו שהכוונה לא אוסרת מהדרשה, מוכרחים לומר שהטעם הוא שהתורה מלמדת אותנו שלמרות שזה נראה שהיא 'לא נתפשה' הרי שהיא כלולה בהיתר של 'נתפשה', וממילא למדנו סברת יצרא אלבשה שמועילה גם כשבסוף כבר אין אונס, שנחשב כאונס גמור והולכים אחר תחילת המעשה. אבל זה לא שייך כשמהתחלה היה רצון אלא הגיע מכח אונס שהיא רוצה לסלק, בין אונס גשמי כהצלה שלה ובין אונס רוחני כהצלת הכלל, ואפילו אם מחויבת אין ראיה שנקראת 'נתפשה', וזה המקרה של אסתר.

יב – אין ראיה מדוד לשום היתר בע"ז

על האגדה (סנהדרין קז, א) שבקש דוד לעבוד ע"ז, שנדחקתי לומר שחושי חלוק עליו והודה לו, ומה שאמר למה נשאת יפת תואר כוונתו הכוונה לשיטתו, וזה דחוק, אבל עדיף להידחק מלחשוב שיש בעולם צד היתר לע"ז אפילו לדבר גדול, אחרי שזה מחוץ לסמכות של נביא אפילו לשעה ולמיגדר מילתא. ומסתבר שגם לקידוש השם או להסרת חילול השם, אי אפשר שיהיה שום היתר בע"ז, ואין קידוש השם יותר מאליהו בהר הכרמל ועליו אמרו (יבמות צ, ב) למיגדר מילתא שאני, ובכל זאת דינו כנביא שאין לשמוע לו לעבוד ע"ז אפילו לשעה. וכשם שאומרים (יבמות עט, א) 'מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ולא יתחלל שם שמים בפרהסיא', כך אומרים (שם) 'מוטב… ויתקדש שם שמים בפרהסיא', ובירושלמי (קדושין ד, א) אמרו גדול קידוש השם מחילול השם, וכיוון שבקידוש השם לא מועיל שום היתר על פי נביא קל וחומר לחילול השם, וכבר ביארתי שנביא וחכם שווים בזה, ולכן לא היה לדוד שום היתר לזה. והארכתי כדי לבאר שזהו יסוד מוסד, שאין שום היתר בע"ז, ולכן נדחקתי לומר שדוד חזר בו, שלא להעמיד את דוד וחושי הארכי שלא כהלכה בדבר עיקרי כזה. ולא בחרתי בתירוץ של כבודו שדוד ביקש לעבוד לשמים, כי חוץ מזה שזה דחוק בלשון לא ברור שכך הדין, שלמרות שמי שחשב שמשתחווה לבית הכנסת והתברר שזו ע"ז – אין בזה איסור ע"ז כיוון שליבו לשמים ולא ידע שזה ע"ז, <<עמוד שלד>> אבל אם ידע שזו ע"ז הרי הפוער עצמו לפעור וזורק אבן למרקוליס זוהי עבודתם למרות שמתכוון לבזות (סנהדרין סד, א), ומסתמא כמו שבזה כיוון שידע שזו ע"ז אין משגיחים על מחשבתו, כך בהשתחוואה שהיא מד' עבודות שחייבים עליהן שלא כדרכן (סנהדרין ס, א), וכפי שמכוון לבזות חייב כי יודע שזו ע"ז ולא בית הכנסת, מסתבר שכך גם כשמכוון לשמים שהולכים לפי מעשיו כשיודע שזו ע"ז.

אמת שהתוס' (סנהדרין סד, א 'אע"ג') כתבו שמדובר שמתכוון לעובדה בביזוי, כי אם מתכוון רק לבזות הרי אפילו עובד מאהבה ומיראה פטור לרבא וכאן גם אביי יודה שפטור, משמע שהולכים אחר מחשבתו אפילו כשיודע שזו ע"ז. אמנם זה ניחא לתוס', אבל מהרמב"ם משמע שהסוגיה כפשוטה וכפי שמשמע ממעשה רב מנשה שם שמדובר שמתכוון רק לבזותה ולא לעובדה, שכתב (ע"ז ג, ה): 'הפוער עצמו לפעור כדי לבזותו או זרק אבן למרקוליס כדי לבזותו הואיל ועבודתו בכך חייב ומביא קרבן על שגגתו'. וכתב הכס"מ שהרמב"ם מפרש את המשנה בשוגג וחייב קרבן, שבמזיד לא יכול להיות כי הוא מוטעה, ודבריו מוכרחים מהגמרא ומלשון הרמב"ם שדיבר על סקילה בסעיף שלפני ושאחרי וכאן על חטאת. ואולי יכולה להיות מציאות כזו במזיד כשהתרו בו, אלא שזה לא מתאים למי שרוצה לבזות ע"ז שאין לך מומר גדול מזה (חולין מא, א), ומעשיו מוכיחים שמתכוון לעובדה, אלא ודאי שהמשנה דיברה בשוגג. והרמב"ם מפרש שלא מתכוון לעובדה אלא לבזותה, והולכים לפי מעשיו ולא לפי מחשבתו. והמהרש"א מפרש שהתוס' מסכימים לרמב"ם, ונדחקו לפרש שמתכוון לעובדה בביזוי כי המשנה מדברת בנסקלים, אבל המעשה של רב מנשה בשוגג ויודו התוס' שחייב חטאת, אפילו שהיה ליבו לשמים שהרי מצווה לבזות ע"ז (ע"ז מו, א). ומסתבר שכמו שבעבודה כדרכה הולכים לפי מעשיו ולא לפי מחשבתו, כך הדין גם בארבע עבודות. והתוס' (סנהדרין סא, ב 'רבא') כתבו מכוח הקושיות האלו, שהולכים לפי מעשיו ולא לפי מחשבתו, כי אחרת אין בכלל ייהרג ואל יעבור בע"ז, ומה שמדובר שם בעובד מאהבה או מיראה זה בע"ז שכל עובדיה עובדים מאהבה או מיראה, אבל ע"ז רגילה הולכים לפי מעשיו, ואפילו במראית עין של ע"ז כפרצופות <<עמוד שלה>> כבר ביארנו שלרוב הראשונים ייהרג ואל יעבור כפשט הסוגיה. ואולי במקרה של דוד היתה שם אנדרטה, ובאנדרטה כשלבו לשמים הרי אין איסור, וזה מסתייע מהראייה של הגמרא מהצלם של נבוכדנצר לפי התוס' (פסחים נג, ב 'מה') שהיה אנדרטה, אבל זה לא מסתדר, כי מי יחשוד בדוד שמשתחוה לע"ז כשישתחוה מול אנדרטה, וממילא לא יסור חילול השם שדוד ניסה להסיר. ואולי בגלל שהיה מנהג שלא להשתחוות מול אנדרטה, למרות שזה לא איסור, ואפילו לא גדר מראית עין, שדווקא בצלם של נבוכדנצר על ידי הפרסום הגדול בהרבה משתחווים ובכלי שיר היה נראה כע"ז, וכפי שכתב נמוק"י שהרוב החזיקו שזה ע"ז, אבל במשתחווה יחידי שלבו לשמים מול אנדרטה פשוטה – מצד הדין אין אפילו מראית עין, ואפילו אם יש מראית עין אולי עדיין לא גזרו על זה, למרות כל זה כיוון שהיה נהוג בישראל שלא להשתחוות מול שום אנדרטה ופסל אפילו אם הוא לנוי, יהיה נראה כמו ע"ז. וחשב שבזה יציל מחילול השם עד שחושי החזירו, ולא אונה לצדיק כל און ואפילו שמץ חטא לעומת מנהג ישראל.

ובזה אפשר לתקן דבריך שהיה רק למראית עין, גם לרמב"ם ולתירוץ הזה בתוס'. רק לתירוצים האחרים בתוס' יש מקום לדברים רק אם אז לא גזרו עדיין מראית עין, או כדברי הר"ן שמראית עין אפילו של ע"ז אינה בייהרג ואל יעבור, אלא כשאר מצוות שנדחות מפני מניעת חילול השם, קל וחומר בדרבנן.

יג – משפט המלוכה הוא לא רק על כבוד המלך

זה לא נכון שמשפט המלוכה הוא רק בכבוד המלך ולא קשור לענייני מלחמה, אלא כל דבר כללי הנוגע לאומה, וכל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה, כלול במשפטי המלוכה והמלך רשאי לנהוג בזה כראות עיניו, לא רק לטובתו ולכבודו אלא גם לטובתן ולכבודן של ישראל, וכפי שכתב הרמב"ם (מלכים ג, י) שהמלך רשאי להרוג רוצח שאין עליו ראיה ברורה ולתקן העולם כפי צורך השעה לשבר ידי הרשעים. וכן כתב (סנהדרין ח, ו) שיהושע הרג את עכן ודוד את הגר העמלקי בהודאת עצמם על פי משפט המלוכה, ואמנם אצל דוד אפשר לדחוק שתבע כבוד המלכות ככלל, אבל אצל עכן היה עניין לכלל ישראל, אלא שאפשר לדחות שזה כי עבר על החרם של יהושע, אולם מהפסוקים נראה שהחרון היה בגלל חומרת החרם ולא בגלל המרידה ביהושע, שהרי מורד במלכות המלך רשאי להרוג רק בסייף (רמב"ם מלכים ג, ח) ועכן נסקל. וכן מדברי הרמב"ם (שם) שאסור למלך להפקיר ממון וכאן שרפו את כל אשר לו, נראה שהסיבה אינה מרידתו במלכות אלא חומרת החרם ותקלת הכלל שנגרמה על ידו. וכל זה חלק ממשפט המלוכה, ואין חידוש שזה יכול להיות גם כשהצורך הזה של המלך הוא מלחמה, ובפרט מלחמת רשות שנעשית על פי בית דין של שבעים ואחד, ויש בה טעם של מיגדר מילתא להוראת שעה, כראות בית הדין לטובת האומה הרוחנית והגשמית שתמיד באות ביחד, וכן טעם של משפט המלוכה, ואין ללמוד מזה עניינים אחרים.

יד – ציבור שבארץ מסויימת לא נחשבים ככלל ישראל

על מה שכתבת, שלמרות שציבור קבוע וחשוב של עיר דינם כיחידים וכראיה מנינוה (תענית יד, ב), ציבור של ארץ ייחשב ככלל ישראל <<עמוד שלו>>, על פי דברי הרא"ש (שו"ת הרא"ש ד, י) לגבי שאלת גשמים. דברי הרא"ש לא מתייחסים לזה שיש שם רבים, שאפילו עיר גדולה לא חשובה לשאול גשמים בזמן מיוחד שלא קבעו חכמים, אלא הם מתייחסים לארץ שלמה שייחודית באקלים שלה אפילו אם יש בה מעט יהודים, והטעם לא מצד הריבוי שלהם אלא כי הדעת נותנת שבכל ארץ ישאלו לפי צרכיה, וכפי שחילקו חז"ל בין א"י לבבל כך לדעת הרא"ש יש לחלק בכל ארץ לפי טבעה. וזה לא קשור לחשיבות הארץ ככלל ישראל, שלא מצינו בזה חשיבות לארץ מיוחדת אלא לקהל היושב בא"י וכדברי הגמרא (הוריות ג, א) מהפסוק 'מלבא חמת עד נחל מצרים', אבל בשאר הארצות כשאין שם רוב האומה הם כיחידים. ולדעתי מיגדר מילתא כזה צריך אומד מיוחד, ויוצא מן הכלל שאין צריך אומד כי ברור שבי"ד מסכימים עליו זה דווקא הכלל כולו או רובו, וכמעשה של אסתר ויעל. ולעצם העניין הלכה לא כרא"ש (שו"ע או"ח קיז, ב), אלא שגם בארץ שלימה לא משנים מהזמנים שתיקנו חכמים והם כיחידים, ונראה שהטעם כי שבארץ ישראל תמיד נחשבים ככלל ישראל, וגם בבל דינה ככלל ישראל כיוון שהיו בפועל רוב ישראל שם, וכיוון שכך תיקנו אז חכמים לא משנים, ויכול להיות שאם רוב ישראל בארץ עם אקלים שונה יודו לרא"ש.

טו-א

הסמכות של מלכות החשמונאים

על מה ששאלת שאם מלחמות הן ממשפט המלוכה איך נלחמו החשמונאים בלי מלך. על מלחמת החשמונאים היסודית שהיתה נגד השמד, אין מה לשאול, שאפילו על מצוה קלה ייהרג ואל יעבור, ובודאי שיש רשות וגם חובה להילחם לבטל את השמד ולהעמיד את כללות הדת. ובמלחמות שאחר כך, שגם המלכים הכשרים שבחשמונאים נלחמו, הרי כבר מלכו על פי הסכמת האומה. אמנם יש לדייק מלשון הרמב"ם, שמשמע שיש תנאי שהומלך על פי נביא כדי שייחשב מלך (מלכים א, ח), ובזמן החשמונאים כבר פסקה הנבואה, וכן שם (הלכה ג): "אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי ב"ד של שבעים זקנים ועל פי נביא", משמע שצריך גם סנהדרין וגם נביא, אלא שאפשר לומר שזה לכתחילה אבל אם המליכו מלך בלא נביא נחשב מלך. ובזה אפשר לתרץ את הסתירה מהלכות סנהדרין (ה, א), שהזכיר שצריך רק סנהדרין להעמיד מלך ולא הזכיר נביא, כי בדיעבד נחשב מלך גם בלי. אבל מדבריו בהלכות מלכים (א, ח) שכתב 'נביא שהעמיד' משמע שגם בדיעבד אי אפשר להעמיד מלך בלי נביא ואין לו דין מלך, וצריך לומר שכשיש נביא בישראל גם בדיעבד אין מלך בלא נביא, וכשאין נביא מעמידים מלך על פי סנהדרין. ואולי כוונת הרמב"ם שכשיש מלך מבית דוד אין מלך אחר בלא נביא <<עמוד שלז>>, וכפי שמביא הרמב"ם מירבעם שהמליכו אחיה השילוני כשרחבעם יושב על כסאו, ומלך בן מלך לא צריך משיחה שהמלכות ירושה (מלכים א, ז), אבל כשיש עיכוב ואין מלך מבית דוד, כשבגלל הגלות נתבטלה שושלת הירושה כמה דורות, ולא ברור מי הזוכה לשבת על הכסא, מעמידים מלך גם בלא נביא ע"פ בית דין. וזה מה שהיה אצל החשמונאים, ומה שכתב הרמב"ן (בראשית מט, י) שעשו לא כראוי שלא החזירו המלוכה לבית דוד, בודאי היה ראוי להשתדל בזה, ואם היה בזה עיכוב היה ראוי לדבריו שיימנעו לקבל המלכות מלכתחילה, אבל אחרי שמינוהו ישראל בהסכמת הסנהדרין, שראו צורך בדבר ואולי ראו שלולא החשמונאים שזכו לתפארת באומה בשל מעשיהם הגדולים וחסידותם ותורתם אי אפשר להעמיד מלך מבית דוד, וזה לא נחשב לסנהדרין דבר לא ראוי גם לרמב"ן, אלא לחשמונאים כי הם היו יכולים להשתדל בזה לפי הסכמת האומה, ואי אפשר לדעת את פרטי המצב שהיה אז, וכפי שכתבתי בשם הרמב"ם.

כשאין מלך הסמכות חוזרת לידי האומה

וכן נראה, שכשאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם מה שנוגע למצב הכללי של האומה, הזכויות האלו חוזרות לידי האומה, ובפרט נראה שגם לכל שופט שקם בישראל יש דין מלך לכמה ממשפטי המלוכה, וביחוד במה שנוגע להנהגת הכלל. ואפילו בעניינים פרטיים, שלרמב"ם (מלכים ד, ד) פילגש מותרת רק למלך והרמב"ן (הובא בכס"מ אישות א, ד) הקשה עליו גם מהשופטים, וראיתי מי שמתרץ שלשופט יש דין מלך בזה, ואמנם הרמב"ן לא סובר כך, אבל במה ששייך להנהגת הכלל – כל שמנהיג את האומה דן במשפטי המלוכה, שהם כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם.

ראיה קלושה מיהושע

ומלשון המדרש על שאול (ויקרא רבה, אמור כו, ז): "דור דור ושופטיו דור דור וחכמיו… מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב", משמע שיהושע היה שופט ולא מלך, וכתב הרמב"ם (סנהדרין יח, ו) שהרג את עכן מדין המלכות ע"פ הודאת עצמו. אלא שאין מזה כל כך ראיה, כי נראה שלרמב"ם יהושע היה מלך, שמביא אותו (מלכים א, ג) כדוגמה למלך שנתמנה ע"י נביא וסנהדרין, וכן לומד (מלכים ג, ח) דין מורד במלכות מהפסוק שנאמר על יהושע. וכן מוכח מהגמרא (סנהדרין מט, א) שאמרה שעמשא למד מיהושע שאין לבטל מלימוד תורה בשל מצוות המלך, ואם יהושע היה שופט ולא מלך ורק קיבלו עליהם משהו מעבר שמי שימרה פיו יומת, למרות שאפשר לדחוק לגבי חיוב מיתה שניתן ללמוד מיהושע בקל וחומר, ואולי אין בזה 'אין עונשין מן הדין' וזה גילוי מילתא יותר מביתו שנלמדה מבת ביתו (סנהדרין עו, א), אבל לגבי הקולא שאין לציית למלך לבטל דברי תורה איך אפשר ללמוד למלך מיהושע אם היה רק שופט, ולכן דחה הרמב"ם את המדרש. אבל הסברה נותרה, שלגבי משפט המלוכה שנוגע לכלל – שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים הם כמלך.

ראיה מראשי גלויות

וסעד לזה מלשון הרמב"ם (סנהדרין ד, יג): "ראשי גליות שבבבל במקום מלך הן עומדים…", <<עמוד שלח>> וקל וחומר לנשיאים מוסכמים באומה כשהיא בארצה ובשלטונה באיזה מדרגה שהיא שהועמדו להנהגת האומה, שמי שעמדו רק להרבצת תורה אינם במקום מלך אלא יש להם רק כח של בית דין (סנהדרין ה, א על בני בניו של הלל), אבל מי שמראש נבחר לשם הנהגת האומה הכללית, גם הארצית כמלכי בית חשמונאי פשוט שלא גרע מראשי הגלויות. והצורך לרבות ראשי שהם דווקא מיהודה ומבית דוד (ע"פ תוס' שם בשם הירושלמי), הוא שאפילו בגלות יש להם כח של עמידה במקום מלך, אבל כשמתמנה מנהיג לאומה בסגנון מלכותי על פי דעת הכלל ודעת בית דין – ודאי עומד במקום מלך למשפטי המלוכה שנוגעים להנהגת הכלל.

יישוב מעשה בת יפתח, שהיה ממשפט המלוכה

יש ראשונים שרצו ליישב את הזרות במעשה בת יפתח, שזה ממשפט המלוכה שישמור מוצא פיו ובפרט ברבים בעניין כללי, וזה דוחה שפיכות דמים, אלא שהיתה תרעומת על פנחס שאם היה מתיר זה לא היה נגד כבוד המלכות, כי זו הלכה רווחת בישראל (ועיין ויקרא רבה סוף בחוקותי ותוס' תענית ד, א 'והיינו'), ויש לזה קצת סיוע מלשון המדרש בויקרא רבה (שם) 'אני מלך' שאמר יפתח למרות שהיה רק שופט, כי יסוד העניין מצד הנימוס המלכותי. ובקוהלת רבה הלשון 'אני ראש וקצין' ולא מלך, ובאמת בויקרא רבה מדובר על פרשת ערכין, ושם הפסוק (ויקרא כז, כט) "כל חרם אשר יחרם מן האדם" שלרמב"ם (הנ"ל. איני יודע איפה. אורי) הוא על כוחו של מלך, ובזה יותר שייך לומר מלך, אבל בקוהלת שעיקר הדרשה היא תרעומת שלא השתדל בהתרת הנדר, אין מקום להזכיר את צד המלכות וקוראו בתואר המינוי שכתוב בפסוק.

טו – גם אם חבירו מוותר אסור לקפח חיי שעה של חבירו בשביל חיי עולם שלו

על הספק אם הדין שחיי עצמו קודמים זה חובה או רשות, שכיוון שבכל אופן אחד ימות אין כאן 'וחי בהם', אלא שאין חיוב כי 'מאי חזית' שהדם שלי פחות אדום, אבל אם רוצה למסור עצמו להצלת חבירו רשאי, או שהכלל "את דמכם לנפשותיכם אדרוש" וממילא גם וחי בהם זה אפילו כשמציל את חיי חבירו. מה שכתבת לפשוט מלשון הברייתא (ב"מ סב, א) בדברי פן פוטירא "ואל יראה אחד מהם במיתת חבירו" ולא רק 'אל יראה במיתת חבירו' שמשמע בעל הקיתון, שאפילו אם נותן מרצונו את הקיתון לא רשאי לוותר על חיי שעה שלו להצלת חבירו, וקל וחומר שכך הדין לר"ע שחיי עצמו קודמים. ולדעתי זו לא סברה מקובלת שלבן פוטירא אסור לוותר על חיי שעה שלו בשביל חיי עולם של חבירו, והדברים נראים קל וחומר שהרי חיי עולם יקרים הרבה מחיי שעה, כפי שכתבתי מתשובת שבו"י (ג, עה) וכפי שמוכח מהגמרא (ע"ז כה, ב; נראה שצ"ל: כז, ב), והכוח לחייב צריך להיות חזק מהכוח להרשות. וכיוון שלבן פוטירא אינו חייב לוותר על חיי עולם שלו בשביל חיי שעה של חבירו, קל וחומר כפול שלוותר על חיי שעה שלו שפחות יקרים מחיי עולם בשביל חיי עולם של חבירו זה משובח, כי הוא לא דורש שחייך קודמים <<עמוד שלט>>, ובודאי כך הדין לשיטתו שאם אף אחד לא מוותר ישתו שניהם וימותו, אלא שכולל בזה גם שלשני אסור לקבל גם אם חבירו מוותר בשבילו, ובזה נכון הדיוק שהאיסור לקבל הוא על שניהם, וכיוון שהדין הזה נוהג אפילו כשאחד מוותר על חיי שעה שלו, הוא נוהג באופן שווה בשניהם, שכיוון שאפילו בוויתור שייך האיסור אז הוא על שניהם בשווה.

אמנם האיסור הוא רק מצד המקבל, "הדם האנשים ההולכים בנפשותם, ולא אבה לשתותם", אבל המוותר רשאי לוותר על חייו להצלת חבירו, ובקיתון זה לא שייך כי אסור לשתות הכל כל עוד חבירו חי, ויכול להיות רק אם אחד רוצה שלא לשתות ואז אחרי שימות ודאי מותר לחבירו לשתות, ואם כשממילא יש איבוד נפש לא שייך וחי בהם אז מותר להתנדב ככה, אם לדעתו חיי חבירו יקרים מחייו. על כל פנים זה נכון, שהדיוק היה נצרך שהאיסור גם על השני וזה יכול להיות רק כשאחד מוותר, ומזה למדנו שגם כשמוותר אסור ושניהם אותו דבר לגבי ויתור, אבל האיסור לא מצד המוותר אלא מצד המקבל, אבל בדבר שתלוי רק במוסר את נפשו אין מזה שום ראיה, לא לבן פוטירא ולא לרבי עקיבא.

טז

'אחיך' זה דווקא יחיד, ועל היחיד למסור עצמו להצלת רבים כשהם שווים

ועל דבריי, שכשהם שווים חייב היחיד למסור נפשו להצלת רבים, ורק לנו אסור לדון בזה על סמך אומדן, אבל על היחיד יש גם חיוב למסור נפשו בזה. מה שכתבת ש'אחיך' שממנו למד ר"ע שחייך קודמים משמע גם רבים, שאם לא כך זקן יהיה מחוייב באבידת רבים, כי בפסוק 'והתעלמת' שממנו למדו פטור לזקן כשאינה לפי כבודו כתוב 'אחיך'. ותמיהני, למה לא נקטת מאבידה עצמה שכתוב בה אחיך האם אבידת רבים פטור מלהשיב, אמנם יפה עשית שלא הבאת מזה כי מדין השבת אבידה מוכח ש'אחיך' משמע יחיד ולא רבים, שהרי לא חייב להחזיר אבידת שותפים אלא כשלכל אחד יש בה שווה פרוטה (ב"מ כו, ב), ואם אחיך כולל רבים היה צריך להחזיר אבידה של רבים אפילו אם רק לכולם יחד זה שווה פרוטה, אלא ודאי אחיך משמע דווקא יחיד, וצריך להחזיר אבידה של רבים כי הן הרבה אבידות מחוברות והחובה היא מצד השווה פרוטה שיש לכל אחד בפני עצמו, וכיוון שהחיוב להשיב לרבים הוא לא מצד שהם רבים אלא כי צריך להשיב לכל אחד מהיחידים, איך נחייב זקן ואינה לפי כבודו להשיב אבידה של רבים שהרי אין בה יתרון מצד כללות הרבים. ואפילו אם היינו אומרים שאפשר לפרש גם על יחיד וגם על רבים, אז נלך לפי הסברא, וכיוון שעיקר הסברא היא 'מאי חזית' <<עמוד שמ>> והיא לא שייכת אצל הרבים, כי כולם יודעים שדם הרבים אדום יותר, ודאי מסתבר שלא להוציא את הפסוק מפשטו אלא להעמידו ביחיד, אפילו אם במקומות אחרים שאין סברא חזקה כזאת לא דורשים ש'אחיך' זה דווקא יחיד.

האם שייכות חילוקי מדרגות בחובת מסירות נפש להצלת אחר

ביחס לשאלה למה לא אומרים מדרגות בחובת מסירות נפש להצלת אחר, כמו ביחס להצלה (הוריות יג, א), ויותר בהצלת רבים כנגד היחיד, כתבת שהכלל שחייך קודמים לחיי חבירך הוא גזירת הכתוב שלא לחלק במדרגות. באמת זה ישר ביחיד מול יחיד, אבל עדיין אי אפשר לדעת מה ביחיד מול רבים, כיוון שאין כאן 'מאי חזית' אלא אם נאמר שאין לנו סמכות לדון על פי אומדן, ואולי הרבים פחותים למרות שלנו נראה שהם חשובים מול היחיד שהוא רש ונקלה, אבל כיוון שבכל התורה הולכים לפי אומדן חוץ מדיני נפשות – כך הדין גם כאן אלא שלא כופים על זה. ואם בגלל הפסוק, כבר ביארתי ש'אחיך' זה יחיד דווקא וקל וחומר כשהסברה מסייעת לזה, וגם ביחיד מול יחיד זה לא מיושב לגמרי, שהרי בכהן שכתוב וקדשתו בלי חילוקים וקיי"ל שזה דווקא בשווים (מגילה כח, א), בגלל שיותר מסתבר להעמיד בשווים שלא יתנגד לכלל שכבוד תורה עדיף, וגם כאן למה לא לומר שחייך קודמים נאמר דווקא בשווים, אבל כשחבירו במדרגה יותר גדולה לא דיברו, והולכים לפי סברה, שלא שייך כאן 'מאי חזית' כי במצווה שאין בה דין וכפייה על נפשות אנחנו יכולים להבחין באומדן בין דם לדם.

האם פוסקים כבן פוטירא או כר"ע

מסופקני אם הלכה כר"ע כי הלכה כר"ע מחבירו, ולפי הסוגיה היה צריך לפסוק כב"פ, כי הלכה כרבי אלעזר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים ואת זה דורשים מ"וחי אחיך עמך", ור' יוחנן סובר שלא יוצאה ולא דורש "וחי אחיך עמך" על השבת ריבית כי סובר כר"ע. אז לנו שדורשים את הפסוק על ריבית היה צריך לפסוק כב"פ, והרמב"ם והפוסקים לא הביאו בכלל את הדין הזה, רק מהרי"ף נראה שסובר כר"ע כי מביא את הברייתא בסתם, ואנחנו בסוגיה שרואים שר' יוחנן כר"ע מבינים לפסוק כב"פ, אבל הרי"ף לא מביא את הדיון ומביא את הברייתא בסתם ובודאי שהלומד ברי"ף ילך עם הכלל שהלכה כר"ע מחבירו. ומזה שהרי"ף לא העיר שכאן הלכה כב"פ מסתמא דעתו לפסוק כר"ע, ולמרות שהזכיר לפני את הדרשה מ"וחי אחיך עמך" להשבת ריבית לא אמר בפירוש שלא דורשים את שניהם כפי שעולה מהגמרא. אבל בעצם העניין צריך לבאר איך אפשר לפסוק כר"ע שחייך קודמים וכר"א שריבית קצוצה יוצאה בדיינים, ששניהם נלמדים מאותו פסוק והגמרא אומרת שאם דורשים על אחד אי אפשר לדרוש על השני.

יז

על הלימוד שחובה להציל גם בממונו ומה לומדים לזה מ'וחי אחיך עמך'

ובסוגיה בסנהדרין (עג, א) שמקשים איך לומדים שחייב להציל את חבירו מ"לא תעמוד על דם רעך", <<עמוד שמא>> והרי לומדים זאת מ"והשבותו לו", ומתרצים ש'לא תעמוד' מוסיף גם חובה לטרוח ולשכור פועלים להצלתו, וקשה לי למה לא מקשים שאפשר ללמוד מ"וחי אחיך עמך". ואולי זה בגלל שלר"א שסובר כב"פ הפסוק רק על השבת ריבית ואי אפשר להקשות כי אולי הברייתא כב"פ, ואולי כמו שמתרצים שמ"והשבותו לו" הייתי לומד רק טורח גופו ולא הוצאת ממון, כך היה אפשר ללמוד מ"וחי אחיך עמך" רק ממון שבו עוסק הפסוק אבל לא לטרוח בגופו. ואי אפשר ללמוד אחד מהשני כי יש שגופו חביב לו ויש שממונו חביב לו, כדרשת הברייתא (ברכות סא, ב) שצריך "בכל נפשך" וצריך "בכל מאדך", וכיוון שאפילו בנטילת נפש יש מי שממונו חביב עליו קל וחומר שיש מי שממונו חביב עליו מטרחתו, צריך לימוד שחייב לשכור בממונו, ובכל זאת יכול להיות מישהו שממונו פחות חשוב לו וצריך לפרש שמחוייב גם לטרוח בגופו.

ולפי זה קשה כיוון שלמדנו שחייב בממונו מה הלימוד מ"לא תעמוד על דם רעך", ואפשר לומר שכוונת הגמרא שלא נגיד שחייב רק באחד מהם, אלא חייב אפילו כשצריך את שניהם יחד, וכך מדוייק מהגמרא: "אבל מטרח ואגורי לא" שצריך גם לטרוח בגופו וגם לשכור בממונו וחייב. אלא שקשה לפי זה על הלימוד מבכל נפשך ובכל מאדך, מאיפה שחייב למסור גם נפשו וגם ממונו, ובודאי שאם בע"ז לא חייב למסור נפשו וממונו היה אחד התנאים אומר את זה. ויש לעיין אם הברייתא שייכת במחלוקת אם צריך 'או' לחלק (סנהדרין סו, א). ומכל מקום אם לגבי הצלת חבירו צריך לימוד שלישי למצב שצריך גופו וממונו יחד, היה צריך גם למסירות נפש לימוד שלישי לגופו וממונו יחד. ולפחות למ"ד שלא צריך 'או' לחלק אלא משמע גם כל אחד בפני עצמו – קשה. ולא קשה, כי גם הוא מודה שמשמע גם ביחד, ולכן הדרשה מבכל נפשך ובכל מאדך היא גם על שניהם יחד, אלא שקשה למה הצריכותא היא כי יש מי שממונו חביב ומי שגופו חביב, ולא לעניין למסור שניהם יחד ואת זה צריך לתרץ. ואפשר לדון, שהרבותא שיש בטורח הגוף ובממון יחד הוא כשנשאר בחיים, והייתי חושב שבזה לא חייבה תורה כפי שפטרה בשתי מלקיות, ולמרות שזה לא דומה היה מקום לטעות. אבל במסירות נפש ממש, אמנם בבחירה בין למות לחיי עוני יש מי שיעדיף למות, והרי שייסורים שאין להם קצבה חמורים ממיתה זו סברה פשוטה שמקויימת בגמרא (כתובות לג, ב), וקשה עניות יותר מייסורי איוב (עיין ב"ב קטז, א), ולכן שייכת סברה זו כי בטבע בני האדם יש מי שאם מניחים אותו חי ומציגים אותו ריקם – חיי צער כאלו שאין להם קצבה חמורים אצלו מלמות, אבל אם אנחנו יודעים שמחוייב למסור ממונו ומחוייב למסור נפשו, איך יעלה על הדעת שתהיה לו חיבה לממונו אחרי שהורגים אותו. וזו לא סברה שכדי להשאיר ממונו ליורשים יסור מאחרי הקב"ה, לכן לא צריך לימוד מיוחד לשניהם ביחד, ובפרט שאם מת אז ממילא הממון לא שלו. <<עמוד שמב>> אבל בחיובים שבחייו שייכים שניהם ולכן צריך לזה פסוק מיוחד, אלא שהגמרא לא האריכה בזה כי היה צריך לבאר את ההבדל מבכל נפשך ובכל מאדך, ולמדנו את זה מדיוק הלשון 'מיטרח ואגורי'.

ראיה שלא חייב לסכן איבר להצלת חבירו

ונראים דבריך שמצאנו יסוד לרדב"ז שאין חובה לסכן איבר להצלת חיי חבירו, כי רואים מסוגיה זו שאין חובה יותר מ'מטרח ואגורי', וכך גם י"ל שאין חובה לסכן וקל וחומר למסור את עצמו עבור מי שגדול ממנו ואפילו בשביל רבים, כי אין מקור לחיוב יותר מ'מטרח ואגורי'. אלא שכל זה לפי ר"ע שחייך קודמים, אז אין חיוב יותר ממטרח ואגורי, ואולי זו חובה להוציא כל ממונו, ויהיה חמור משאר מצוות עשה שלא חייב להוציא עליהם כל ממונו (רמ"א או"ח תרנו, א), ולמרות שיש כאן לא תעשה של "לא תעמוד על דם רעך" הרי שב ואל תעשה הוא כמצוות עשה בזה (חו"י ופמ"ג שם, הובאו בפת"ש יו"ד קנז, ד), וי"ל שלזה נצרך הפסוק שחייב להוציא אפילו כל ממונו להצלת נפש מישראל, אבל חיוב גדול מזה לא מצאנו ואין לחדש אפילו שסברת 'מאי חזית' מסייעת. אבל לב"פ חייב בהצלת חבירו גם ביותר מממונו, שהרי אפילו לחיי שעה של חבירו צריך לוותר על חיי עולם שלו, ולכן י"ל שלמרות שבשווים החיוב הוא רק להשוות ביניהם אבל לא שחבירו יחיה והוא ימות, כי פירש את הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" או "וחי אחיך עמך" בלשון השוואה ממש (ואולי הירושלמי (הובא בתוס' קידושין כ, א 'כל') שלומד השוואה ממש לעבד עברי מ"כי טוב לו עמך", עד שבא הדבר להקדמת העבד שלא יהיה מידת סדום, הוא כב"פ שלא לומד מ'עמך' שחייך קודמים), אבל כיוון שיש חיוב להצלת חבירו אף במחיר חייו – כחבירו מעולה ממנו או מול רבים יהיה חיוב מהדין למסור נפשו להצלתם.

מכאן שהלכה כר"ע

ולפי זה שהסוגיה בסנהדרין כר"ע, מסתדר מה שנראה קצת שהלכה כר"ע וכפי שדייקנו מהרי"ף, ולמרות שדרשנו את הפסוק להשבת ריבית, אנחנו יודעים שחייך קודמים מזה שאין חובה מעבר ל'מטרח ואגורי', ולמרות שהסוגיה שלנו כר"ע היא סוברת שלא צריך את הלימוד מ"וחי אחיך עמך". וממילא אין יסוד על חיובים מעבר, אלא רק להצלת כלל ישראל שזה מיגדר מילתא הכי גדול, ולהצלת גדולים או ציבור חשוב תלוי בהוראת בית דין שאם יש כאן מיגדר מילתא אז זה ככל דבר שמכים ועונשים שלא מן התורה לצורך השעה. ולזה שבעד הכלל ימסור היחיד נפשו זו מידה כללית, ומסייע לזה הפסוק (ישעיה נג, יב) שמשבח את הצדיק שהערה נפשו למות, מכאן שזו מצוה גדולה ומסירות נפש כזו היא עצם החיים, "ממתים מחלד חלקם בחיים"[7].

יח

ראיות שמיגדר מילתא הוא גם בשפיכות דמים ובעריות של איש

על ההיתר למיגדר מילתא, שלדעתי הצלת כלל ישראל היא הדבר הכי מרכזי ועליון שכל הקווים של מיגדר מילתא פונים אליו, וכבודו עומד בדעתו שלומדים מיעל ואסתר ורק את החידוש לגבי אשה שהיא קרקע עולם אבל אי אפשר ללמוד מעבר. אני תמה, <<עמוד שמג>> הרי זה כלל גדול שיש לבי"ד כוח למיגדר מילתא, ואין יסוד לחדש שעריות של איש ושפיכות דמים לא יהיו כלולים בזה, שהרי עקירת ד"ת בידי חכמים דומה לעקירה בידי נביא (יבמות צ, ב), ולנביא יש לשמוע לשעה על הכל חוץ מע"ז, ואף אחד לא יכול להוסיף על דברי חכמים מסברה, וכל המוסיף גורע (סנהדרין כט, א). ובסנהדרין (פט, ב) מוכיחים את החובה לשמוע לנביא מוחזק, מיצחק ששמע לאברהם בעקידה ומכך שסמכו על אליהו בהר הכרמל ועשו שחוטי חוץ, הרי שמדמים את הדין בעקידה לאליהו בהר הכרמל ובעקידה הרי יש שפיכות דמים. אלא ודאי שכל מה שאומר נביא לעבור על דברי תורה הוא למיגדר מילתא, כי לא ישנה מהאמת ומדרך המותר שהיא למיגדר מילתא, והחילוק בין נביא לבי"ד הוא שבנביא בסתם סומכים עליו בלי לדון, וגם הנביא לא צריך לדון כי הוא יודע שזה דבר ה' וממילא גלוי וידוע לפניו שיש כאן מיגדר מילתא, לכן למרות שאמרו על אליהו 'מיגדר מילתא שאני' (יבמות צ, ב) לא מצינו שיש תנאי של מיגדר מילתא בציות לנביא, והטעם שבנביא ברור שזה מיגדר מילתא וגם אם אנחנו לא מבינים איך סומכים על הקב"ה שלא מצווה לחנם (ישעיה מה, יט). אבל בבי"ד לפחות הם צריכים לדעת שזה מיגדר מילתא, ואולי צריכים גם להסביר שזה למיגדר מילתא, אבל זה לא ברור כי אולי כל שהוא בית דין מוחזק סומכים עליו שודאי לא יעבור על דברי תורה, ומסתמא נתברר לבי"ד שזה למיגדר מילתא וחובה לעשות זאת משום 'לא תסור'. ובכל אופן ראינו מכאן שלגבי לעבור לשעה שפיכות דמים היא כשאר העבירות, וממילא כך גם עריות ששפיכות דמים הוקשה לעריות (סנהדרין עד, א). והיית יכול לדחות שהרי הגמרא לא שואלת על אברהם אלא על יצחק, והוא לא עושה מעשה, ולומר שאין כוח לנביא ולבית דין למיגדר מילתא בעשיית מעשה בגילוי עריות ושפיכות דמים, ולכן גם אין לעבור להצלת כלל ישראל.

קושיה למה שאלת הגמרא היא לא על אברהם ואליהו אל על השומעים להם

אמנם דברי הגמרא צריכים ביאור, למה לא מקשים על אברהם ואליהו עצמם שעברו על שפיכות דמים ושחוטי חוץ, אלא רק על השומעים להם? ואצל אליהו עוד יותר תמוה כי לא מצינו שאחרים עסקו בעבודות הקרבת הפר, שהשחיטה שלא כתוב מי שחט אפשר לומר שהוא שחט, והעלאה מפורש שהוא העלה, אז צריך לדחוק שהשאלה רק למה לא מיחו בו ותלמידיו סייעוהו, שלא מצינו שאחרים עשו עבודות שחייבים עליהן בחוץ חוץ מיציקת המים <<עמוד שמד>>. ולא משמע שעל זה הקשו איך סמכו עליו וכגמרא בזבחים (קי, ב), כי אמרו 'שחוטי חוץ' ולא ניסוך, ועוד שהרי עיקר הדין שחייב על ניסוך מים בחוץ הוא במי החג בחג, והתוס' שם שרצו ליישב את הגירסה שאסור בשאר השנה, כי מתקבל בפנים בחג כמו שחייבים על נסכים שקרבו בחוץ בלי כלי שרת כי זה מתקבל בשעת היתר במות, כבר דחו תירוץ זה שאין חייבים על מחוסר זמן בחוץ ואין מחוסר זמן גדול מזה. והרמב"ם (מעשה הקרבנות יט, ג) שסתם לחייב בניסוך שלושה לוגין מים בחוץ, כבר כתב הכס"מ שקיצר כי פשוט שהכוונה בחג, שכן כבר כתב שלושה לוגין וידוע לנו שזו מידת הניסוך בחג. בכל אופן, אי אפשר לומר שהכוונה לניסוך המים, ובודאי שמעשה אליהו לא היה בחג, כי חוץ מזה שאין סיבה לשער שהיה דווקא בחג, מוכח מההקשר שלא היה בחג, כי כל העניין היה לירידת גשמים ומיד ירד גשם וגשמים בחג הם סימן קללה (תענית ב, א), ועונת גשמים בארץ ישראל מתחילה בז' בחשוון להלכה ולמקדימים בג' חשוון, וסימן לעצירת גשמים למקדימים הוא מי"ז חשוון שיחידים מתחילים להתענות (תענית י, ב), ובודאי לא היה בחג.

גם הנביא עצמו לא רשאי לעקור ד"ת לעולם, ורשאי רק למיגדר מילתא

ונחזור לשאלה למה לא שאלו בגמרא על אברהם ואליהו שעשו מעשה אלא על מי שסמך עליהם. וראיתי בהגהות מהר"ץ חיות (סנהדרין פט, ב) שהתייחס לשאלה, וכתב שבשביל שהנביא יעשה בעצמו אינו צריך את התנאים שיהיה מוחזק, עקירה לשעה ומיגדר מילתא. ואיני יודע מה ההכרח שיתפשט החידוש גם לעקירה לשעה ולמיגדר מילתא, כי הנביא לא צריך לדעת אלא יכול לסמוך שיש בזה מיגדר מילתא, וכן קשה מאוד לקבל שנביא רשאי לבטל משהו מהתורה לעולם לעצמו, שאם כך אין לזה גבול, ואפילו ע"ז שהיא יוצאת מהכלל נגיד שהיא רק לגבי השומעים אבל הנביא עצמו צריך לציית לנבואה לעבוד ע"ז, וחלילה לחשוב כך, ואדרבה הרי יש דברים שמבחינים אם הדברים הם נבואת אמת או רוח שקר, וכמעשה נביאי אחאב שהרוח פיתה אותם וצדקיה בן כנענה הוא דוגמה לנביא שקר (סנהדרין פט, א), כלומר שלא מדובר במי שממציא דברים בשם ה' אלא אפילו אם התחלף לו רוח שקר ברוח אמת של נבואה, ולשאלה מה היה לו לעשות הגמרא עונה שהיה צריך לדייק כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, הרי שיש סימנים להבחין בין נבואת אמת לרוח שקר, ולכן ייתכן מאוד שנבואה שיוצאת מהגדרים אפילו לנביא עצמו, לבטל משהו מהתורה בקביעות או לעבוד ע"ז או לעבור על מצוה ואומרת שזה לא למיגדר מילתא – סימן שזו לא נבואת אמת אלא רוח שקר. וגם נביא מוחזק צריך גדרים לזה, <<עמוד שמה>> שהרי חנניה בן עזור היה נביא אמת ונעשה נביא שקר (ירמיה כח), ובודאי זה היה בפיתוי של רוח שקר, "והנביא כי יפותה… אני ה' פתיתי" (יחזקאל יד, ט) – הרי שאין מדובר בבדאי אלא שחסר משהו להבחנה בנבואת אמת, למרות שחנניה נכשל רק במה שלא נאמר לו אלא לחבירו (סנהדרין פט, א). לכן ודאי שאין הבדל, וכפי שהשומעים צריכים לבחון את הנבואה לפי התורה שהיא יסוד הכל ומקור כל קודש וכל דבר ה' לכל נביא, כך צריך הנביא לבחון את הנבואה במשקל התורה, והאפשרויות שיש לנביא לעבור על דברי תורה הם כמו שאר הכללים בתורה שיש מצבים שעוברים על דברי תורה, כמו עשה דוחה לא תעשה ופיקוח נפש שדוחה איסורים וכוח חכמים לעקור דבר מהתורה, שהכל כי כך אמרה התורה, וכפי שהסביר הרמב"ם (יסוה"ת ח, ב) שכפי שסומכים על שני עדים כך סומכים על הנביא כי התורה אמרה לשמוע אליו, וממילא ששומעים דווקא לפי הגדרים שבתורה, והדבר נכון גם לנביא עצמו ביחס לנבואתו. והנבואה היחידה שלא צריכה שום הבחנה היא נבואת משה, כדברי הכתוב: "לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט".

תירוץ – שאלת הגמרא היא איך סמכו שזו נבואה

פשט הסוגיה הוא שאין שאלה על אברהם ואליהו כי מדובר על דברים שבסמכות הנבואה, אלא שמקשים איך השומעים יידעו שזו נבואת אמת שיתחייבו מיתה בידי שמים אם לא ישמעו, ומתרצים שנותן לו אות, ועל זה מקשים ממיכה שנענשו בלי אות ועונים שמוחזק לא צריך אות כפי שאברהם ואליהו לא היו צריכים. ואין להקשות על אברהם ואליהו עצמם, כי לעצמו לא צריך אות. לסיכום, מה שלמדנו זה שאברהם ואליהו עשו דברים שבסמכות הנבואה, ואם היו עושים אות היה מועיל לאחרים אפילו באינו מוחזק, אלא שהם היו מוחזקים ואחרים היו צריכים לקבל דבריהם גם בלי אות, אבל בגדרי הנבואה אין רמז לחילוק בין הנביא לשומעים, ופשוט שכמו שהמקבל מנביא לא רשאי לקבל בע"ז או לבטל תורה באיזו מצווה בקביעות, כך הנביא עצמו לא רשאי, ולהיפך שמה שהנביא רשאי ומחוייב לעשות על פי נבואתו כך חייבים גם השומעים. וכפי שאברהם היה רשאי לסמוך על נבואתו בשפיכות דמים במעשה גמור ולא רק קרקע עולם, כך יש לסמוך על כל נביא מוחזק ונדע שזה למיגדר מילתא, וממילא דנים לעריות במעשה גמור שהם ביחד והוקשו זה לזה, ומנביא לבית דין והכוח שבידם לפי שעה למיגדר מילתא, ומזה באים לעשות שליחותם בדבר שפשוט בגדולתו, שאם על כל הדברים יש שאלה, הרי אין שום שאלה על הצלת כלל ישראל שהוא עינו ואורו של עולם, ומקל וחומר נלמד שהשואל מגונה והנשאל שופך דמים.

יט – דחיית הטענה שאין ללמוד עשיית מעשה מגילוי עריות יזום של אישה

בעיקר דין קרקע עולם, שאתה אומר שאין בזה מעשה אלא שהתורה קראה לזה מעשה, ומדמה את זה לעדים זוממים <<עמוד שמו>> שהתורה קראה לזה מעשה (ב"ק ה, א) למרות שזה לאו שאין בו מעשה, והבאת מכתובות (לב, א) 'שכן לא עשו מעשה'. ומזה אין ראיה כי העניין שם הוא לדחות את הלימוד מעדים זוממים לדברים אחרים שכשיש מלקות וממון משלם ולא לוקה, ועל זה אמרו שאם ממון לקולא אין ללמוד ממנו, כי בעדים זוממים למדנו שמשלם ולא לוקה מדברי רבי אלעא (שם עמוד ב) שהתורה ריבתה עדים זוממים לתשלומים מ"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות… יד ביד", ויש לפרש שהתורה פירשה שנקרא מעשה רק לעניין שעליו יש עונש, אם יש מיתה או מלקות בלבד נחשב מעשה לעניין זה, ואם יש ממון ומלקות נחשב מעשה רק לגבי עונש הממון. וכיוון שזה מעשה רק כי כך התורה קראה לזה, ייחשב מעשה רק לגבי מה שהתורה קראה לזה מעשה ולא לגבי עונש מלקות כשיש איתו ממון, וכפי הלימוד שלגבי דבר הניתן מיד ליד נחשב מעשה ולא מלקות כשנפטר בממון. ולכן לא אמרו 'שכן אין בהם מעשה' אלא 'שכן לא עשו מעשה', כלומר כיוון שמצד עצמם לא עשו מעשה, אפשר לומר שהסיבה שאין בהם מלקות כי התורה לא קראה לזה מעשה במקרה כזה ובפועל אין מעשה, ואיך נלמד מהם לדינים אחרים כשיש מעשה מצד עצמם, שמסתבר לדון בדבר החמור ככל מי שנתחייב שני עונשים (כדברי תוס' כתובות לב, א 'ואי'), אלא שאין ללמוד מכאן כי נקרא בתורה מעשה רק לפי הגדרים, וכשלא לפי הגדרים חסר מעשה, מצד הפועל אין מעשה, ומצד התורה שהגדירה מעשה כשאמורים להיות שני העונשים על העונש הקל של ממון, ונמצא שלגבי העונש החמור אין מעשה. אבל כשאין גדרים והתורה קראה לזה מעשה, זה מעשה גמור ואין לחלק בינו למעשה ממש.

אמנם למרות שמכאן אין ראיה כל כך, יש ראיה ממה שפשוט לנו בדין עדים זוממים שזה לאו שאין בו מעשה, אפילו לגבי מלקות כשאין ממון, ולמדו (מכות ב, ב) את המלקות מ"והצדיקו את הצדיק…" ולא הספיק "לא תענה" כי זה לאו שאין בו מעשה, ולא חששו לזה שהתורה קראה לזה מעשה. אמנם גם כאן אפשר לדחות בקושי, כי אפשר לומר שהתורה קראה לזה מעשה דווקא כשיש דין 'אשר זמם', אבל כשאין דין אשר זמם כמו בעדות על בן גרושה או חיוב גלות שלא לוקה אלא מ"לא תענה" אכן זה לאו שאין בו מעשה. ומעבר לכך אין ראיה לענייננו, כי 'מעשה' בעדים זוממים הוא רק השם ואין שום דין שיוצא מזה שהתורה קראה לזה מעשה, <<עמוד שמז>> ואפילו למלקות הוא לא נחשב לאו שיש בו מעשה והוצרכו לדרשה, וכדברי רבא 'למקראה (שתהא נקראת ראשונה, אבל בעבודה חטאת קודמת. רש"י) הקדימה הכתוב' (זבחים צ, א ועיין שם בתוס'). אבל בעריות ב"ונכרתו הנפשות העושות" שהתורה הטילה עליה חומרה של מעשה משום ההנאה (כדברי תוס' ב"ק לב, א 'איהו'), אין לחלק מדעתנו במה שלא חילקו חכמים בפירוש בין גילוי עריות של איש לשל אישה, וחלילה לבדות כלל נגד דברי חז"ל לשמוע לנביא בדברי תורה לשעה. וכן בבית דין למיגדר מילתא, וכיוון שהם שווים לגבי מיתה וכרת וחטאת ומלקות הם שווים גם להיתר למיגדר מילתא והצלת כלל ישראל. וקרקע עולם זה לא שייך לחומרא וקולא שאפשר לעשות בזה פירכות, אלא כדברי הנמוק"י שכיוון שיכולים לטמאה בעל כרחה מה תועיל בסירוב ואולי יעבירוה וגם יהרגוה כי מסרבת, ומזה הרחיב לשיטתו לכל מצווה שיכולים לבטלו ממנה. וכל זה שייך רק בהיתר שלא למסור נפש כשהאנס תובעה לעריות, וכמעשה אסתר תמיד, אבל כשהיא מקדימה לזה, כמעשה אסתר כשלא נקראה לבוא וכמעשה יעל, כיוון שלא היו מטמאים אותה בלי המעשה שלה זה לא קרקע עולם, וגילוי עריות של איש ושל אישה הם אותו הדבר, ומאסתר ויעל ניתן ללמוד על כלל הדבר בהצלת כלל ישראל, אלא שלשיטתי לא צריך ללמוד מהן כי היסוד משמיעה לנביא והשוואת נביא וחכמים, בצירוף זה ששליחותייהו קא עבדינן.

ואפילו לתוס', שנראה שסוברים שיש הבדל בחומרה בין קרקע עולם לעשיית מעשה, שמביאים שההיקש בין רוצח לעריות למסירות נפש הוא דווקא כשעושה מעשה (ויש לדון ב'אין היקש למחצה' כשיש סברה לחלק, שנחלקו התוס' והכריתות, ולפי זה נדון בהיקש עריות לרוצח ורוצח לעריות, וי"ל שבזה יחלקו תוס' ונמוק"י), אבל אין הכרח שיחלקו על הנמוק"י כי י"ל שקרקע עולם שיכולים להעבירו בעל כרחו היא שפוטרת ממסירות נפש, ויש סברה לחלק בזה כי הביטחון בהצלה מהאיסור לא שווה ובמעשה שלו ודאי יינצל מהאיסור אם לא ישמע להם, אבל כשהיא משדלת לזה כאסתר באותה הפעם וכיעל זה לא כלול בקרקע עולם, ולא קשור לחומרא וקולא כי התורה עשתה להנאה זו מעשה ולא רק קראה לזה מעשה כמו בעדים זוממים.

כ – לפירוש אחד בתוס' ניתן היה ללמוד היתר לבי"ד בע"ז לשעה, אבל זה לא מסתבר

עיקר הדמיון ב'למיגדר מילתא' בין בית דין לנביא, תלוי בפירושים בתוספות בסנהדרין (פט, ב 'אליהו'), אם ההקרבה של אליהו בחוץ היתה ע"פ הדיבור, או שהורה מדעתו למיגדר מילתא, והיה צריך שיהיה נביא מוחזק כי ה'מיגדר מילתא' היה תלוי בנס שתרד אש, שלפירוש זה אין ראיה על גדרי הוראת נביא. אבל כבר למדנו (סנהדרין צ, א) שנביא נאמן לשעה על הכל, אלא שאם מתבטל הדמיון בין נביא לבית דין, אפשר להרחיב את הגבולות שלהם במה שלא מפורש, ולומר שבית דין יכולים למיגדר מילתא לשעה אפילו בע"ז, ובנביא לשעה אין צורך למיגדר מילתא, והיה מתורץ בזה המעשה של דוד, אבל אין מקום למעט את ההיתר של מיגדר מילתא שיהיה בעריות ובשפיכות דמים רק בקרקע עולם. <<עמוד שמח>>.

אבל לעצם העניין, בנוסף לזה שנראה כפירוש הראשון בתוספות, שזה היה בנבואה ממש ומדמים בית דין לנביא, אפילו לתירוץ השני לא מסתבר כלל שיהיה שום היתר בע"ז אפילו רגע אחד ואפילו למיגדר מילתא. ויש ראיה לזה מהאגדה על ירבעם (סנהדרין קא, ב) שרצה שיתחייבו לעשות כל מה שיגיד, וכששאל אם אפילו אם יגיד לעבוד ע"ז אמר הרשע לצדיק שהוא לא באמת יעבוד ע"ז והוא בטח מנסה אותנו, ואם יש איזשהו היתר לע"ז הרי היה יכול לומר שכוונתו שיתנו לו כח של בית דין גדול שיכול להתיר. אלא ודאי שאין שום היתר בע"ז אפילו הוראת שעה למיגדר מילתא, ובית דין ונביא שווים בזה.

כא – כשמוסרת עצמה לטומאה כדי להינצל לא נחשב קרקע עולם ואונס

ועל ההערה הנחמדה על מצב שהיא משדלת אותו מחשש למות, שמהתוס' (כתובות כו, ב 'ועל') שמפרשים שאסורה לבעלה שמא נתרצית למצוא חן שלא יהרוג אותה נראה שלא נחשב אונס, והרשב"א (כתובות כו, ב 'מתניתין') סובר שנחשב אונס. זו לא ראיה ברורה לשאלתנו, כי י"ל ששם התוס' והרא"ש מדברים על חשש שהגוי תבע אותה אבל לא איים עליה במיתה בזה, וכיוון שגם היא מסורה בידו יש סברת קרקע עולם, ולכן חולק הרשב"א, אבל כשאין תביעה מצידו אין מקום לדון שיטמא אותה בכח, וי"ל שאין סברת קרקע עולם ונחשב רצון. אלא שאין בידי את הרשב"א, לבדוק שלשונו הולמת הבנה זו.

דברי סיום

השארתי הרבה מה שיש לדקדק בדבריך ולתרץ, וכן בירורים חשובים במקצוע הזה בתורה. ואני מחזיק לך טובה שבזכות דבריך נכנסתי לעיין בזה קצת, למרות שלפי מצב הזמן ודכדוך הנפש אין הדברים יכולים לצאת צלולים כראוי.

נ.ב. יפה חילקת שהמדרגות בטובע בנהר זה בשב ואל תעשה, אבל ההערה שלי היא שננעלה בפנינו אפשרות האומדן בשונה מכל התורה.

תשובה קמח

התשובה נדפסה לא ברצף עם שאר התשובות, אך היא המשך ההתכתבות עם הרב פינס. סימנים קמה-קמז עוסקים בדברים אחרים. <<עמוד שנד>>

אצל דניאל היתה העברה על דת גם לדעת הר"ן

מה שרצית למצוא סימוכין לשיטת הנמוק"י ברמב"ם, מזה שדניאל מסר נפשו על התפילה, ולפי דברי הר"ן שהביא בלח"מ (יסוה"ת ה, ג) שמדוייק שהם גם לרמב"ם, שנחשב שעת הגזירה דווקא כשהיא רק על ישראל, וגזירת דריוש היתה כללית. הר"ן לא התכוון שאם יבוא מלך לבטל את כל הדתות ובתוכן גם דת ישראל, שלא ייחשב שעת השמד. וכל גזירות המלכויות היו ככה, ועיקר השמד של היוונים היה כי רצו שבכל ממלכתם יעבדו את אלילי יון, וכל הגוים עזבו עצביהם והלכו אחרי אלילי יון, והם חשבו שכך גם עם ישראל. אבל רוח ה' אמת שעל עמו הופיע להראות לכל העולם שלא כצורנו צורם, וכדברי חזקיה שכל הגוים המירו הבל בהבל, ולמה שבגלל זה יעזבו מקור מים חיים ללכת אחרי ההבל? ובאיסור התפילה מכל אלוה של דריוש יש ביטול עבודת כל הדתות, וכיוון שזה פוגע גם ביסוד עבודת התפילה בישראל נחשב שעת הגזירה. ומה שאמר הר"ן זה על אסתר, שהכנסת הנערות למלך, אצל כל העמים, לא נחשבת העברת דת, והוא לא התכוון להיותה אשת איש ומבחינתו היה מרדכי יכול לגרשה, ואפילו אם נגיד שהאיסור להתחתן עם גוי זו הגזירה, לא התכוון בזה להעברת דת שהרי כלל את כולם בלי קשר לדתיות. אבל אצל דניאל נחשב שעת הגזירה.

כשהנאת עצמו נובעת מההעברה על דת, נחשב להעברה על דת

ולגבי שתוף הנאת עצמו בהעברה על דת, אין לומר שהולכים לפי הסיבה הרחוקה שבגללה המלך גזר, שפשוט שמלכות הרשעה גזרה על ישראל שיעברו על התורה לטובת עצמם, שתתפשט מלכותם שהיתה קשורה לתוקף של הבלי האלילים בקרב ההמונים. ולמרות שהיסוד היה להנאת עצמם, כיוון שחשבו שבשביל זה צריכים להעביר על דת בתור העברת דת, כלומר שההעברה על דת תגרום להם הנאה גשמית וכפי שחשבו שההחזקה של ישראל בדת מזיקה לממלכתם, זה בודאי נחשב העברה על דת. וכך היו רוב השמדות, שחשבו שבשביל מטרה גשמית הם צריכים להעביר על דת, ונחשב שמד ממש, וזה לא נחשב עירוב של הנאת עצמם שחידש הרמב"ם להקל, ועירוב מחשבה שייך דווקא כשלגוי יש הנאה צדדית שלא נובעת מההעברה על דת, שאז תולים להקל שעיקר כוונתו להנאת עצמו וההעברה על דת היא מעשה רשעה דרך אגב <עמוד שנה>>. וזה מה שדייק הרמב"ם (יסוה"ת ה, ב): "אבל אם נתכוון להעבירו על המצות בלבד".

ביאור דברי הרמב"ם שתולים שמכוון להנאתו ולא להעביר על דת

ודבריו מיוסדים על פשט הסוגיא (סנהדרין עד, ב), שפירש שאריכות הדברים שם ('"ואזדא רבא לטעמיה…") היא לבאר שאם יש צד הנאה תולים בהנאת עצמם ולא אומרים שמתכוון להעביר על דת, כיוון שהעברת הדת לא נחוצה מצד עצמה להנאה שלהם. למרות שהיה אפשר לדון שמתכוון גם להעביר על דת, כגון שיכול שגוי יעשה זאת ומצוה דווקא על יהודי, או שיכול להשיג את ההנאה בלי הפעולה של האיסור ומצוה על יהודי לעשות, שברור שנח לו ברשעות של העברה על דת, ובכל זאת כיוון שיש בזה הנאת עצמו שאין בה צורך להעברת הדת תולים שעיקר כוונתו להנאתו ואינו רוצה את העברת הדת בעצם. וי"ל שהרמב"ם מתרץ את הסתירה מדיוק הגמרא, שמהרישא 'קטול אספסתא ושדי לחיותא' משמע שבסתמא כשלא פירש שכוונתו להנאת עצמו – ייהרג, ומהסיפא 'ושדי לנהרא' משמע שייהרג רק כשפירש שכוונתו להעביר על דת אבל בסתמא יעבור. ומפרש הרמב"ם ש'שדי לחיותא' זה חידוש, כי למרות שהיה מספיק לו להעמיד את הבהמה שם לרעות או שהיהודי ירעה את הבהמה, וזה מוכיח שמתכוון דווקא להעביר על דת, זה מותר בגלל שמעורבת בזה כוונה של הנאת עצמו שיש לו צורך בזה, ואולי סובר שעדיף לבהמה לאכול עשבים שכבר נקצצו, למרות שנראה שבלי הצורך בהעברה על דת לא היה מקפיד על זה. וכן בעניין 'קוואקי ודימוניקי' שהיו לוקחים אור מכל בית לבית ע"ז להתחמם (רש"י), ואמנם גם היה להם יום חג שבו לא הניחו אור באותו יום אלא בבית ע"ז (רש"י גיטין יז, א), וזה כבר משום חוק ע"ז ונחשב העברה על דת, בגלל שיש בזה גם הנאת עצמם ששמים את הנרות בבית ע"ז להתחמם – בטלה כוונת העברת הדת לגבי כוונת ההנאה, ואנחנו אומרים שאין חפצם ביחוד בהעברת הדת.

סיכום ביניים

אבל כשברור לנו שהם רוצים את העברת הדת, אלא שהיא אמצעי להנאה שלהם ולפי מטרתם הם צריכים להעביר על דת, והנאתם אינה ממילוי הפעולה כמו נתינת האור להתחמם או אכילת הבהמה, אלא הנאתם היא מההעברה על דת – זה מה שהיה בכל השמדות, שהתכוונו לבלוע את ישראל בקרבם כדי להשתמש בנפש וברכוש שלהם כרצונם, ושתתפשט מלכותם שהיתה קשורה באלילות על ידי התפשטות דתם, וזה לא מוציא מהעברה על דת כי הם רוצים את העברת הדת בעצמה, ולא רק את הפעולות וההנאות הנלוות אם לא היה בזה העברת הדת. וכן אצל דריוש, אנחנו לא מתייחסים לסיבות הרחוקות, אלא עצם הפניית התפילות לאיש זוהי הפיכתו לאלוה ופולחן אלילי, והתוספת שלא להתפלל לשום אל למרות שכללה גם בקשות מאדם, לא ממעטת את השמד וזה העברה על דת <<עמוד שנו>>, ולמרות שהעבירו גם גוים על דתם כבר ביארתי שפשוט שזה עדיין נחשב שמד.

אצל דניאל היה נחשב בפרהסיא

ופשוט שאם דניאל היה נמנע שלושים יום מתפילתו, שהיתה קבועה בעלייתו בחלונות פתוחים, ובודאי שרבים מישראל היו מתקבצים להקשיב לשיח קדשו, שזה היה פרהסיא גדולה. והימנעות בפחות מזה נחשב פרהסיא, ור"ת עלה לתורה בשבת שהיה אבל כי היה עולה בכל שבת והימנעות מזה היתה אבילות בפרהסיא (שו"ע יו"ד ת, א). וקל וחומר אצל דניאל שאם היה מבטל תפילתו היה הדבר ידוע לכל ישראל, וכבר למדו הפוסקים מזה שהמקרה של אסתר נחשב פרהסיא, שמה שיתפרסם אפילו שנעשה בצנעה נחשב פרהסיא לחיוב קידוש השם, וכדברי הש"ך (יו"ד קנז, ד). והרמב"ם העמיד שדניאל היה בפרהסיא לא בגלל הכרח אלא כי ברור לו שכך היה, שאחרי שתמיד התפלל שלוש פעמים ביום בחלונות פתוחים, הימנעות מתפילה שלושים יום היתה מתפרסמת ונחשב פרהסיא, וגם קידוש השם שלו היה בפרהסיא, ולכן מונה אותו באלו שקידשו שם השם בפרהסיא. וזה לא קשור לסברת הר"ן שבלח"מ, אלא גזירה שכוללת ביטול הדת, למרות שנוגעת בעמים רבים, נחשבת העברת הדת, והר"ן דיבר רק כשאין כוונה של ביטול הדת ואצל העמים זה עניין של רשות ובמקרה אצל ישראל זה העברת דת, וכמו המקרה של אסתר. והלשון שכתבת להשוות דברי הרמב"ם לנמוק"י כדביר הכס"מ: 'שמחויב למסור עצמו כשהדור צריך' – לא מדוייקת, שהרי אפילו לנמוק"י זו רשות, ואיך הרמב"ם יכלול אותו ברשימת החייבים? ובכלל אין דרכו של הרמב"ם לדבר ברמזים אלא בבירור, וכבר כלל את זה הרדב"ז למהלך קבוע.

כשגילה דעתו בבירור שלא מאמין בע"ז – יש מצב שלא יהיה איסור מראית עין

לגבי זה שמפשט הרמב"ם משמע שהצלם היה ע"ז וחנניה מישאל ועזריה היו חייבים במסירות נפש, שלמרות שאפשר לתרץ את הסוגיה בפסחים (נג, ב) שהקל וחומר מצפרדעים כי היו יכולים לברוח, אבל מה עם זה שאילו היו מלקים אותם היו עובדים לצלם (כתבות לג, ב). לענ"ד בדין עובד מאהבה ומיראה, שפירש הרמב"ם (ע"ז ג, ו) לאהבת הצורה או שירא מפעולה רעה שלה, פשוט שגם לאהבת או ליראת אדם פטור, אלא שהעדיף לפרש כך כי לא יכול להיות שאביי יחייב ביראת אדם, כי אונס רחמנא פטריה וכפי שהביא הרמב"ם את הדרשות על זה (יסוה"ת ה, ד), אבל מצד הדין זה קל וחומר כי אינו מתכוון לשום אלהות. ומה שהקשו שאם כן כל אונסים יהיו בכלל זה ואיך יהיה ייהרג ואל יעבור לא קשה, שלא גרע מאביזרא של גילוי עריות שהאונס מכריחו לזה ואין היכר שהוא לא מסכים איתו, כיוון שהוא עושה מעשה הולכים לפי מעשיו לפחות לגבי איסור, שלפחות נראה כמשתחוה וכמו דין פרצופות שלפני ע"ז, שהטור סובר שייהרג ואל יעבור ומהרמב"ם אין ראיה שחולק. אבל זה כשלא גילה שעושה רק בגלל ההכרח, וזה שייך כשרק מאיימים להורגו והוא משתחווה, וקל וחומר לגבי הצלם שהפקודה יצאה והשתחוו י"ל שקבלוהו לע"ז ברצון <<עמוד שנז>>, ובזה יש חיוב מסירות נפש, אבל כשאומר במפורש שהוא לא משתחווה ואינו מחזיקו באלהות אלא שמכריחים אותו ביסורים – אין בזה כבר מראית עין, כי התפרסם שאינו מחזיקו לאלהות. וי"ל שבע"ז שיש כבר שעובדים אותה שלא מיראה גם בייסורים מחוייב שלא להשתחוות, שבגלל שברור כבר שיש שעובדים אותה כאלהות יאמרו שחזר בו והחזיקה באלהות, אבל הצלם שעבדו אותו רק מיראת המלך י"ל שזה לא ברור שעובד אותו כאלהות. ולמרות שאם היו עובדים אותו בלי ייסורים ורק מצד הפקודה – יש בזה מראית עין כי לא התפרסמה מחאה על קבלתו כאלהות, כשמחו וביטלו עניין אלהותו ולא עבדו עד שהלקו אותם – אין שום מראית עין, כי גם לאחרים אין ראיה שקיבלו אלהותו כע"ז והם הרי הודיעו זאת בכל כחם, ואף שאחר כך הוכרחו להשתחוות, אין הספק שיוכל איזה תועה לחשוב מוציא מידי ודאי שהודיעו.

ר' ישמעאל אוסר להתרפא בע"ז בצנעה

[8]התירוץ של המהרש"א שתודוס וכן חנניה מישאל ועזריה סברו כר' ישמעאל שבצנעה גם בע"ז ייהרג ואל יעבור – מצד עצמו מסתדר, ומה שהקשית על זה מרב שסיפר על האיש שהעלה ליבו טינא שמשם רואים שסבר שבצנעה ייהרג ואל יעבור – אין לדון ממחלה לאונס בזה, וכפי שהסברתי. וכפי שלהלכה אונס קל ממחלה לעניין עונש, כך לר' ישמעאל למרות שבאונס שאחרים מכריחים אותו המעשה לא נקרא על שמו ובצנעה אפילו בע"ז יעבור, במחלה י"ל שמודה שאסור להתרפא בע"ז, ולמרות שבסוגיא בע"ז (כז, ב) משמע שר' ישמעאל מתיר גם להתרפא בצנעה, אין זו ראיה ברורה, כי שם מדובר על הרחקה דרבנן שהרי אמרו חויא דרבנן, ואפילו כשמרפאים אותו בשם ע"ז י"ל שלא כלול באיסור הנאה דאורייתא, ועל זה ר' ישמעאל החמיר בפרהסיא אפילו כשמתיר בצנעה, וה"ה לנ"ד, אבל בע"ז ממש י"ל שיודה שאסור להתרפא בצנעה. וחוץ מזה אין הכרח שגם בגילוי עריות ר' ישמעאל סובר שיעבור, כי בשפיכות דמים ודאי הוא מודה לסברת 'מאי חזית', לומדים לגילוי עריות מההיקש בפסוק, ולמרות שלרז"ה אליבא דרבנן לא אומרים היקש בזה י"ל שהרמב"ן חולק ודברי המהרש"א הם כשיטתו, וגם לרז"ה י"ל שר' ישמעאל כן מקיש. אבל זה לא שייך לדברי הרמב"ם, כי אם סברו כר' ישמעאל היה אסור להם להחמיר וגם הרמב"ם לא היה מכניס אותם ברשימת החייבים במסירות נפש, אלא כפי שכתבתי שדווקא כשמלקים אותם בטל איסור מראית עין וזה אפילו לא אביזרא דע"ז.

רשאי למסור נפשו בחיי שעה על מצוות גם לשיטת הרמב"ם

מה שכתבת שאין חילוק בין חיי עולם לחיי שעה להיתר מסירות נפש, כי הפוסקים סתמו דבריהם. זה נכון שהם שווים לגבי המצווה להציל אחרים וההיתר לעבור על דברי תורה, ובכל זאת אפשר למעט בפלוגתא, שכיוון שלכמה פוסקים המחמיר למסור עצמו על דברי תורה קדוש ייאמר לו, וכן נהג הראבי"ה בפועל כי כך שיטתו, ולדעתם גם בחיי עולם מותר כי 'וחי בהם' זה רשות, כלומר שהחיוב הוא רק אם לא יאבד בזה את חיי הגוף, ויותר מזה זה כהידור מצווה יותר משליש שזה רשות <<עמוד שנח>>, י"ל שגם לרמב"ם וסיעתו שסוברים שאסור להחמיר על עצמו – זה לא בגלל ש'וחי בהם' משמע חיוב, אלא בעיקר מטעם 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה', שנראה שטעם זה מוסכם מסוגיא דעלמא (שבת קנא, ב), לכן אסור להחמיר על עצמו שלא יימנע משמירת הרבה שבתות ושאר מצוות. וכל זה שייך בחיי עולם, אבל דין חיי שעה נשאר רק 'וחי בהם' וי"ל שזה רשות לכל הדעות, וזה הטעם של ר"ע.

המשך הדיון על שאול, ושלשון הפקר שייכת גם באיש

מה שכתבת שלשון הפקר משמע רק באישה ולא באיש – איני יודע מנין חילוק זה. ומה שכתבת שהרא"ש כתב בזמנו שלא היה מצוי משכב זכר אצל הנכרים – בחינם דנת את הגויים לכף זכות, ומי שמכיר את ארחות חייהם כיום אחרי ההתפארות בתרבות המודרנית, ע"י דברי הגדולים שבהם וטענות המלומדים על ערכי המוסר והצניעות, יבין שגם כיום יש ביניהם מקום לתועבה, ובודאי שגם כמה מאות שנים קודם. ואין לשכוח שהרא"ש כתב בספרד הערבית, והערבים גם כעת דבקים בכל תועבות האמורי, ואין פלא אם נקט 'מפקירין' בלשון הווה.

ומה שכתבת ש'מפקירין' הכוונה לטבילה, זה לא מתאים להיסטוריה. שהראשון להזכיר תועבה זו היה דון מנואל הפורטוגלי אחרי הגירוש, ובימי הרא"ש לא הזכירו את זה, ובפרט בממשלה הספרדית-ערבית שלא היה אונס אלא חירות הדת כידוע, וזה דבר שלא יכול לעלות על דעת הרא"ש.

מה שכתבת שבפסוק 'ודקרוני והתעללו' משמע שהדקירה לפני ההתעללות – כמעט כל מפרשי התנ"ך מסכימים שחשש מהתעללות בחייו, וזוהי המידה השלושים ואחד ממידות התורה של ר"א בנו של ריה"ג מוקדם שהוא מאוחר, וכפי שפירש רש"י על 'וירם תולעים ויבאש' (שמות טז, כ) והגמרא (ע"ז ז, ב) ש'אשפוך לפניו שיחי' בזמן ש'צרתי לפניו אגיד', ועוד רבים. ודוחק גדול מה שכתבת ששאול חשב שלא יכירו את גויתו, כי לא הוריד ממנו את הנזר והאצעדה כפי שאמר הנער המגיד, וכן כי היה גבוה במיוחד, ובכמה תחבולות אחאב התחפש ושאול לא התחפש במלחמה למרות שהתחפש כשהלך לבעלת האוב, ומפורש 'וימצאוהו המורים בקשת' הרי שכבר הכירוהו ומציאה משמע כמציאה על ידי חיפוש, וניסה להינצל רק מהתעללות כשהוא בחיים. ולעצם הדבר, לא רחוק להתיר ואולי לחייב מסירות נפש לכבוד האומה, אבל זה נכנס או במיגדר מילתא או במשפטי המלוכה.

הסבר על חובת ההשתדלות בהצלת הכלל

מה שכתבת שלא דקדקתי בדבריך – לא כן, דקדקתי כראוי לדקדק בדברי חכמים דורשי אמת, והעליתי רק מה שנראה לי על תכונת האמת.

בעניין ההשתדלות להצלת הכלל – חלילה לי ללעוג על דברי תורתך, רק אמרתי שאם נמצה את השיטה לא צריך לעבור על שום מצוה להצלת הכלל, אם אנחנו רשאים לסמוך שה' לא ייתן את ישראל למוט, וכיוון שזה פשוט שחייבים בכל ההשתדלות להצלת הכלל <<עמוד שנט>>, ולפעמים גם לעבור על דברי תורה בשביל זה, שמע מינה שמידת הביטחון דורשת שננהג לפי התורה וזהו רצון השם שבעת הצורך נעשה כל שביכולתנו ולה' הישועה, ולכן יש לשקול את הדברים כפי חומרתם מול הצלת כלל ישראל. וכיוון שישראל קודמים לכל, וגם התורה נבראה בשביל ישראל – ברור שמה שחובה לעשות לקיום כל התורה כולה חובה לעשות לקיום האומה בכללותה, וזה היסוד של מיגדר מילתא ועת לעשות לה'. ומהמדרש אין ראיה כי הוא דיבר כשלא הותר למיגדר מילתא, אבל אם הותר מוציאים טהור מטמא ומהמוות את החיים היותר טהורים וקדושים.

קרבן אדם להצלת הכלל כלול ב'מיגדר מילתא'

ומה שכתבת שאם נאמר כך נצדיק קרבנות אדם – תמיהני, הרי אנחנו עוסקים במיגדר מילתא ובאמת יש כח לנביא לצוות על קרבן אדם, ועקידה תוכיח שבלי הנבואה להפסיק הרי היתה נעשית ועל זה אמרו שיצחק שמע לאברהם מכח היותו נביא, ונביא ובית דין שווים במיגדר מילתא, ואם לפעמים צריך להקריב חיי אדם על מזבח הכלל זו הוראת שעה ואין ללמוד ממנה לדורות. ואנחנו יכולים לומר כל עוד לא אירע דבר כזה, שאנחנו בטוחים שה' ישמור את עמו ויראיו שלא נצטרך חלילה לעולם לאמצעים כאלו. אבל הדין דין אמת, שיוצא מכח הנביא רק ע"ז, אבל גילוי עריות ושפיכות דמים וכדומה כלולים ב'מיגדר מילתא'.

לא יהיה קידוש ה' בעריות של איש (רמח"ל), אבל ההלכה שזה מותר

וראיתי שהרמח"ל הוכיח בקונטרס קנאת ה', שלמרות שהיה קידוש ה' על ידי עריות כיעל ואסתר, מעולם לא היה ולא יהיה כך בעריות של אנשים, אלא רק באישה שהיא קרקע עולם זה יכול להיות. ודבריו על פי עמקי סתרי תורה, אבל לא סותרים את דבריי כי ההלכה היא לפי הכללים שקיבלנו מחז"ל וגדריהם, אמנם מה שנשמתם של יראי ה' מרגישה נכון שדבר כזה לא יקרה לעולם. והקב"ה יגן על עם קדשו שלא יגיעו לזה לעולם.

עוד צריך לברר אם בשעת הגזירה צריך גם העברה על דת ואין זמן, והדברים המעטים הללו נכתבו בחיפזון והם צריכים מילוי ובירור.

[1] רבי שלמה זלמן פינס שיבח את הרב קוק שלא חשש מבעיות שעלולות להיות בעקבות פנייתו לבקשת תרומות לבית חולים ירושלמי, שכבר כתב הרמב"ם "כי בדבר הנוגע להצלת רבים אין משגיחין על הסכנה" וכל שכן על דברים אחרים. באיגרת הבאה (בתשובה לאיגרת זו) הוא כותב שזה נמצא באיגרת השמד או איגרת תימן, ועל זה עונה לו הרב קוק שאין מדובר בסכנה ברורה וזה לא ראיה. ומכאן השתלשל הדיון לשאלות נוספות. איגרותיו של הרש"ז נדפסו בספר מסירות נפש עמ' 201-269 (188-256 באוצר החכמה).

[2] ס"ס – נראה לי שהכוונה 'ספק ספיקא', 'סוף סוף' פחות מסתדר עם המשפט הבא. כך גם נראה שהבין הרב רקובר – מסירות נפש פרק שמיני, אסתר, עמוד 111.

[3] לא הבנתי מספיק את כוונת המשפט. הוא בעמ' שטו, עמודה שמאלית שורה 6-7 מלמעלה.

[4] ראה המשך הדיון בזה לקמן, שכתב שי"ל כתירוץ זה למרות סתימת הרמב"ם.

[5] המדרש (שמות רבה טז, ב) מביא את הדין שאין מתרפאים בגילוי עריות ושפיכות דמים וש'רבים חללים הפילה' ו'רגליה יורדות מות', ומסיים: 'היאך יכולה ליתן חיים לחולה'. מכאן מוכיח הרש"ז שלא יכול להיות שיגיעו חיים מגילוי עריות ומשפיכת דם נקי, וקל וחומר לכלל האומה.

[6] לא הבנתי את כוונת המשפט הזה. הציטוט המדוייק: "דתלי איסור הבעל באיסור הפעולה" (עמוד שלג, עמודה ימנית, שורה 5 מלמעלה).

[7] הערת הרצי"ה: עיין סוטה יד, א ואגרות ראיה ח"א עמוד 130. והכוונה כנראה למהדורה קמא של אגרות ראיה, לאגרת תקנה, כך שההפניה היא לאגרות הראיה ב עמוד קפט.

[8] הרב פינס הביא את דברי המהרש"א שיישב את דברי רש"י שהתוס' הקשה עליהם, שכתב שאפשר שאצל חנניה מישאל ועזריה לא היה פרהסיא, ותודוס שאמר מה ראו חנמו"ע סבר כר' ישמעאל שאפילו בע"ז בצנעה יעבור ואל ייהרג, ולכן אם היו מלקים אותם היו עוברים. והקשה עליו, שהרי רב הוא שאמר שאם היו מלקים אותם היו עובדים לצלם, ומשמו אמרו 'ימות ואל תיבעל, ימות ואל תעמוד לפניו ערומה', והרי לר' ישמעאל בצנעה היה יכול לעבור, אלא שרב לא סובר כר' ישמעאל. ובזה דחה דברי המהרש"א. על דברים אלו משיב הרב קוק.