טו – ידיעה ובחירה

דרך ה' א, ב

"א. התכלית בבריאה: הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו ית׳ לזולתו. והנה תראה, כי הוא לבדו ית״ש השלימות האמיתי המשולל מכל החסרונות, ואין שלימות אחר כמוהו כלל. ונמצא שכל שלימות שידומה חוץ משלימותו ית׳, הנה אינינו שלימות אמיתי, אלא יקרא שלימות בערך אל ענין חסר ממנו; אך השלימות בהחלט אינו אלא שלימותו ית׳. וע״כ בהיות חפצו ית׳ להטיב לזולתו, לא יספיק לו בהיותו מטיב קצת טוב, אלא בהיותו מטיב תכלית הטוב שאפשר לברואים שיקבלו. ובהיותו הוא לבדו ית׳ הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו ית׳ מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי. והנה מצד אחר, הטוב הזה א״א שימצא אלא בו. ע״כ גזרה חכמתו, שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיותן מקום לברואים לשיתדבקו בו ית׳ באותו השיעור שאפשר להם שיתדבקו; ואז נמצא, שמה שמצד עצמם א״א שיתוארו בשלימות כשלימותו ית׳, הנה מצד התדבקם בו יגיע להם באותו השיעור שאפשר ליתאר בשלימות ההוא ית׳, מצד היותם מתדבקים בו, וימצאו נהנים בטובה האמיתית ההיא בערך שאפשר להם ליהנות בה. ונמצא היות כונתו ית״ש בבריאה שברא, לברוא מי שיהיה נהנה בטובו ית׳ באותו הדרך שאפשר שיהנה בו:

ב. ענין השלימות והחסרונות וקנית השלימות: ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא; פי׳ – מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלימותו ית׳. כי הנה הוא ית״ש שלם בעצמו ולא במקרה, אלא מצד אמתת ענינו מוכרח בו השלימות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח. ואולם זה א״א שימצא בזולתו, שיהיה אמתתו מכרחת לו השלימות ומעדרת ממנו החסרונות. אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלימות שאין אמתת ענינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. וע״כ גזר וסידר שיבראו עניני שלימות ועניני חסרון, ותיברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה הזאת אמצעיים שעל ידם תקנה לעצמה את השלימיות ותעדיר ממנה את החסרונות; ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו:"

דרך ה' א, ג

"א. בחירת האדם: כבר זכרנו היות האדם אותה הבריה הנבראת לידבק בו ית׳, והיא המוטלת בין השלימות והחסרונות, והיכולת בידו לקנות השלימות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו, כי אילו היה מוכרח במעשיו להיות בוחר עכ״פ בשלימות – לא היה נקרא באמת בעל שלימותו, כי איננו בעליו, כיון שהוכרח מאחר לקנותו, והמקנהו הוא בעל שלימותו, ולא היתה הכונה העליונה מתקיימת. ע״כ הוכרח שיונח הדבר לבחירתו, שתהיה נטיתו שקולה לב׳ הצדדין ולא מוכרחת לא׳ מהם, ויהיה בו כח הבחירה לבחור בדעת ובחפץ באיזה מהם שירצה, והיכולת ג״כ בידו לקנות איזה מהם שירצה. ע״כ נברא האדם ביצ״ט ויצ״ר, והבחירה בידו להטות עצמו לצד שהוא רוצה:"

בראשית ב, טו

"וַיִּקַּח ה' אֱלֹוהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

ישעיהו נה, ח-ט

"כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה'. כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם".

רמב"ם הל' תשובה ה, ה

"שמא תאמר: והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה. ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק – אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע – הרי לא ידע הדבר על בוריו?

דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה, אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר: כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו, אם טוב ואם רע. וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו."

יסודי התורה ב, י

"הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חֵי פרעה וחֵי נפשך ואין אומר חֵי ה' אלא חַי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

רבים ביארו שאף שידיעת העתיד של ה' היא מוחלטת, היא אינה מכריחה את האדם לעשות את אשר הוא צפוי לעשות באופן מוחלט.

רס"ג באמונות ודעות ד, ד

"ואומר אחרי הדברים האלה כי הבורא אין לו שום הנהגה במעשי בני אדם ואיננו מכריחם לעבודה ולא למרי, ויש לי על זה ראיות מדרך המוחש ומדרך השכל, וממה שבכתוב ושבקבלה. מדרך המוחש שמצאתי האדם שוער בנפשו שיוכל לדבר ויוכל לשתוק ויוכל לתפוש ויוכל להניח ואיננו שוער בכח אחר שימנעהו חפצו כלל, ואין הדבר כי אם שהוא מנהיג טבעו בשכלו, ואם יעשה כן יהיה משכיל ואם לא יהיה סכל. ומן המושכל כי הראיות כבר תתקיימנה במה שקדם על הפסד היות פעל אחד משני פועלים. ומי שחשב שהבורא מכריח את עבדו על דבר, כבר שם הפעל האחד לשניהם יחד. ועוד שאם היה מכריחו לא היה ענין לצוויו והזהרתו אותו. ועוד אם יהיה מכריחו על פעל לא היה נכון לענשו עליו, ועוד שאם היו בני אדם מוכרחים היה הגמול ראוי למאמין ולכופר יחד, מפני שכל אחד מהם עשה מה שצוה לו לעשותו, כמו שאם היה חכם משים אחד משני אומנין לבנות והשני להרוס, חייב לתת שכר שניהם. ועוד שאם היה האדם מוכרח היתה לו טענה כי ידע כי האדם לא יוכל לנצח יכלת בוראו, וכאשר יתנצל לפניו הכופר שאיננו יכול להאמין בו, מן הדין שיהיה צדיק במאמרו והתנצלותו מקובלת. ומן הכתוב כמו שהקדמנו תחלה, ובחרת בחיים (דברים ל). ומה שבא בחוטאים מידכם היתה זאת הישא מכם פנים וגו' (מלאכי א). ומה שבאר שהוא נקי מחטאיהם, באמרו הוי בנים סוררים נאם ה' לעשות עצה ולא מני (ישעיה ל). ומה שבאר מהנקותו ממעשה הכוזבים באמרו, לא שלחתי את הנביאים והם רצו וגומר (ירמיה כג). וממה שיש בקבלה בדברי רבותינו (ברכות לג), הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגומר (דברים י). ואף על פי שלא נשאר אחר אלה הבאורים דבר שיבוקש, הכחיש הבורא ההכרח בשלשה שרשים. הראשון בתמה ששם בני אדם לתמוה על הענין הזה, באמרו החפץ אחפות במות הרשע נאם ה' אלוהים הלא וגומר (יחזקאל יח). והשני בקיימו שזה הדבר לא יהיה באמרו כי לא אחפוץ במות המת נאם ה' אלוהים וגומר. והשלישי שנשבע על זה באמרו אמור אליהם חי אני נאם ה' אלוהים אם אחפוץ במות הרשע וגו' (יחזקאל לג). וסבב בענין מכל צד וזרז עליו.

ואחר הביאור הזה אביא אחריו שלש שאלות, ואומר אולי יאמר אומר כשהבורא נקי מרצותו בחטא החוטא, איך יתכן להיות בעולמו מה שאינו רוצה בו, והתשובה בזה קרובה, והוא שהמורחק אצלנו שיניח החכם ברשותו דבר שלא ירצהו הוא באדם. כי האדם הוא מואס הדבר אשר יזיקהו, ואלוהינו יתברך לא מאס הדברים האלה בעבור עצמו, כי לא יתכן שישיגהו מקרה מהמקרים, אבל מאסם בעבורנו מפני שהם מזיקים אותנו. כ"א נחטא בו ולא נודה במה שאנו חייבים לו נסכל, ואם נחטא קצתנו על קצתנו נאביד נפשותינו וחוננו. וכיון שהדבר גלוי כן, איננו רחוק שיהיה בעולמו מה שנמאסהו אנחנו, ומה שבאר לנו שהוא נמאס אצלו לנו על דרך החמלה, וכבר באר זה בכתוב באמרו האותי הם מכעיסים נאם ה' הלא אותם וגומר (ירמיה ז). ואולי יאמר עוד כשהוא יודע מה שיהיה קודם היותו, כבר ידע שהאדם עתיד למרותו ואי אפשר שלא ימרהו האדם כדי שתשלם ידיעתו. וגלות הספק הזה יותר מבואר מן הראשון, והוא שאומרו אין לו ראיה שידיעת הבורא את הדברים הם סבת היותם, אבל זה מאמר שסבר אותו או הזיד בו, ובאור הפסד זה, שאם היתה ידיעת הבורא את הדבר סבה להיותו, היו הדברים קדמונים מפני שידיעתו אותם קדמונית, לא סרו מפני שלא סר יודע אותם. אבל נחשוב שהוא יודע הדברים על אמתת הויתם, ומה שיש מהם ממה שיחדשהו הוא כבר ידע שיחדשהו, ומה שיש מהם מה שיבחרהו האדם כבר ידע שהאדם יבחרהו. ואם יאמר וכאשר ידע הבורא שהאדם עתיד לדבר, היתכן שיחריש או שישתוק. נאמר בלשון צח כי האדם אלו היה שישתוק תמורה שידבר, היינו משימים בעקר המאמר כי הבורא ידע שהאדם עתיד לשתוק, ולא היה נכון שנשים שהוא ידע שהאדם עתיד לדבר, כי הוא ידע העולה מפעל האדם הנופל אחר כל מחשבה וקדמה ואיחור. והוא בעצמו אשר ידעו, וכמו שאמר ה' יודע מחשבות אדם (תהלים צד). כי ידעתי את יצרו (דברים לא)."

כוזרי ה, יט-כ

"יט – אָמַר הַכּוּזָרִי: זֶה מַסְפִּיק לְמַזְכֶּרֶת, וּבְלִי סָפֵק שֶׁזֶּה אֲשֶׁר זָכַרְתָּ בְעִנְיָן הַנֶּפֶשׁ וְהַשֵּׂכֶל וְאֵלֶּה הָאֱמוּנוֹת, אָמְנָם הוּא מֻעְתָּק מִמַּה שֶּׁאַתָּה זוֹכֵר מִדִּבְרֵי זוּלָתֶךָ, וַאֲנִי אֵינִי מְבַקֵּשׁ כִּי אִם טַעְמְךָ וֶאֱמוּנָתֶךָ, וּכְבָר אָמַרְתָּ לִי כִּי אַתָּה מְזֻמָּן לַחֲקֹר עַל זֶה וְהַדּוֹמֶה לוֹ, וַאֲנִי סָבוּר שֶׁאֵין לְךָ מָנוֹס מֵחֲקֹר בִּשְׁאֵלַת הַגְּזֵרָה וְהַבְּחִירָה, מִפְּנֵי שֶׁהִיא מִשְּׁאֵלוֹת הַחָכְמָה, אֱמֹר דַּעְתְּךָ בָהּ.

כ – אָמַר הֶחָבֵר: אֵינֶנּוּ מַכְחִישׁ טֶבַע הָאֶפְשָׁר כִּי אִם מִתְעַקֵּשׁ-חָנֵף, יֹאמַר מַה שֶּׁאֵינֶנּוּ מַאֲמִין בּוֹ, כִּי אַתָּה רוֹאֶה מֵהִזְדַּמְּנוּתוֹ לְמַה שֶּׁהוּא מְקַוֶּה אוֹ יָרֵא, מַה שֶּׁיוֹרְךָ שֶׁהוּא מַאֲמִין, כִּי הַדָּבָר הַהוּא בְאֶפְשָׁר וְיוֹעִיל בּוֹ הַזִּמּוּן, וְאִלּוּ הָיָה מַאֲמִין כִּי יִהְיֶה עַל כָּל פָּנִים, הָיָה נִמְסָר, וְלֹא הָיָה מִזְדַּמֵּן בִּכְלֵי מִלְחָמָה לְאוֹיְבוֹ וְלֹא בְשֶׁבֶר לְרַעֲבוֹנוֹ, וְאִם יֹאמַר כִּי הַזִּמּוּן הַהוּא צָרִיךְ לְמִי שֶׁיִּזְדַּמֵּן וַעֲזִיבַת הַזִּמּוּן צָרִיךְ לְמִי שֶׁלֹא הִזְדַּמֵּן, כְּבָר הוֹדָה בְסִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת וְשֶׁבָּהֶם עֲמִידַת הַמִּתְאַחֲרוֹת, וְהוּא יִמְצָא בֶעָתִיד הַחֵפֶץ בִּכְלָל הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, אִם יוֹדֶה הָאֱמֶת וְלֹא יִתְעַקֵּשׁ, וְעָתִיד לְהוֹדוֹת כִּי יִמְצָא עַצְמוֹ מֻנָּח לוֹ בֵּינוֹ וְבֵין חֶפְצוֹ בַדְבָרִים הָאֶפְשָׁרִיִּים לוֹ, אִם יִרְצֶה יַעֲשֵׂם וְאִם יִרְצֶה יַנִּיחֵם, וְאֵין בָּאֱמוּנָה הַזֹּאת הוֹצָאַת דָּבָר מִדִּין הָאֱלוֹהִים, אַךְ הַכֹּל שׁבָ אֵלָיו עַל פָּנִים מִתְחַלְּפִים, כַּאֲשֶׁר אֲבָאֵר.

וְאֹמַר כִּי כָל הָעֲלוּלִים מְיֻחָסִים אֶל הָעִלָּה הָרִאשׁוֹנָה עַל שְׁנֵי דְרָכִים: אִם עַל הַכַּוָּנָה הָרִאשׁוֹנָה, אִם עַל דֶּרֶךְ הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת. וְדִמְיוֹן הַדֶּרֶךְ הָרִאשׁוֹן הַסִּדּוּר וְהַהַרְכָּבָה הַנִּרְאִים בַּחַי וּבַצֶּמַח וּבַגַּלְגַּלִּים, אֲשֶׁר לֹא יִתָּכֵן לַמַּשְׂכִּיל הַמִּשְׂתַּכֵּל שֶׁיְּיַחֲסֵהוּ אֶל הַמִּקְרֶה, אַךְ אֶל כַּוָּנָת עוֹשֶׂה חָכָם, יָשִׂים כָּל דָּבָר בִּמְקוֹמוֹ וְיִתֶּן לוֹ חֶלְקוֹ. וְדִמְיוֹן הַשֵּׁנִי שְׂרֵפַת הָאֵשׁ הַזֹּאת, עַל הַדִּמְיוֹן, לַקּוֹרָה הַזֹּאת; כִּי הָאֵשׁ גּוּף דַּק חַם פּוֹעֵל, וְהַקּוֹרָה גוּף מִתְחַלְחֵל נִפְעָל, וּמִדֶּרֶךְ הַדַּק הַפּוֹעֵל שֶׁיַּעֲשֶׂה בְנִפְעָלוֹ, וְהַחַם הַיָּבֵשׁ שֶׁיְּחַמֵּם וְיִכַלֶּה לֵחוּת הַנִּפְעָל עַד שֶׁיִּתְפָּרְדוּ חֲלָקָיו. וְסִבּוֹת הַפְּעָלִים הָאֵלֶּה וְהַהִפָּעֲלֻיּוֹת הָאֵלֶּה כַּאֲשֶׁר תְּבַקְשֵׁם לֹא יִמָּנַע מִמְּךָ הַשָּׂגָתָם, וְאֶפְשָׁר שֶׁתִּמְצָא סִבּוֹת סִבּוֹתָם עַד שֶׁתַּגִּיעַ אֶל הַפְּלָכִים וְאַחַר כָּךְ אֶל עִלּוֹת הַפְּלָכִים וְאַחַר כֵּן אֶל הָעִלָּה הָרִאשׁוֹנָה, וּבְאֱמֶת אָמַר הָאוֹמֵר, כִּי הַכֹּל בִּגְזֵרַת הַבּוֹרֵא, וּבְאֱמֶת אָמַר הָאַחֵר: בִּבְחִירוֹת וּבְמִקְרִים, בִּלְתִּי שֶׁיּוֹצִיא מְאוּמָה מֵהַדְּבָרִים הָהֵם מִגְּזֵרַת הָאֱלוֹהִים. וְאִם תִּרְצֶה תְקָרֵב מְצִיאוּת זֶה בַחֲלֻקָּה הַזּאֹת: הַמַּעֲשִׂים יִהְיוּ אֱלוֹהִיִּים אוֹ טִבְעִיִּים אוֹ מִקְרִיִּים אוֹ מִבְחָרִיִּים. וְהָאֱלוֹהִיִּים – מֵהַסִּבָּה הָרִאשׁוֹנָה יוֹצְאִים; וְעַל כָּל פָּנִים אֵין לָהֶם סִבָּה זוּלַת רְצוֹן הָאֱלוֹהִים יִתְבָּרָךְ. וְהַטִּבְעִיִּים – מֵסִּבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת מוּכָנוֹת לָהֶם וּמַגִּיעוֹת אוֹתָם אֶל תַּכְלִית שְׁלֵמוּתָם, בְּעוֹד שֶׁלֹא יִמְנַע מוֹנֵעַ מֵאֶחָד מֵהַשְּׁלֹשָׁה חֲלָקִים. וְהַמִּקְרִיִּים – מֵסִּבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת גַּם כֵּן, אַךְ הֵם בְּמִקְרֶה לֹא בַטֶבַע וְלֹא בְסֵדֶר וְלֹא בְכַוָּנָה, וְאֵין לָהֶם הֲכָנָה לִשְׁלֵמוּת, יַגִּיעוּ עָדָיו וְיַעֲמְדוּ אֶצְלוֹ, וּמַתְנִים בָּהֶם בַּחֲלָקִים הַשְּׁלֹשָׁה הָאֲחֵרִים. אֲבָל הַבְּחִירִיִּים סִבָּתָם חֵפֶץ הָאָדָם בְּעֵת בְּחִירָתוֹ, וְהַבְּחִירָה מִכְּלָל הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת. וְלַבְּחִירָה סִבּוֹת מִשְׁתַּלְשְׁלוֹת אֶל הַסִּבָּה הָרִאשׁוֹנָה הִשְׁתַּלְשְׁלוּת מִבְּלִי דֹחַק, בַּעֲבוּר שֶׁהָאֶפְשָׁר נִמְצָא, וְהַנֶּפֶשׁ מֻנָּח לָהּ בֵּין הָעֵצָה וְהֶפְכָּהּ, תַּעֲשֶׂה מַה שֶּׁהִיא רוֹצָה מֵהֶם, וְצָרִיךְ שֶׁתְּשֻׁבַּח אוֹ שֶׁתְּגֻנֶּה עַל הַבְּחִירָה הַהִיא, מַה שֶּׁלֹּא יְחֻיַּב זֶה בִשְׁאָר הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, כִּי לֹא תְגֻנֶּה סִבָּה טִבְעִית וְלֹא מִקְרִית, אַף עַל פִּי שֶׁהָאֶפְשָׁר נִמְצָא בִקְצָתָם, כַּאֲשֶׁר לֹא תַאֲשִׁים הַתּינוֹק וְהַיָּשֵׁן כַּאֲשֶׁר יַזִּיקוּךָ וְהָיָה בָאֶפְשָׁר הֵפֶךְ זֶה, אֲבָל אֵינְךָ מַאֲשִׁימוֹ – מִפְּנֵי הִסְתַּלֵּק הַמַּחֲשָׁבָה מִמֶּנּוּ. הֲתִרְאֶה אֲשֶׁר הֵם מַכְחִישִׁים הָאֶפְשָׁר – הַאֵינָם כּוֹעֲסִים עַל מִי שֶׁיַזִּיקֵם בְּכַוָּנָה? אוֹ הֲנִמְסָרִים הֵם לְמִי שֶׁיִּגְנֹב בִּגְדֵיהֶם וְיַזִּיקֵם בְּקֹר, כַּאֲשֶׁר נִמְסָרִים אֶל הָרוּחַ הַצְּפוֹנִית כְּשֶׁהִיא מְנַשֶּׁבֶת בְּיוֹם קָר עַד שֶׁתַּזִּיקֵם? אוֹ יֹאמְרוּ שֶׁהַכַּעַס כֹּח כּוֹזֵב, נִקְבַּע לְבַטָּלָה, שֶׁיִּכְעַס הָאָדָם עַל דָּבָר מִבַּלְעֲדֵי דָבָר אַחֵר, וְכֵן שֶׁיְּשַׁבַּח וִיגַנֶּה וְיֶאֱהַב וְיִשְׂנָא וְזוּלַת זֶה? אִם כֵּן אֵין לַבְּחִירָה מִצַּד שֶׁהִיא בְחִירָה סִבָּה הֶכְרָחִית, כִּי תָשׁוּב הַבְּחִירָה הַהִיא הֶכְרַח, וְיִהְיֶה דִבּוּר הָאָדָם הֶכְרָחִי כְּמוֹ תְנוּעַת דָּפְקוֹ, וּבָזֶה מַה שֶּׁתַּכְחִישֵׁהוּ הָרְאִיָּה, כִּי אַתָּה מוֹצֵא עַצְמְךָ יָכוֹל עַל הַדִּבּוּר וְעַל הַשְּׁתִיקָה, בְּעוֹד שֶׁתִּהְיֶה בְמֶמְשֶׁלֶת הַשֵּׂכֶל וְלֹא יִמְשְׁלוּ בְךָ מִקְרִים אֲחֵרִים. וְאִלּוּ הָיוּ הַחִדּוּשִׁים מְכֻוָּנִים כַּוָּנָה רִאשׁוֹנָה מֵהָעִלָּה הָרִאשׁוֹנָה, הָיוּ נִבְרָאִים לְעִתָּם עִם כָּל רֶגַע, וְהָיִינוּ יְכוֹלִים לוֹמַר בָּעוֹלָם וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, כִּי עַתָּה בְרָאוֹ הַבּוֹרֵא, וְלֹא הָיָה לַמּוֹפְתִים עִנְיָן שֶׁיִּפָּלֵא הָאָדָם מֵהֶם, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁיַּאֲמִין בַּעֲבוּרָם, וְלֹא הָיָה לָעוֹבֵד יִתְרוֹן עַל הַמַּמְרֶה, כִּי שְׁנֵיהֶם עוֹבְדִים עוֹשִׂים מַה שֶּׁהוּשְׂמוּ לַעֲשׂוֹתוֹ. וֱהוּבְאוּ אֵלָיו עִם דִּבּוֹת גְּדוֹלוֹת מַשִּׂיגוֹת הָאֱמוּנָה הַזּאֹת, וְהַגְּדוֹלָה שֶׁבָּהֶן הַכְחָשַׁת הָעַיִן, כַּאֲשֶׁר אָמַרְנוּ. אֲבָל הַדִּבָּה הַמַּשֶּׂגֶת מִי שֶׁאוֹמֵר בִּבְחִירָה בַעֲבוּר הוֹצִיאוֹ קְצָת הַדְּבָרִים מִגְּזֵרַת הָאֱלוֹהִים יִתְבָּרֵךְ, יֵשׁ לִטְעֹן עָלֶיהָ בְמַה שֶּׁקָּדַם זִכְרוֹ, כִּי לֹא הוּצִיא אוֹתָם מִגְּזֵרָתוֹ כָּל עִקָּר, אֲבָל מְשִׁיבָם אֵלָיו בְּדֶרֶךְ הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת, וְתַשִּׂיגֶנּוּ אַחֲרֵי כֵן דִּבָּה אַחֶרֶת, וְהוּא – הוֹצִיאוֹ הַדְּבָרִים הָהֵם מִידִיעָתוֹ, כִּי הָאֶפְשָׁר הַגָּמוּר מֻסְכָּל בְּטִבְעוֹ. וּכְבָר הֶאֱרִיכוּ בָזֶה הַמְדַבְּרִים וְיָצָא לָהֶם כִּי הַמַּדָּע בּוֹ בְמִקְרֶה, וְאֵין יְדִיעַת הַדָּבָר סִבָּה לִהְיוֹתוֹ, וְלֹא תַכְרִיחַ יְדִיעַת הָאֱלוֹהִים בַּהֹווֹת, וְהֵם עִם זֶה בְּאֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיוּ וְשֶׁלֹּא יִהְיוּ, כִּי אֵין הַיְדִיעָה בְמַה שֶּׁיִּהְיֶה הִיא הַסִּבָּה בִהְיוֹתוֹ, כַּאֲשֶׁר הָיְדִיעָה בְמַה שֶּׁהָיָה אֵינֶנָּה סִבָּה לִהְיוֹתוֹ, אַךְ רְאָיָה עָלָיו, תִּהְיֶה הַיְדִיעָה לֵאלוֹהִים וְלַמַּלְאָכִים וְלַנְּבִיאִים וְלַיִּדְעוֹנִים; וְאִלּוּ הָיְתָה הַיְדִיעָה סִבָּה לַהֲוָיָה, הָיָה בְּדִין שֶׁיִּהְיוּ אֵלּוּ עֲתִידִים בְּגַן עֵדֶן לִידִיעַת הָאֱלוֹהִים – שֶׁהֵם צַדִּיקִים, מִבְּלִי שֶׁיַּעַבְדוּ, וַאֲחֵרִים בְּגֵיהִנֹּם, לְדַעְתּוֹ שֶׁהֵם עֲתִידִים לַחֲטֹא, מִבִּלְתִּי שֶׁיֶחֱטָאוּ, וְהָיָה בְּדִין שֶׁיִּשְׂבַּע הָאָדָם מֵאֵין אֲכִילָה, לִידִיעַת אֱלוֹהִים שֶׁהוּא יִשְׂבַּע בְּעֵת פְּלוֹנִי; וּבָטְלוּ [אָז] הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, וְאִלּוּ הָיוּ בְטֵלוֹת, הָיָה מִסְתַּלֵּק מְצִיאוּת הֶכֹּחוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת. וְהָיָה מַאֲמָרוֹ: "וְהָאֱלוֹהִים נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם" עַל נָכוֹן לְהוֹצִיא עֲבוֹדָתוֹ מִן הַכֹּח אֶל הַפֹּעַל לִהְיוֹת זֶה סִבָּת טוֹבָתוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה … כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ". וּבַעֲבוּר שֶׁהָיוּ הַחִדּוּשִׁים צְרִיכִים לִהְיוֹת אֱלוֹהִיִּים אוֹ זוּלָתָם מִן הַחֲלָקִים, וְהָיָה בְאֶפְשָׁר שֶׁיִהְיוּ כֻלָּם אֱלוֹהִיִּים, בָּחַר הֶהָמוֹן לְיַחֲסָם כֻּלָּם אֶל הָאֱלוֹהִים, לִהְיוֹת זֶה יוֹתֵר חֹזֶק בָּאֱמוּנָה. אַךְ יֵשׁ לַמַּכִּיר לְהַכִּיר עַם מֵעַם וְאִישׁ מֵאִישׁ וּזְמַן מִזְּמַן וּמָקוֹם מִמָּקוֹם וְעִנְיָנִים מֵעִנְיָנִים אֲחֵרִים– וְיִרְאֶה כִּי הַחִדּוּשִׁים הָאֱלוֹהִיִּים לֹא נִרְאוּ עַל הָרֹב כִּי אִם בְּאֶרֶץ מְיֻחֶדֶת, וְהִיא אַדְמַת הַקֹּדֶשׁ, וּבְעָם מְיֻחָד, וְהֵם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וּבַעֲלֵי דָת הָאֲמִתִּית, וּבַזְּמָן הַהוּא וְעִם הָעִנְיָנִים הָהֵם אֲשֶׁר נִתְלוּ בָהֶם בְּמִצְוֹת וְחֻקִּים, נִרְאָה בְּסִדּוּרָם כָּל מַאֲוֵי לֵב, וְנִרְאָה בְקִלְקוּלָם כָּל רָעָה, וְלֹא הוֹעִילוּ הָעִנְיָנִים הַמִּקְרִיִּים וְהַטִּבְעִיִּים דָּבָר בְּשָׁעַת הַקַּלְקָלָה, וְלֹא הִזִּיקוּ בְשָׁעַת הַסּדּוּר. וְעַל כֵּן הָיוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל טַעֲנָה בְכָל אֻמָּה עַל הָאֶפִּיקוּרְסִים אֲשֶׁר רָאוּ דַעַת אֶפִּיקוּרוֹס הַיְּוָנִי, בְּאָמְרוֹ כִּי כָל הַדְּבָרִים הֵם נוֹפְלִים בְּמִקְרֶה, כִּי לֹא תֵרָאֶה בָהֶם כַּוָּנַת מְכַוֵּן, וְסִיעָתוֹ נִקְרָאִים בַּעֲלֵי הַהֲנָאָה, כִּי סְבָרָתָם כִּי הַהֲנָאָה הִיא הַתַּכְלִית הַמְבֻקֶּשֶׁת, וְהִיא הַטּוֹבָה סְתָם. וּבַקָּשַׁת בַֹעַל הַתּוֹרָה מִן הַמְצַוֶּה בָּהּ שֶׁיִהְיֶה נִכְבָּד אֶצְלוֹ, מוֹסֵר כָּל חֲפָצָיו אֵלָיו יִתְבָּרֵךְ, וּמְבַקֵּשׁ לִמּוּד אִם הוּא חָסִיד, אוֹ אוֹתוֹת וְכָבוֹד אִם הוּא נָבִיא, אוֹ הָמוֹן נִרְצֶה עִם הָעִנְיָנִים הַנִּזְכָּרִים בַּתּוֹרָה מִן הָעִתִּים וְהַמְּקוֹמוֹת וְהַמַּעֲשִׂים, וְאֵינֶנּוּ מַשְׁגִּיחַ בַּסִּבּוֹת הַטִּבְעִיּוֹת וְהַמִּקְרִיּוֹת, וְיֵדַע כִּי רָעָתָם דְּחוּיָה מִמֶּנּוּ, אִם בְּלִמּוּד שֶׁיִּתְקַדֶּם לוֹ בַהַצָּעָה לָרָעָה הָהִיא, אוֹ בְכָבוֹד שֶׁיֵּעָשֶׂה לוֹ בָעֵת הַרַעַה הַהִיא. אַךְ טוֹבַת הַסִּבּוֹת הַמִּקְרִיּוֹת אֵינֶנָּה נִמְנַעַת מִן הָרָשָׁע, כָּל שֶׁכֵּן מֵהֶחָסִיד. וְטוֹבַת הָרְשָׁעִים הִיא בַּסִּבּוֹת הָהֵם הַמִּקְרִיּוֹת וְהַטִּבְעִיּוֹת, וְאֵין דּוֹחֶה לְרָעָתָם כְּשֶׁתָּבוֹא, אֲבָל הַחֲסִידִים יַצְלִיחוּ בַסִּבּוֹת הָהֵם, וְהֵם בְּטוּחִים מֵרָעָתָם. וְכִמְעַט שֶׁאֵצֵא מֵעִנְיָן כַּוָּנָתִי .וְעַתָּה אָשׁוּב אֵלָיו וְאֹמַר כִּי דָוִד עָלָיו הַשָּׁלוֹם הֵבִיא שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים בְּסִבּוֹת הַמָּוֶת, וְאָמַר: “כִּי אִם-יְיָ יִגָּפֶנּוּ", וְהִיא הַסִּבָּה הָאֱלוֹהִית; "אוֹ-יוֹמוֹ יָבֹא וָמֵת", וְהִיא הַסִּבָּה הַטִּבְעִית; "אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה", וְהִיא הַסִּבָּה הַמִּקְרִית. וְהִנִּיחַ הַחֵלֶק הָרְבִיעִי רְצוֹנִי לוֹמַר: הַמִּבְחָרִי, כִּי אֵין אָדָם שֶׁיֵשׁ לוֹ דַעַת בּוֹחֵר בַּמָּוֶת, וְאַף עַל פִּי שֶׁשָּׁאוּל הֵמִית אֶת עַצְמוֹ, לֹא מִבָּחֳרוֹ הַמָּוֶת אַךְ לִדְחוֹת הִתְעַלְּלוּת הָאוֹיֵב בּוֹ. וּכְמוֹ הַחֲלָקִים הָאֵלֶּה בַּדִּבּוּר, כִּי דִבּוּר הַנְּבִיאִים בְּעֵת שֶׁלּוֹבֶשֶׁת אוֹתָם רוּחַ הַקֹּדֶשׁ בְּכָל דִּבְרֵיהֶם מְכֻוָּן מִן הָעִנְיָן הָאֱלוֹהִי, וְאֵין לַנָּבִיא דָבָר בִּבְחִירָה מִדְּבָרָיו.וְהַדִּבּוּר הַטִּבְעִי הֵם הָרְמָזִים וְהַתְּנוּעוֹת הָרְאוּיוֹת לָעִנְיָנִים שֶׁרוֹצִים לְהָלִיץ בַּעֲדָם, וּמְבִיאָה הַנֶּפֶשׁ אֲלֵיהֶם בִּלְעֲדֵי הַסְכָּמָה קוֹדֶמֶת, אֲבָל הַלְּשׁוֹנוֹת הַמֻּסְכָּם עֲלֵיהֶם הֵם מֻרְכָּבִים מֵעִנְיָנִים טִבְעִי וּמִבְחָרִי. וְהַדִּבּוּר הַמִּקְרִי הוּא דִבּוּר הַמְּשֻׁגָּעִים בְּעֵת שִׁגְעוֹנָם, לֹא יְסֻדַּר מִמֶּנּוּ עִנְיָן וְלֹא יַגִּיעַ אֶל חֵפֶץ מְכֻוָּן. וְהַדִּבּוּר הַמִּבְחָרִי הוּא דִבּוּר הַנָּבִיא בְעֵת נְבוּאָתוֹ, אוֹ דִבְרֵי הַדַּעְתָּן הַמְחַשֵּׁב – הַמְחַבֵּר מְלִיצָתוֹ וּבוֹחֵר דְּבָרָיו כְּפִי שֶׁיִּרְאֶה שֶׁהוּא רָאוּי לְכַוָּנָתוֹ, וְאִלּוּ הָיָה רוֹצֶה, הָיָה מַחֲלִיף כָּל דָּבָר מֵהֶם בְּזוּלָתוֹ, וְעוֹד, אִם הָיָה רוֹצֶה,הָיָה מֵנִּיחַ עִנְיָן וְלוֹקֵחַ זוּלָתוֹ. וְיֵשׁ לְיָחֵס כָּל הַחֲלָקִים הָאֵלֶּה אֶל הָאֱלוֹהִים יִתְבָּרֵךְ בְּדֶרֶךְ הִשְׁתַּלְשְׁלוּת, לֹא שֶׁהֵם בְּכַוָּנָה רִאשׁוֹנָה מִמֶּנּוּ, וְאִם אֵינֶנּוּ כֵן – דִּבְרֵי הַתִּינוֹק וְדִבְרֵי מְטֹרְפֵי הַדַּעַת וּמְלִיצַת הַדַּבְּרָן וְשִׁירֵי הַמְשׁוֹרֵר –דִּבְרֵי הָאֱלוֹהִים, יִתְעַלֶּה מִכָּל זֶה.אֲבָל טַעֲנַת הֶעָצֵל עַל הַזָּרִיז בְּאָמְרוֹ: כְּבַר קָדַם בְּדַעַת אֱלוֹהִים מַה שֶּׁיִהְיֶה, אֵינֶנָּה טַעֲנָה, כִּי זֶה כְמוֹ אָמְרוֹ: “וְאִלּוּ הָיָה אוֹמֵר כִּי אֲשֶׁר יִהְיֶה אִי אֶפְשָׁר לוֹ שֶׁלֹּא יִהְיֶה ", יֵאָמֵר לוֹ: "אֱמֶת הוּא, אֲבָל לֹא תִמְנַע הַטַּעֲָנה הַזֹּאת שֶׁיִּקַּח הָאָדָם הָעֵצָה הַטּוֹבָה, וּתְזַמֵּן כְּלֵי מִלְחָמָה לְאוֹיִבְךָ וְהַמָּזוֹן לְרַעֲבוֹנְךָ, כַּאֲשֶׁר יִתְבָּרֵר לְךָ כִּי הַצָּלָתְךָ אוֹ אֲבֵדָתְךָ אֵינָם נִגְמָרִים כִּי אִם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת" .וּמִכְּלָלָם אַךְ הַחֲזָקָה שֶׁבָּהֶם, שֶׁתִּבְחַר בַּזְּרִיזוּת וּבַהִשְׁתַּדְּלָה, אוֹ בָעַצְלָה וּבָעִכּוּב, וְאַל תִּטְעַן בְּמַה שֶּׁיִּקְרֶה לִמְעַטִּים וּבְעִתּוֹת מְעוּטוֹת וּבְדֶרֶךְ הַמִּקְרֶה מֵאֲבֹד הַמִּשְׁתַּדֵּל וְהִנָּצֵל הַמֻּפְקָר הַפֶּתִי, כִּי שֵׁם הַבִּטְחָה יֶשׁ לוֹ עִנְיָן מוּבָן בִּלְתִּי עִנְיָן שֵׁם הַסַּכָּנָה, וְאֵין דַּעְתָּן בּוֹרֵחַ מִמְּקוֹם הַסַּכָּנָה אֶל מְקוֹם הַבִּטְחָה; וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַסַּכָּנָה מִן הַהַצָלָה, יֵאָמֵר כִּי הוּא נִפְלָא, וּמַה שֶּׁיִּקְרֶה בִמְקוֹם הַבִּטְחָה מִן הָאָבְדָן, יִֵאָמֵר שֶׁהוּא דָבָר חוּץ לַטֶּבַע. וְהַבְּחִירָה בַהִשְׁתַּדְּלוּת חוֹבָה. וּמְסִבּוֹת הַהִשְׁתַּדְּלוּת, עֲצָתִי זֹאת לְמִי שֶׁיַאֲמִין בָּהּ, וּמְסִבּוֹת הַהֶפְקֵר, הָעֵצָה שֶׁהִיא סוֹתֶרֶת הָעֵצָה הַזֹּאת; וְהַכֹּל שָׁב בְּהִשְׁתַּלְשְׁלוּת אֶל הָאֱלוֹהִים; אַךְ אֲשֶׁר יִהְיֶה בִגְזֵרָה גְרִידָא הוּא הַכָּבוֹד וְהָאוֹתוֹת, וְזֶה אֵין מַצְרִיךְ אֶל סִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת, וְאֶפְשׁרָ שֶׁצָּרִיךְ אֲלֵיהֶם, כְּהַצָּלַת מֹשֶׁה מִן הָרָעָב אַרְבָּעִים יוֹם מִבִּלְתִּי הֲכָנַת מָזוֹן, וְאָבְדָן עַם סַנְחֵרִיב מִבְּלִי סִבָּה נִרְאֵית; אַךְ בְּסִבּוֹת אֱלוֹהִיּוֹת אֵינָן אֶצְלֵנוּ סִבּוֹת, מִפְּנֵי שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִים אוֹתָם. וּבָהֶם יֵאָמֵר כִּי לֹא יוֹעִיל בָּהֶם הַהִזְדַּמְּנוּת, וְהֵם הַזִּמּוּנִים הַחוּשִׁיִּים; אֲבָל הַזִּמּוּנִים הַנַּפְשִׁיִּים וְהֵם סוֹדוֹת הָתּוֹרָה לְמִי שֶׁיֵּדָעֵם וְהִתְחַכֵּם בָּהֵם, הֵם מוֹעִילִים מְבִיאִים הַטּוֹב וְדוֹחִים הָרָע. וּכַאֲשֶׁר יִשְׁתַּדֵּל הָאָדָם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, אַחֵר שֶׁיִּמְסֹר אֶל הָאֱלוֹהִים בְּמַה שֶּׁנֶּעֱלַם מִמֶּנּוּ בְלֵב שָׁלֵם, יִמְצָא טוֹב וְלֹא יַחֲטִיא, אֲבָל הִכָּנְסוֹ בַסַּכָּנָה הַגְמוּרָה לְבִטְחוֹנוֹ בֵאלוֹהִים, נִכְנָס תַּחַת "לֹא תְנַסוּ אֶת-יְיָ" אֲבָל הַמַּאֲמָר בְּשָׁוְא בְצַוֹּתוֹ בַעֲבוֹדָה לְמִי שֶׁקָּדַם בְּדַעְתּוֹ שֶׁיַּמְרֵהוּ אוֹ שֶׁיַּעַבְדֵהוּ, אֵינֶנּוּ שָׁוְא, כִּי כְבָר הִקְדַּמְנוּ וּבֵאָרְנוּ כִּי הַמְּרִי וְהָעֲבוֹדָה לֹא יִגָּמְרוּ כִּי אִם בַּסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיֹּות, וְהָיְתָה סִבַּת עֲבוֹדַת הָעוֹבֵד הַצִּוּוּי בַּעֲבוֹדָה, וְכֵן קָדַם בִּידִיעָתוֹ שֶׁהוּא עוֹבֵד, וְשֶׁסִּבַּת עֲבוֹדָתוֹ שְׁמֹעַ תּוֹכַחְתּוֹ, וְכֵן קָדַם בְּדַעְתּוֹ מְרִי הַמַּמְרֶה בַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת, אִם בְּחֶבְרַת הָרָעִים אוֹ בְתִגְבֹּרֶת מֶזֶג רָע, אוֹ נְטוֹת אֶל הַתַּעֲנוּג וְהַמְּנוּחָה. וְתוֹכַחְתּוֹ לוֹ מַקֵל מִמִּרְיוֹ, כִּי מִן הַמְפֻרְסָם כִּי לַתּוֹכַחַת רֹשֶׁם בַּנֶּפֶשׁ עַל כָּל עִנְיָן, וְכִי הַמַּמְרֶה תִתְפַּעֵל נַפְשׁוֹ לְשֵׁמַע הַתּוֹכָחוֹת אֲפִלּוּ מְעַט הִפָּעֲלוּת, כָּל שֶׁכֵּן כְּשֶׁתִּהְיֶה הַתּוֹכַחַת לֶהָמוֹן, כִּי יֵשׁ בָּהֶם עַל כָּל פָּנִים מְקַבֵּל, וּכְבָר תּוֹעִיל וְאֵינוֹ שָׁוְא.

תְּחִלַּת הַהַקְדָּמוֹת אֲשֶׁר בָּהֶם קִיּוּם הָעֵצָה הַזֹּאת, הַהוֹדָאָה בַסִּבָּה הָרִאשׁוֹנָה, וְשֶׁהוּא עוֹשֶׂה חָכָם, וְשֶׁאֵין בְּמַעֲשָׂיו שָׁוְא, אַךְ כֻּלָּם בְּחָכְמָה וְסִדּוּר אֵין בָּהֶם קִלְקוּל. וּכְבָר הִתְיַשֵּׁב זֶה בַנְּפָשׁוֹת, בְּהִתְבּוֹנֵן בְּרֹב הַבְּרִיאָה וּמַה שֶּׁנִּשְׁתָּרֵשׁ מִמֶּנָּה בְנֶפֶשׁ הַמִּשְׂתַּכֵּל, עַד שֶׁהֶאֲמִין שֶׁאֵין בְּמַעֲשָׂיו קִלְקוּל, וְאִם יֵרָאֵה בְמִקְצָתָם, לֹא תִתְקַלְקֵל אֲמוּנָתוֹ בַעֲבוּר זֶה, אֲבָל יְיַחֲסֵהוּ אֶל סִכְלוּת נַפְשׁוֹ וּמִעוּט הֲבָנָתוֹ.

וְהַהַקְדָּמָה הַשֵּׁנִית, הַהוֹדָאָה בְסִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת אַךְ אֵינָם פּוֹעֲלוֹת, אֲבָל הֵם סִבּוֹת, עַל דֶּרֶךְ הַחֹמֶר אוֹ עַל דֶּרֶךְ הַכֵּלִים, כִּי הַשִּׁכְבַת זֶרַע וְהַדָּם חֹמֶר לָאָדָם, וְאֶבְרֵי הַהַזְרָעָה מְחַבְּרִים בֵּינֵיהֶם וְהָרוּחוֹת וְהַכֹּחוֹת כֵּלִים מְשַׁמְּשִׁים בְּחֵפֶץ הָאֱלוֹהִים, וְיִגָּמֵר בָּהֶם צַלְמוֹ וְקַוּוֹ וְגִדּוּלוֹ וְהִזּוֹנוֹ,וְאֲפִלּוּ בַדָּבָר הַנּוֹצָר יֵשׁ שֶׁצָרִיךְ אֶל הַסִּבָּה הָאֶמְצָעִית, כֶּעָפָר אֲשֶׁר הָיָה חֹמֶר אָדָם, וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא לְהוֹדוֹת בְּסִבּוֹת אֶמְצָעִיּוֹת.

וְהַהַקְדָּמָה הַשְּׁלִישִׁית, כִּי הַבּוֹרֵא יִתְבָּרֵךְ נוֹתֵן לְכָל חֹמֶר הַטּוֹבָה שֶׁבַּצּוּרוֹת שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְקַבֵּל, וְהַמְתֻקֶּנֶת שֶׁבָּהֶם, וְשֶׁהוּא יִתְבָּרֵךְ מֵטִיב, לֹא יִמְנַע חֲנִינָתוֹ וְחָכְמָתוֹ וְהַנְהָגָתוֹ מִדָּבָר, וְכִי חָכְמָתוֹ בַפַּרְעֹשׁ וּבַיַּתּוּשׁ, עַל הַדִּמְיוֹן, אֵינֶנָּה מְקַצֶּרֶת מֵחָכְמָתוֹ בְסִדּוּר הַגַּלְגַּלִּים, אַךְ הִתְחַלְפוּ הַדְּבָרִים מֵחֲמַת חָמְרֵיהֶם, וְאֵין לְךָ לֵאמֹר:לָמָה לֹא בְּרָאַנִי מַלְאָךְ? כַּאֲשֶׁר אֵין לַתּוֹלַעַת לֵאמֹר: לָמָה לֹא בְּרָאַנִי אָדָם?

וְהַהַקְדָּמָה הָרְבִיעִית, הַהוֹדָאָה כִּי לַמְּצִיאוּת מַדְרֵגוֹת עֶלְיוֹנוֹת וְתַחְתּוֹנוֹת, וְכָל מַה שֶׁיֵּשׁ לוֹ הֶרְגֵּשׁ וְהַשָּׂגָה וָחוּשׁ, מְעֻלֶּה מֵאֲשֶׁר אֵין לוֹ זֶה, בַּעֲבוּר קוּרְבָתוֹ מִמַּדְרֵגַת הַסִּבָּה הָרִאשׁוֹנָה, אֲשֶׁר הוּא הַשֵׂכֶל בְּעַצְמוֹ, וְכִי הַפָּחוּת שֶׁבַּצֶּמַח יוֹתֵר מְעֻלֶּה בַמַּדְרֵגָה מִן הַמְעֻלֶּה שֶׁבַּמּוֹצָאִים, וְהַפָּחוּת שֶׁבַּבְּהֵמָה יוֹתֵר מְעֻלֶּה בַּמַּדְרֵגָה מִן הַמְעֻלֶּה שֶׁבַּצֶּמַח, וְהַפָּחוּת שֶׁבָּאָדָם יוֹתֵר מְעֻלֶּה בַּמַּדְרֵגָה מִן הַמְעֻלֶּה שֶׁבַּבְּהֵמָה.וְכֵן הַפָּחוּת שֶׁבִּבְנֵי תּוֹרַת הָאֱלוֹהִים יוֹתֵר מְעֻלֶּה בַּמַּדְרֵגָה מִן הַמְעֻלֶּה שֶׁבָּאֻמּוֹת שֶׁאֵין לָהֶם תּוֹרַת הָאֱלוֹהִים, כִּי הַתּוֹרָה שֶׁהִיא מֵאֵת הָאֱלוֹהִים מַקְנָה הַנְּפָשׁוֹת מִנְהַג הַמַּלְאָכִים וּתְכוּנָתָם, וְזֶה מַה שֶּׁאֵין מַשִּׂיגִים אוֹתוֹ בְּלִמּוּד. וְהָרְאָיָה עַל זֶה, כִּי הַהַתְמָדָה עַל מַעֲשֵׂה הַתּוֹרָה הַהִיא מְבִיאָה אֶל מַדְרֵגַת הַנְּבוּאָה, אֲשֶׁר הִיא הַקְּרוֹבָה שֶׁבַּמַּדְרֵגוֹת הָאֱנוֹשִׁיּוֹת אֶל הָאֱלוֹהִים, אִם כֵּן בַּעַל הַתּוֹרָה הַמַּמְרֶה טוֹב מֵאֲשֶׁר אֵין לוֹ תוֹרָה, כִּי הוּא כְּבָר הִקְנַתְהוּ תוֹרַת אֱלוֹהִים מִנְהָג מַלְאֲכוּתִי, הִשְׁקִיף בּוֹ עַל מַדְרֵגַת הַמַּלְאָכִים, וְאַף עַל פִּי שֶׁמִּרְיוֹ בִּלְבֵּל אוֹתוֹ עָלָיו וְהִפְסִידוֹ, נִשְׁאַר לוֹ מִמֶּנּוּ רְשָׁמִים וְנִשְׁאַר בְּאֵשׁ הַכֹּסֶף אֵלָיו, כִּי עִם כָּל זֶה אִם הָיוּ נוֹתְנִין לוֹ הַבְּחִירָה, לֹא הָיָה בוֹחֵר שֶׁיִּהְיֶה בְמַדְרֵגַת מִי שֶׁאֵין לוֹ תוֹרָה; כַּאֲשֶׁר הָאָדָם כַּאֲשֶׁר יֵחֱלֶה וִיעֻנֶּה בְמַכְאוֹבָיו, אִלּוּ הָיוּ נוֹתְנִין לוֹ הַבְּחִירָה שֶׁיִּהְיֶה סוּס אוֹ דָג אוֹ עוֹף מִתְעַנֵּג בְּלִי מַכְאוֹב, וְיֻבְדַּל בֵּינוֹ וּבֵין הַשֵּׂכֶל אֲשֶׁר יְקָרְבֵהוּ אֶל מַדְרֵגַת הָאֱלוֹהוּת, לֹא הָיָה בוֹחֵר בּוֹ.

וְהַהַקְדָּמָה הַחֲמִישִׁית, כִּי נַפְשׁוֹת הַשּׁוֹמְעִים מְקַבְּלוֹת רֹשֶׁם לְתוֹכַחַת הַמּוֹכִיחַ, כַּאֲשֶׁר תִהְיֶה בִדְבָרִים מְקֻבָּלִים, וְלַתּוֹכַחַת בֶּאֱמֶת עַל כָּל פָּנִים תּוֹעֶלֶת, וְאִם אֵינֶנָּה מְשִׁיבָה הַמַּמְרֶה מֵעֲשׂוֹת הָרָע, יִקְדַּח בְּנַפְשׁוֹ מִן הַתּוֹכַחַת הַהִיא נִיצוֹץ, וְרוֹאֶה כִּי הַמַּעֲשֶׂה הַהוּא רָע, וְזֶה חֵלֶק מִן הַתְּשׁוּבָה וְהַתְחָלָה לָהּ בּוֹ.

וְהַהַקְדָּמָה הָשִּׁשִּׁית, כִּי הָאָדָם מוֹצֵא מִנַּפְשׁוֹ יְכֹלֶת לַעֲשׂוֹת הָרָע וְעָזְבוֹ הָעִנְיָנִים אֲשֶׁר הֵם אֶפְשָׁר לוֹ; וּמַה שֶּׁנִּמְנָע מִמֶּנּוּ, לֹא נִמְנַע כִּי אִם לְהֶעְדֵּר הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת אוֹ לְסִכְלוּת הָאָדָם בָּהֶם. וְהַדִּמְיוֹן בָּזֶה: רָשׁ נָכְרִי אֵינֶנּוּ יוֹדֵעַ לְהַנְהִיג, רוֹצֶה לִמְשֹׁל בָּעָם, וְזֶה נִמְנָע מִמֶּנּוּ, וְאִלּוּ הָיוּ נִמְצָאוֹת הַסִּבּוֹת הָאֶמְצָעִיּוֹת וְיִהְיֶה הוּא חָכָם לְהִתְעַסֵּק בָּהֶם, הָיָה נִגְמָר רְצוֹנוֹ כַּאֲשֶׁר נִגְמָר רְצוֹנוֹ בְּמַה שֶּׁסִּבּוֹתָיו נִמְצָאוֹת וְיֵדָעֵם וְיַנְהִיגֵם, מֵמַּה שֶּׁמּוֹשֵׁל בְּבֵיתוֹ וּבָנָיו וּבַעֲבָדָיו, וְיוֹתֵר מִזֶּה אֲבָרָיו – יְנִיעֵם כַּאֲשֶׁר יִרְצֶה וִידַבֵּר בְּמַה שֶּׁיִּרְצֶה; וְיוֹתֵר מִזֶּה מַחֲשַׁבְתּוֹ וְדִמְיוֹנוֹ– יִצְטַיֶּר לוֹ הַקָּרוֹב וְהָרָחוֹק בְּעֵת שֶׁיִּרְצֶה וְעַל הָעִנְיָן שֶׁיִּרְצֶה, כִּי הוּא מוֹשֵׁל בְּסִבּוֹתָיו הָאֶמְצָעִיּוֹת. וְעַל כֵּן לֹא יִתָּכֵן שֶׁיְנַצַּח הַחַלָּשׁ אֶת הֶחָזָק בִשְׂחוֹק הָאִשְׁקוֹקִי הַנִּקְרֵאת שַׁטְרַנְג' בְּעַרְבִי, וְלֹא יֵאָמֵר "הַצְלָחָה" וְ"רֹעַ מַזָּל אַרְדְּשִׁיר" בְּמִלְחֶמֶת הָאִשְׁקוֹקִי, כַּאֲשֶׁר יֵאָמֵר בְּמִלְחֶמֶת שְׁנֵי מְלָכִים נִלְחָמִים, כִּי סִבּוֹת הָאַרְדְּשִׁיר וּמִלְחֶמֶת הַשַּׁטְרַנְג' נִמְצָאוֹת כֻּלָּם, וִינַצַּח הֶחָכָם בְּהַנְהָגָתוֹ תַמִיד, וְלֹא יִירָא סִבּהָ טִבְעִית שֶׁצָרִיךְ לְהַתְנוֹת בָּהּ וְלֹא סִבָּה מִקְרִית, אֶלָּא בְעֵת נָכְרִי מֵחֲמַת הִתְעַלְּמוּת: וְהַהִתְעַלְּמוּת נִכְנָס בַּסִּכְלוּת כַּאֲשֶׁר אָמַרְנוּ. וְעִם כָּל זֶה הַכֹּל מְיֻחָס אֶל הַסִּבָּה הָרִאשׁוֹנָה בַדְּרָכִים הַנִּזְכָּרִים. אַךְ אֶל הַכַּוָּנָה הָרִאשׁוֹנָה, בְחִדּוּשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל יְמֵי הֱיוֹת הַשְּׁכִינָה בְתוֹכָם, אֲבָל אַחַר כֵּן הָעִנְיָן מְסֻפָּק אֶלָּא בְלִבּוֹת הַמַּאֲמִינִים, הַאִם הַחִדּוּשִׁים הָאֵלֶּה בְכַוָּנָה רִאשׁוֹנָה מִן הָאֱלוֹהִים אוֹ בְסִבּוֹת גַּלְגַּלִּים אוֹ מִקְרִים? וְאֵין טַעֲנָה פּוֹסֶקֶת; אַךְ הַטּוֹב שֶׁיְּיֻחַס הַכֹּל אֵלָיו יִתְבָּרָךְ; כָּל שֶׁכֵּן הַדְּבָרִים הַגְּדוֹלִים: כַּמָּוֶת וְהַנִּצּוּחַ וְהַמִּלְחָמוֹת וְהַהַצְלָחָה וְהַחִסָּרוֹן וְהַדּוֹמֶה לָזֶה."

ראב"ד הל' תשובה ה, ה

"א"א: לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו. והוא החל בשאלות ובקושיות והניח הדבר בקושיא. וטוב היה להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה. א"א אע"פ שאין תשובה ניצחת על זה טוב הוא לי לסמוך קצת תשובה, ואומר אם היו צדקת האדם ורשעתו תלויין בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד, ועכשיו שהבורא הסיר זאת הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו – אין ידיעתו גזירה, אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה. והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן או גדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע, והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה. וכל זה איננו שוה."

המקובלים ביארו שהידיעה שייכת לעולם אחד והבחירה לעולם אחר:

פרדס רימונים שער עצמות וכלים ט

"אחר שהסכמנו בענין הספירות היותם עצמות וכלים, ונתבאר הענין היטיב שהתוארים שבאין סוף לא בו ממש הם אלא באמצעיות ספירותיו (כפי שבארנו בפרקים הקודמים) – הרווחנו תירוץ יפה ונעים על המבוכה הגדולה שנבוכו בה כל הפילוסופים ורוב חכמי ישראל האחרונים העוסקים בחיצוניות. והיא אותה ששאל הרמב"ם ז"ל בספר המדע בהלכות תשובה פ"ה וז"ל "שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שיהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. וא"ת שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו", עכ"ל. והנה לפי השאלה הזאת אי אפשר לומר שתהיה הידיעה למעלה ובחירה ביד האדם כי האחת מכחשת חברתה.

ועתה אנו אין לנו מזו קושיא כלל ועיקר [ה]. והענין כי הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יודע רוצה ויכול. כי עם היות בשאר התארים אין ליחסם אליו – האלו אנו מוכרחים. וכן כתבו קצת מן המקובלים. ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מתוך מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו (כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים) – כן נאמר כי הכתר נקרא ׳רצון׳ והבורא ׳רוצה בו׳ וכבר נאריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בע"ה. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא כח כנודע. ויודע בדעת כי מדת הדעת היא דעתו של הבורא – ר"ל שהוא יודע בו ומתוכו, כדרך שביארנו למעלה. וכן מוכח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו שכן אמר הכתוב (משלי ג, כ) "בדעתו תהומות נבקעו".

ולא יקשה עלינו א"כ נמצא שאין הוא ודעתו אחד כמו שלא יקשה עלינו שאין הוא וחכמה אחד כמו שנתבאר למעלה.

ועתה הנה נודע כי הדעת הוא הת"ת כמו שבארנו בשער שלישי פ"ח. ונודע שבחירת האדם היא מצד המלכות – כי ממנה ולמטה שני הדרכים, ולפתח חטאת רובץ, והיא הנקראת ״בחירה״ וכן נקראת ״בית הבחירה״ כנודע.

ועתה נאמר כי יש חילוק בידיעה קודם שיחטא האדם אעפ"י שעתיד לחטוא, בין לאחר שחטא. כי קודם שחטא היתה הידיעה בחטא ההוא בדעת אבל לא היה עושה פגם ורושם למעלה מפני שעדיין לא פגם ולא הגביר החיצונים. וכן דרך זה בידיעה העליונה לענין צדקה ושאר מצות – כי עם היות שידוע למעלה – אין המצוה משפעת ולא מאירה עד שיעשה אותה. וז"ש (בראשית כב, יב) "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". והכונה כי עם היות שהידיעה היתה למעלה – עכ"ז לא היתה התפארת והמלכות מתיחדים ומשפיעים מצד אותה ידיעה כי היתה בכח. אמנם אחר שבאה בפועל ונעשה המצוה – הנה היתה הידיעה בפועל, ונתיחדו הת"ת עם המלכות על ידו. וזהו "עתה ידעתי" שהוא לשון ידיעה וחיבור כמו "והאדם ידע כו'" (בראשית ד, א).

וכן לענין העבירה – אותה הידיעה העליונה שהיתה בדעת לא עשתה רושם מפני שהקב"ה אינו דן אלא "באשר הוא שם", אבל אחר שחטא הוא עושה רושם ופגם למעלה.

ועתה אחר שידענו חילוק זה – עוד נדע כי הת"ת הוא מדת רחמים והמלכות מדת הדין. והנה מצד הת"ת הוא שם בן ד' ביושר כזה יהו"ה. ושם זה נקרא זכר כי הזכר בסוד הרחמים, מפני ששם זה מגביר הרחמים על הדין, דהיינו י' שהוא חכמה על ה' שהיא בינה; זה רחמים וזו דין. וכן ו' על ה' דהיינו ת"ת ו' גובר על מלכות שהיא ה'. ויו"ד וא"ו הם אבא וברא – רחמים. ושתי ההי"ן – אימא ובתה או כלה וחמותה, שהם מצד הדין.

והמלכות הוא השם בהיפוך כזה: הוה"י – והיינו הנקבות שולטות והוא הדין. וכל זה נתבאר בארוכה בתיקונים, ויתבאר עוד בשער ההתהפכות האור.

ועתה נאמר כי כמו שלא יתרחק שיגבר הדין על הרחמים עם היות שהאין סוף בעצמו דן את בריותיו בהן, וכמו כן שלא יתרחק היות המלכות פעמים גוברת על הת"ת עם היות האין סוף מתלבש בהן — כן לא יתרחק היות המלכות גוברת (שהיא הבחירה) על הת"ת (שהוא הידיעה והדעת). ומה גם שאותה הידיעה אינה עושה רושם כמו שביארנו. כי אחר שנעשה רושם צריך אל התשובה שהיא הבינה שהיא יותר עליונה. והנה תגבר [הבחירה על הידיעה במצוות אחרות שיעשה האדם] ולא יחטא.

ובזה יובן אמרם ז"ל (עבודה זרה ד, א) "לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה וכו' וכן דוד לא היה ראוי לאותו מעשה", והיינו ע"י שיגבירו הבחירה על הידיעה."

של"ה הקדמה, בית הבחירה

"א – בית הבחירה רצוני לומר בענין ידיעה ובחירה אשר חקרו הקדמונים והאחרונים. והתעורר על זה הרמב"ם בספר המדע בהלכות תשובה (פ"ה ה"ה) ובפרק שמיני משמונה פרקים שהקדים למסכת אבות. וזה לשונו, שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, קודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שיהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו, עד כאן לשונו. והרמב"ם העלה שם בדבריו, מאחר שעצמותו וידיעתו הכל עצם אחד, כי אין ידיעתו כידיעתינו, כשם שלא נוכל להשיג עצמותו כך לא נוכל לידע ידיעתו כו', עיין שם. והראב"ד בהשגותיו כתב מה שכתב, וכן כמה גדולים קדמאי ובתראי:

ואני אבוא בחיל להתיצבה להתבונן גם כן בחקירה זו, כי אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט. רצוני לומר כי הוא החונן לאדם דעת, לא זו שיהיב חכמה לחכימין שהם כבר מרובים בדעה בינה והשכל, אלא אף להמועט בדיעה איש כמוני, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לשמים, והוא יתברך יחנני דעה ובינה והשכל שלא אכשל ח"ו ואמת יהגה חכי:

ב – מתחלה אקדים לבאר דברי הרמב"ם שכתב, הוא המדע והוא היודע. ביאור ענין הזה, כי אין ידיעת הבורא כידיעת שאר הנמצאים, כי ידיעת שאר הנמצאים אינם הם וידיעתם אחת, אלא יודעים הדברים בידיעה שחוץ מהם. המשל בזה, האדם היודע צורה מהצורות או איזה דבר שיצטייר בדעתו, הנה על כל פנים יהיו שלושה דברים, הא' הדעת אשר היה משולל מאותה צורה קודם ידיעתו אותה, והב' הדעת אשר בה ידע ויכיר הצורה ההיא, והג' הצורה הידועה המצויירת בדעתו. הם שלושה, הדעת והיודע והידוע. ויש שכינו אותם בלשון שכל משכיל מושכל, ואין ידיעת והידוע הקב"ה כן, אלא הוא הדעת היודע והידוע. והענין כי אין ידיעתו שני עניינים מצד השגחתו בהם אחר הפרדם ממנו, אלא בהשכלה ובידיעת עצמותו ידע וישגיח כל ענייני העולם. כי כל הדברים שבמציאות הם נמצאים מיוחדים אליו בעצמותו, כי דפוס כל הנמצאים כולם הם בו במציאות דק ונבחר שבעולם, עד שאין לכל הנמצאים שלימות אם לא שלימותם במציאות הנבחר ההוא המתייחד בממציאם, וכפי רדתם מאת פניו כן ירדו משלימותם וממעלתם:

ג – והנה כל הנמצאים מצטיירים בספירות והספירות במאצילם, עיין בפרדס פרק י"ג משער מהות והנהגה. וכן כתב תולעת יעקב בסתרי ראש השנה, אתה זוכר מעשה עולם, וזה לשונו, עתה מתחיל הזכרונות סוד ספר זכרון שבו נזכרים כל מעשה העולם בסוד הזכירה, ופוקד כל יצורי קדם בסוד הפקידה. כי במה שלפניו גלוי כל תעלומות והמון נסתרות שמבראשית, כי הכל לפניו, ובידיעתו מה שלפניו יודע הכל. ומזה זוכר כל המפעל וכל היצור לא נכחד ממנו, כי אחר ששורש כל היצור ממנו ולפניו, אי אפשר שיעלם ממנו דבר ממה שהיה מן העולם ועד העולם. ומזה צופה ומביט עד סוף כל הדורות, ומזה אין אדם מתנועע למטה שאינו עושה רושם מלמעלה, והכל גלוי לפניו כי עדיו מגיע, וזה סוד גדול. עד כאן לשונו:

ד – עתה יש להתבונן ולחקור מה שהניח הרמב"ם בהשאלה, שהוא חסרון אם נאמר שח"ו לא ידע על בוריו. שלפי מה שכתבנו שידיעתו הוא בידיעת עצמו ולא הידיעה מצד זולתו, אפכא מסתברא, דאיך נוכל לומר שיודע מה שיבחור האדם, מאחר שאין הבחירה זו בידי שמים, רק נתונה לאדם והוא המושל בה, וידיעתו ברוך הוא אינה אלא מצד עצמותו, אלא על כרחך לא תקיף ידיעתו רק אחר שיצתה הבחירה לפועל ועשתה רושם למעלה בו יתברך, אז יודע כי אז הידיעה בידיעת עצמו. ואם כן השאלה אינה שאלה. אלא יש מקום להשאלה והשאלה במקומה עומדת מצד ענין אחר והוא זה, כי האמונה האמיתית המוחלטת היא, כי בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד (דברים ד, לט). ואין פירוש הפסוק כמ"ש אין עוד שאין עוד אלקים אחר רק הוא יתברך, כי זה כבר ידענו ה' אלקינו ה' אחד, אלא הפירוש הוא שאין עוד בעולם שום ענין רק אלהותו, רצוני לומר שאין דבר בעולם יהיה מה שיהיה לו איזה חיות וכח ותנועה, וגם הדומם, שלא ישתלשל ממנו יתברך. כענין ואתה מחיה את כולם, הוא יתברך היוה את כולם ומחייה הוא יתברך אותם, דאם לא כן לא היו במציאות. וקודם שהוא המציאם הוא ידעם, כי הוא ממציאם, וידיעתו היא גזירתו, גזר ואמר וציוה ויהי. ומי שאינו מאמין כן, ומפריד ונותן לאיזה דבר כח לעצמו, חס ושלום עושה שתי רשויות. ועל פי הדברים האלה נופלת החקירה בין ידיעה לבחירה, כי אם יש בחירה בלי ידיעה נמצא ח"ו יש פירוד וחילוק רשויות, ואם יש ידיעה והיא גזירתו אשר צוה ויהי נמצא אין בחירה:

ה – אמנם לפי המתבאר ממה שכתבתי למעלה, יתוקן גם הדבר הזה. ומתחלה אקדים דברי רבותינו אשר מדבריהם יתגדל השאלה הזו לכאורה, אבל בטוב ההשקפה יבוא הכל על נכון בעזר השם יתברך. בפרק במה מדליקין דף ל"ג, תנא דבי ר' ישמעאל, כי יפול הנופל ממנו, ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. וזה לשון רש"י, מששת ימי בראשית, דכתיב קורא הדורות מראש, שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענותם, שהרי כשנתנה תורה עדיין לא נפל זה והתורה קראו נופל, עד כאן לשונו. הרי אומר בהדיא שכבר הכל נודע קודם שעשהו אף שכרו ועונשו:

וזה לשון רש"י פרשת וזאת הברכה על פי דברי רז"ל, ויראה ה' את כל הארץ, הראהו ארץ ישראל בשלוותה והמציקין העתידין להיות מציקין. עד דן, הראהו בני דן עובדי גלולים, שנאמר ויקימו להם בני דן את הפסל, והראהו שמשון שעתיד לעמוד ממנו למושיע. ואת כל נפתלי, הראהו ארצו בשלוותו וחורבנו, והראהו דבורה וברק מקדש נפתלי נלחמים עם סיסרא וחיילותיו. ואת ארץ אפרים ומנשה, הראהו ארצם בשלוותם ובחורבנם, והראהו יהושע נלחם עם מלכי כנען שבא מאפרים, וגדעון שבא ממנשה נלחם עם מדין ועמלק. ואת כל ארץ יהודה, בשלותם ובחורבנם, והראהו מלכות בית דוד ונצחונם. עד הים האחרון, ארץ המערב בשלותה ובחורבנה, אל תקרי הים האחרון אלא היום האחרון, כל המאורעות שעתידים ליארע לישראל עד שיחיו המתים. ואת הככר, הראהו שלמה יוצק כלי בית המקדש, שנאמר בככר הירדן יצקם המלך במעבה האדמה. עד כאן לשונו:

והנה לפום ריהטא, ידיעה זו היתה מוחלטת ידיעה גזריית, ואם כן מה שאירע אחר כך היה הכל בהכרח ולא בבחירה. וכן מה שאמרו רז"ל (סנהדרין לח, ב) שהקב"ה הראה לאדם הראשון דור דור ודורשיו דור ודור וחכמיו דור ודור ומנהיגיו, נמצא אלו הדרשנים והחכמים והמנהיגים כבר נגזרו והיו בהכרח. וכן הראם הקב"ה למשה רבינו ע"ה עד שגילהו מעלת ר' אליעזר, והתפלל משה שיצא מחלציו ונעתר, וכן הרבה מאמרי רז"ל מעניינים כאלה. ובספר מלכים (א יג, ב), כה אמר ה', הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו, וזבח עליו את כהני הבמות כו'. וזה היה אריכת זמן קודם שנולד יאשיהו, נמצאו ירבעם וכהני הבמות היו מוכרחים חס ושלום לקיים זה המזבח, ויאשיהו היה מוכרח לעשות זה המעשה הטוב:

ו – ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם, הידיעה הוא הרצון והרצון הוא הידיעה. כי ענין הרצון הוא מה שחפץ לעשות, והרצון הוא שורש כל ההשתלשלות מגדול ועד קטן אין זולתו, וכל אשר חפץ ה' לעשות עושה, וזהו בעצמו הידיעה בידיעת עצם רצונו, והוא הרצון והוא הידיעה, ויודע הכל מעצמות רצונו. וכבר הארכתי לעיל כי הרצון כלול מדברים הפכיים, וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה. והאלקים עשה את האדם ישר וציווהו שלא יעורר כח הרע, ומכח חטאו היה לדעת טוב ורע, ומזה נמשך השכר והעונש שאינם הסכמיים, רק שכר מצוה היא שורש מצוה למעלה בשרשה, ושכר עבירה עבירה. וזה הכל מושרש בענין הרצון, מאחר שהרצון כולל כל הדברים ותמורתן. וכן ענין התורה הנמשכת מזה הרצון כוללת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, אסור ומותר חייב וזכאי, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כי כולם בכח קול גדול ולא יסף. רק כפי התעוררות התחתונים כן היא ההטיה ליצא לפועל, ויהיה איך שיהיה אין דבר נפרד ח"ו, רק הוצאה איזה מהדרכים מכח אל הפועל:

ז – והנה קודם עשיית אדם איזה ענין הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים, והא ראיה שהפסוק אומר בפרשת ראה, ראה אנכי וגו', שאומר הרי דרכים לפניך, שמע מינה הדרכים קודמין לעשייתן. וכן בפרשת נצבים, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' עד ובחרת בחיים. הרי יש דרך צדיקים ודרך רשעים, ושורש כולם הרצון העליון והיא הידיעה ידיעת עצמות רצונו בשרשי כל ההשתלשלות, וכל מה שאדם עושה עושה בכח עליון, אלא הצדיק בוחר והולך בדרך הישר הקודש, והרשע בתמורה. וכפי פעולתם כן אחיזתם ודביקותם, ותלוי הכל בהתעוררות התחתון. ואם היה האדם נשאר ישר, ולא היה מתעורר כח הרע, אז היו ראוים כל יוצאי חלציו דורי דורות להיותם בענין אחר ממה שהם עכשיו, כי היה נפתח מקור הטוב והיה מתפשט והולך מהתפשטות להתפשטות ומענף לענף. ולאחר שחטא ופתח המקור מענין אחד מטוב ומרע, אזי הראהו הקב"ה דור ודור ודורשיו וחכמיו ומנהיגיו לפי ענין המקורות שנפתחו עתה, איך ראוי להיות ההתפשטות והענפים וענפי ענפים:

ח – אמת שבעבור זה אינם מוכרחים, כי מי שירצה להגביר ולילך מזה ההתפשטות וירצה לפתוח מקור אחר מהמקורות וימשיך כפי רצונו, אזי כח הבחירה בידו להגביר, רק הקב"ה הראה לאדם לפי פתיחת המקור של עתה, איך ראוי להיות ההתפשטות. ובודאי אלפי ורבואות עניינים שהיו ראויין להיות לפי פתיחת המקור של עתה כך ונשתנו מכח הבחירה, והרבה דברים נשארים כפי שהיו ראוין, כמו שמואל ירחינאה חכם יתקרי רבי לא יתקרי, ואלף עניינים כאלו. ואילו רצה שמואל שלא ללמוד תורה כלל חס ושלום, היה יכול לבחור, אבל בחר בדרך הטוב שהלך. והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה ונדבקו במקור אחר, אבל הכל הוא בהרצון, כי מקור ושורש כל הדרכים משם:

ט – והנה דוק בלישנא פרק במה מדליקין דלעיל, אמר ראוי היה זה ליפול כו'. יש חילוק בין ראוי למוחזק, כהא דתנן (בכורות נא, ב), הבכור נוטל פי שנים במוחזק ולא בראוי. רצוני לומר, כי כפי פתיחת המקור העליון כן ראוי להיות ההתפשטות והענפים, אבל עדיין אינו מוחזק עד בוא הבחירה. ובבוא הבחירה אזי הידיעה למעלה במוחזק, בידיעת עצמות רצונו יודע ולא בידיעה מחוץ ממנו, דהיינו שנעשה רושם למעלה, הן כשהלך בחשך ופגם לעורר כח הדין, והן כשהלך באור והאיר למעלה ושב הכל ממטה למעלה במקור העליון, אז הידיעה למעלה בידיעת עצמותו בהחלט ובמוחזק. וזהו שאמר הפסוק (בראשית כב, יב), עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, והנה עתה משמע עתה, וידעתי משמע כבר. אלא הענין עתה במוחזק מה שידעתי כבר בראוי:

י – אחר כותבי זה זכני הש"י מצאתי ברמב"ן דברים סתומים הנוטים לדברי, וזה לשונו פרשת וילך, וטעם כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום, כטעם כי ירא אלקים אתה, שהוא הידיעה בפועל, כי הידיעה בעתיד בכח. ואם לא חטא ישראל במדבר ולא נודע יצרו בפועל, לא היה הגון שיעיד בהם שירה, לומר גלוי לפניו שתחטאו ואעידה בכם שתמצאן אתכם רעות רבות וצרות כזה וכזה. אבל היה ראוי שיתן להם התורה ביעודיה סתם, אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו. אבל עתה שנודע גם להם יצרם הרע ולבם הזונה, יגיד להם כל הקורות אותם, כענין שנאמר מדעתי כי קשה אתה וגיד ברזל ערפך ואגיד לך מאז טרם תבוא השמעתיך. עד כאן לשון הרמב"ן:

יא – ומזה יובן דברי רז"ל במסכת עבודה זרה (ד, ב), לא היו ישראל ראוין לאותו מעשה כו', ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה כו', אלא שאם חטא יחיד כו' ואם חטאו רבים כו'. הענין כי מצד הראוי, רוצה לומר כפי מה שנפתח מקור של ישראל, לא היה מן הראוי להתפשטות הזה, אדרבה היה מן הראוי להיפך, כי כשישראל קבלו התורה פתחו המקור העליון הטוב, וכן דוד נודע חסידתו. רק שנשתנה במוחזק מכח גבורת הבחירה שבחרו, אבל מן הראוי היה שלא יבואו לידי חטא זה. ואמרו, אלא אם חטאו רבים כו' או אם חטא יחיד כו', ביאור דבריהם הוא לא היו ראויין להחטא רק הם ראויין להטוב הנמשך מהחטא, כי אף בגבורת בחירתם יוצא מפעולתם ההם דרך טוב הנוטה להראוי, דהיינו שאם חטא יחיד כו' ואם חטאו רבים כו'. וכל העתידות שהראה הקב"ה לאדם ולמשה רבינו ע"ה, הכל היה כפי הראוי, רצוני לומר כפי ההכנה המוכנת להיות מצד מה שנפתח המקור, ובבחינה זו קורא הדורות מראש, אבל הבחירה נתונה בכח להגביר אם לטוב אם לרע. והרבה עניינים נשארו כפי ההכנה שהיו מוכנים לפי הראוי ולא התגברו עליה בכח הבחירה, והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה לפתוח מקור אחר[הגה"ה], אבל הכל הוא במקור העליון בשורש הרצון, והרצון הוא הידיעה, כי אין הידיעה חוץ ממנו:

יב – ובזה יובן ענין שאמרו רז"ל ((בר"ר נג, יד) והביאו רש"י בפרשת וירא בפסוק באשר הוא שם, זה לשונו, לפי מה שהוא עכשיו הוא נידון, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות. לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגין ואומרים, רבונו של עולם, מי שעתיד להמית בניך בצמא, אתה מעלה לו את הבאר. והוא משיבם, עכשיו מה הוא, צדיק או רשע, אמרו לו, צדיק, אמר להם, לפי מעשיו של עכשיו אני דונו, וזהו באשר הוא שם. והיכן המית את ישראל בצמא, כשהגלם נבוכדנצר, שנאמר, משא בערב וגו' לקראת צמא התיו מים וגו'. כשהיו מוליכין אותם אצל ערביים היו ישראל אומרים לשבאים בבקשה מכם הוליכונו אצל בני דודינו ישמעאל וירחמו עלינו, שנאמר, אורחות דדנים, אל תקרי דדנים אלא דודים. ואלו יוצאים לקראתם ומביאים להם בשר מלוח ונודות נפוחים, כסבורין ישראל שהם מלאים מים, וכשמכניסו לתוך פיו ופותחו הרוח נכנסת בתוך גופו ומת, עד כאן לשון רש"י. ויש להקשות, מלאכי השרת שרצו לעכב עליית הבאר לישמעאל, ובודאי היה מת כמו שהעיד הכתוב ותשלך את הילד וגו', כי אמרה אל אראה במות הילד. ואם כן איך סלקא דעתך דמלאכים שימות, ומה יהיה מהעתידות אשר ישמעאל ימית ישראל בצמא, אם ימות עתה ישמעאל נמצא ידיעת העתידות בטל. אלא הענין כמו שכתבתי הידיעה בעתידות היא כפי הראוי ולא במוחזק, כפי מה שמוכן לעת עתה מצד פתיחת המקור, ואז הידיעה בידיעת עצמו כך, אבל אפשר להשתנות בכח התגברות הבחירה. ובקשו מלאכי השרת מהקב"ה שישנה הראוי בהכרח, ולא רצה הקב"ה רק אמר באשר הוא שם. והבחירה נתונה, ואם היה רוצה ישמעאל להתגבר ושלא לחטוא או ישראל באותו הדור היו צדיקים, לא היה במוחזק כמו שהיה בראוי:

יג – ועל דרך זה כל העניינים שבתורה, על דרך משל ונושנתם רמוז על מנין 'ונושנתם' יתקיים ארץ ישראל, ואילו לא חטאו לא היה הרמז הזה בפועל. וכי תימא מה היה הרמז משתמש, דע כי כמו שהרצון כלול מכל ההפכיים כדפירשתי, כן התורה כל תיבותיה ורמזיה משתנית להרבה עניינים וחלופי חלופיהן והכל אמת, הכל כלול בתורה, והבוחר יבחר. ואביא לך ראיה משורש כל העניינים, כי אילו לא חטא אדם הראשון אז היתה זאת התורה מוכנת בענין אחר ממה שעתה, כאשר כתב הפרדס בשער הנשמה והעתקתיו לעיל. וכן אם היה ירבעם בן נבט הורס מיד המזבח ועשה תשובה, אז היתה זו ההכנה שיאשיהו יבא ויהרס בטילה, וכענין בנינוה היתה ההכנה לפי הראוי ונינוה נהפכת בתוך ארבעים יום, ואחר כך נשתנה מכח גבורת בחירתם. הרי הידיעה לא נשתנית ולא תשתנה, כי לעולם אין ידיעה חוץ ממנו, רק ידיעתו עצמות רצונו הן קודם פעולת אדם הן לאחר פעולת אדם הידיעה מתקיימת, שהוא מידיעת עצמותו יודע ולא נתפשטה חוץ ממנו, והבחירה ביד האדם לעשות רושם למעלה ולפתוח מקור הרצון כפי חפצו ורצונו, כי הרצון כלול מכל דבר ותמורתו. ומה שיש לאדם כח לעורר העליון כפי בחירתו ורצונו, זהו משום שנעשה בדמות וצלם הקדושה וגם כולל מסטרא אחרינא, ובבחינה זו כולל עליונים ותחתונים, על כן מפתח המקורות בידו. והעצה היעוצה לו היא ובחרת בחיים, כי הרצון רוצה ומרוצה יותר בטוב, כי כן רצון הטוב האמיתי להטיב לזולתו, כי כך היה נדבותו הטוב להמציא להיות טוב ויקבל טוב, ואף הרע שברא לא היה בעצם בשביל הרע אלא כדי שיבא לטוב, וכמו שהארכתי לעיל בענין הזה:

יד – הנה קרוב למה שכתבתי הוא דרכו של הרב הפרדס פרק ט' משער עצמות וכלים, אמנם יש הבדל גדול מובן להמעיין במיטב העיון, ובאם דעתו כדעתי, ברוך השם שכוונתי לדעתו ולהבינו היטב באורך בירור הענין אשר אין לו ספק שזו היא כוונת הרב הגדול הרמב"ן ז"ל פרשת וילך שהעתקתי למעלה, ברוך חונן הדעת:"

ההסבר המקובל שתשובת שאלה זו היא למעלה מהשגתנו וכפי שכתב הרמב"ם בלשונו הזהב בהל' תשובה ה, ה. וכ"כ אור שמח (שם):

אור שמח הל' תשובה ה, ה

"[רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו.]

להבין דברי רבינו אעתיק מה שכתבתי בימי עלומי.

הכל צפוי והרשות נתונה.

על המאמר העמוק הזה כתב הר"מ בפירוש המשנה שראוי למי שאמרו הוא ר' עקיבא. והוא מעיר ענין סתום וחתום והוא ענין הידיעה והבחירה והגזירה והחריצות כי המה שני הפכים, כיון שיודע הבורא בעתיד ובכל מפעלות הנמצאים אשר יעשו, א"כ בטלה הבחירה, כי אם אפשרי לבחור היפך ממה שידע הבורא, א"כ לא ידע הבורא האמת וזהו כפירה יותר ממה שיאמר בהעדר הידיעה לגמרי והנה ע"כ יבחור האדם כפי מה שהוא בידיעת הבורא, וא"כ שב האדם מבחירי למוכרח ע"ז התעורר האלקי ר' עקיבא במלותיו הקצרים ועמוקים.

ולהבין  החקירה הזאת, נדבר תחילה מה בביטול דברי הבל שאמר הפילוסוף אשר אינו תורני, והוא כי הוא יכחיש הבחירה ויאמר כי באמת האדם מוכרח, וזה זרות מבהיל, כי רואין אנו כי האדם כפי רצונו יעשה, ואם נאמר כי זה בדמיון, כי הוא באמת מוכרח להיות רוצה כך ולעשות כך, וא"כ אם רואין אנו כי אחד יצווה חבירו וחבירו יתעורר עי"ז ויטיב מעשיו נאמר כי כן הוא בהכרח מהידיעה הקודמת, שחבירו יצווה ע"ז והוא ישמור פקודתו, אם כן לדמיון אנו רואים שבפקודת מלך וגזירתו יקח אנשים לאנשי מלחמתו נאמר שכן מוכרח הוא שהוא יגזור והם יוקחו, ולפ"ז בטלה השאלה, א"כ מה הצורך לאדם שיעמול להביא טרף לביתו וכיו"ב, ישב וינוח ומה שהוא ידוע אל הבורא במזונו וטרפו יבוא מן ההכרח, שנאמר שהוא ג"כ ידוע אל הבורא שיעמול וייגע ועי"ז ישיג מזונו וכיו"ב א"כ אין דבר אשר בלתי מוכרח בידיעת הבורא, כן יאמר בהבלים כאלה, אך עפרא לפומיה. [זה יאמר על המדבר דברים בלי כח השכלי כי יסוד העפר יכסה גם שכלו המיוחד להמדבר] א) כי הנה אנו רואין אשר יש טוב ויש רע אף להפילוסוף הבלתי מאמין וגדר שברע מה שמשחית ישוב המדיני ומהרס הטבע הנאות, א"כ מאין יבוא הרע כיון שהכל בא מהכרח ידיעת הבורא הטוב בעצמו ושלם בכל השלימות, מאין יוכרח לרע מידיעת הבורא הטוב ושלם באמת יותר מכפי אשר יכול השכל לדבר באופן שאין תוספות בו. ב) גם הוא עול חלילה בחיק הבורא יתברך לעשות זה לרשע וזה לצדיק הלא מחומר אחד קורצו, ומה הוא רוע גורלו של הרשע להסיר אותו מהבורא יתברך ומהשלימות. ועל השאלה הזאת ראיתי יש מי שמשיב, כי הנה אם נשאל כזאת הלא נשאל מדוע ברא זה זבוב וזה אדם וזה בהמה, וזה באמת הבל, כי כפי מה שברא הבורא היית שואל מדוע כך וכך הלא זה הבל עכ"ד. והם באמת דברים הנאמרים בלי עיון, כי מה שברא זה זבוב וזה אדם וכיו"ב, הוא הכל לשלימות המציאות בכללה כאשר הרבו החכמים הטבעים לדבר בזה, ויש ברואים שהמה שלוחים לנקום מן הרשע, ומרשיע ותכלית בריאותם ע"ז, אבל כשתאמר שהכל בהכרח ואין אחד נקרא רשע כי הוא מוכרח והוא משולח לעשות הרע כאשר הצדיק משולח לעשות הצדק, א"כ הלא הוא הכל עול ועמל לעשות רע, טוב היה לו לעשות הכל צדק היינו לידע רק מה צדק ויהיה רק צדק ושלימות וזה היה יותר שלימות בכללות ההנהגה. ג) מה כבוד ישיג הבורא גם מהצדק כיון שהוא מוכרח.

והנה  אם אנו נאמר כי האישים הרוחנים (המלאכים) המה מוכרחים, אינו מידיעת הבורא הקודמת המכרחת, רק מה שהם רוחנים בלא חומר, ומשיגים הבורא עד תכלית השגתם וזעים וחלים מפניו, זהו גופא סיבה אל בחירתם בהכרח בטוב וזה כבוד להשי"ת, אבל לא שנאמר שכבוד הוא להשם בהכרח מידיעתו הקודמת וכפועל העושה כלי ד) גם לפ"ז יתפלא מאד המשכיל על מה שמוחש לכל כי יש אדם שכלי מרגיש אשר נברא רק לפגעים ומקרים רעים, וזה ההצלחה תלוהו תמיד, והוא עול ג"כ בחיק הבורא חלילה, אבל כשנסכים כי האדם בחירי זה אינו שאלה כלל, כי הוא שכר על פעולה טובה ועונש על פעולה רעה אשר יעשה מה שמתנגד לרצון השי"ת, או לסבב הבחירה כי בעשותו טוב יופגע והרע יצליח, למען יבוא מזה מלחמה גדולה בבחירת האדם לטוב, וכאשר אעפ"כ יעשה האדם טוב, הלא הטוב ההוא זך ונקי כסולת, על כן בטלה טענת הפילוסוף להכחיש הבחירה, חוץ מהזרות מצד המוחש, גם מצד השכל הוא נמנע כמו שנתבאר רק ידעתי כי המה המכחישים בידיעה ובהשגחה, ע"ז לא אשיב כי כבר הרבו לדבר בזה שלומי אמוני ישראל וביחוד הר"מ בספריו לעקר במופתים שכליים כל שורש, ומה נעמו דברי הרי"ע בספרו חזות קשה גם על איזה מבני ישראל המאמינים אשר נסבכו קצת בדיעה כוזבת זאת, וזה כי שמו הבורא לעמוד מעמיד כל הנמצאים בלי מרגיש ובלי יודע כל זולתו ומה שהוא בתבל וזה רב בזיון וקצף להשי"ת, ואם אאריך בזה יכלה הגליון והמופתים לא יכלו:

והנה  עפ"י התורה אין שום סברא חלילה להכחיש הבחירה במקצת מן המקצת, כי א"כ אין שכר ועונש ואין כאן מצוה ואזהרה ובהכרח לא שייך צווי, ואם נאמר שהשם יודע כי כאשר יצוה יעשה זאת זה, וזה לא יעשה, א"כ לא היה לו לצוות ולא לידע מזה, ואם נאמר כן מה שכר ועונש, ומה תועלת ברצון הבורא יתברך לעשות מצותו והיה כצדיק כרשע ומה העול בחיק הרשע לעונשו הלא גם הוא עושה רצון הבורא באמת חלילה לאלדים השופט כל הארץ לא יעשה משפט, והשאלה גדולה אין פותר, והראב"ד האריך במאמרים להקטין הידיעה, וביחוד החכם המצוין בספר מעשה השם חלק ב' פרק כ"א האריך בזה להראות כי אין חסרון בחיק הבורא מה שאינו משתכל במעשה האדם לעתיד רק ע"צ הקרוב לפי הכנות אשר כעת יודע לעתיד, [וזה נכלל בדברי תוס' בנדה דף ט"ז ע"ב ד"ה הכל ביד"ש ואין זה בידי שמים כי הקב"ה אינו רוצה לשנות המזל, ובזה פליגי אמוראים בדרש שמואל בפסוק וכל יצר לבו, דח"א עד שלא נוצר וזה כהרמב"ם, וח"א עד שלא נוצרה המחשבה וזה ע"צ הקירוב ודו"ק] אולם בלא זה הוא כפי מה שהסכימו החכמים שאין חילוק וענין לההשגחה בסיבוב הזבוב אם יסובב למזרח או למערב והאריך במליצות צחות כפי גודל חכמתו.

אולם  אם נתבונן בעומק השאלה הזאת נראה כי המה דברים הנאמרים משפה ולחוץ, כי זה עיקר גדול בתורתנו וע"ז הרבה התורה אמריה וכל מצוותיה וחוקותיה יסובו על גדר זה, כי האדם המדבר המרגיש יושגח בכל פרט ופרט ויושלם שכרו או יופרע על כל פרט ופרט, וד' הוא לבדו בוחן כליות ולב והוא שוקל בדעתו במאזני צדק מפעלות האדם ולהביא כתובים ע"ז אך למותר כי הייתי צריך להעתיק כל התנ"ך, א"כ נראה מה תאמר שהבורא אינו יודע בעתיד בפרט רק ע"צ הקירוב לא מסיבת העדר יכולת חלילה, רק לשפלות הנמצא אינו משגיח בפרט העתידי, א"כ כשעשה האדם למשל חמס או עשק רעהו, השם יודע ומקרא צווח אם ענה תענה אותו כי צעק כו' שמוע אשמע צעקתו, א"כ קודם לא היה יודע הבורא שראובן יעשוק או יחמוס ואח"כ כשעשה יודע שעשק או חמס, א"כ יש שינוי חלילה בבורא יתברך שנמצא בו שנוי משאינו יודע ליודע, וא"כ הוא מתנגד לעיקרי דת קדשינו אשר כל הפילוסופים אשר השיגו ע"ז והודו בזה כי אין שום שינוי בבורא חלילה ומקרא צווח אני ד' לא שניתי וזה יורה אמיתת שם אהיה כאשר בארתי במק"א שתמיד אנכי בלי שינוי, ומה שאפעל מלחמות לא תדמו שנעשיתי גבור, רק הוא כן אצלי תמיד, ומה שאני אהיה בעתיד אני הווה בהוה ובעבר, וא"כ לא הועיל קצת בזה לרפאות הקושיא על נכון כיון שאין דעתו מתחדשת עליו ואין שום שנוי רצון ומה שעשה ומה שיעשה הכל הוא כפי מה שעלה ברצונו הקדום בקדמותו יתברך והוא ורצונו ודעתו אחד, ואיך יתכן לומר שקודם לא ידע ועכשיו כשיעשה האדם מעשהו ידע חלילה לדבר כן ולהעלות על לב וד' יסלח לו כי שגגה היא.

ואעתיק  בזה דברי רבינו המפורסם מוהר"ר ליוא מפראג מש"כ בזה דברים נמרצים בספרו גבורות השם בהקדמה, זה לשונו בהשגתו על הרלב"ג [אשר באמת לא דבר כן הרלב"ג ויבואר לפנינו] ואנחנו תלמידי משה עליו השלום כו' אבל הוא יתברך שקראו חז"ל בשם הקדוש ברוך הוא, ולא נקרא השכל ברוך הוא [בזה דבריו נעימים כי חלילה אין על הבורא יתברך שום תוארי החיוב כאשר האריך בביטול זה המורה לצדקה, כי באמת אינו מושג כלל ואינו נגדר כלל ואם היה מתואר בחיוב היה מושג במהותו, רק תואריו בשלילה, וזה הקדוש היינו שהוא מופרש מכל התוארים ומכל ההשגות וזה הוראת שם קדוש] כי אמיתת עצמו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים וע"ז נאמר קדוש ב"ה, שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו, אבל מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל אין דבר נבדל ממנו וא"כ הוא יודע הכל והוא יכול הכל, [בזה הקדימו קדוש ד' רבינו עזריאל בספר עבודת הקודש לר"מ בן גבאי ובמאה"א] וכ"ז מפני שאין לו גדר מיוחד שיוגדר בזה כו' והוא יתברך יודע הכל בחכמתו ופועל הכל בכחו כי אין חילוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים או מה שהוא פועל שאר פעולות, כי ההשגה ג"כ פעל כו' וכמו שיפעל לפעמים פעל זה ולפעמים פועל אחר הכל לפי המקבל, כך הוא השגתו משיג כל דבר לפי ענין המקבל, כי אין השגה רק פועל כו' וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו שוב לא יקשה לך כלל כי תהיה ידיעתו משתנה, ויהיה עצמותו משתנה כי אין עצמותו הידיעה, רק הוא ית' מתואר יודע כל וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין כו' לכך מה שאמר שהיה משתנה רצונו אין זה שנוי בו חלילה כמו שלא שייך בו בשנוי הפעולות והבן הדברים האלה והמה טוב לאדם ולאמונתו כו' (נלאתי להעתיק לשונו הארוך עי"ש בספרו המצוי') ועוד כי מסלקים הידיעה מאתו שידע כל הדברים הנעשים שאף אם הוא יודע הנמצאים מפני שהוא סיבה להם, איך ידע הדברים הנעשים שאין הוא ית' סבה להם והמעשה הוא נגדו כמו כל חטא ועון ולפיכך סכלו האומרים שעצמותו שכל אבל הוא ית' לא תוכל לומר דבר מיוחד, ובשביל זה הקושיא אשר הקשה איך יתהווה מן השכל השכל הפשוט גשם כו' אבל אנו אומרים שהוא הויה פשוטה כו' עכ"ל העמוק:

ודבריו  תמוהים למראה עינינו, שהאריך להעמיק כי אם נאמר כי הידיעה מתחדשת אצלו אין זה שנוי בו רק יציאת פעולה מאתו וכמו שנאמר שהבורא קרע הים ובחצות הלילה הכה בכורים אין זה שנוי בו, ככה אם נאמר שהבורא ידע שהמצרים ענו את בנ"י בשעה שענו אין זה שנוי בו חלילה, זה תורף דבריו הארוכים, וחיי ראשי בראותי דבריו נשתוממתי כי במח"כ נראה הקושי הגדול בדבריו אשר לדעתי אסור לאומרם, דהנה אם נאמר שהבורא יתברך עושה פעולה אין זה עשיה מאתו כאשר יעשה האדם בעשותו דבר בתנועת נפשו, ובהמלאות שכלו מהמעשה הזאת חלילה, רק ברצון השם מתהוה כל והנה נראה מאיזה מקום יתהווה שנוי אם מדבר הנפעל הלא דבר הנפעל אינו עצמותו יתברך [ולא חוצץ לעצמותו כידוע סוד הצמצום למבין ד"ק] ואם מהתנועע הפועל לפעול חלילה, אין זה מתייחס להבורא כלל וכלל כי הוא א"צ שום תנועה ובורא יש מאין ברצונו הפשוט, רק נדבר מרצונו ויכולתו וידיעתו, נאמר כי חלילה לא נאמר שהוא רוצה בזמן או יכול זה בזמן זה חלילה וחלילה, רק הוא קדמון בידיעתו וברצונו וביכולתו כקדמותו יתברך, ותמיד היה אצלו ברצונו הקדום להיות ברצונו כך בזמן המצויין לנבראים [כי אצלו לא שייך זמן כלל] ואם תאמר שעכשיו רוצה שעכשיו יודע א"כ שנוי בפועל, חלילה לאמר כזאת, ובזה תבין ההבדל בין אם נאמר שהוא יודע עכשיו לפועל עכשיו, כי אם נאמר שהוא פועל עכשיו הוא רק להסביר האוזן אבל באמת אין התחדשות כעת רק בנפעל הנפעל מעצמות רצונו הקדום שיהיה כזה בזמן זה וזה פשוט ומובן לכל בעל דעה, ומה שצווח ככרוכיא על המאמר שהוא יתברך שכל פשוט, חלילה לא אמר זה שום בן דת או פילוסוף, חלילה לממיר כבוד הבורא בנבראים כי תואר שכל מופשט יאמר על השכלים הנבדלים אשר הם שכליים מופשטים מחומר [לא כהאדם שהוא שכל מלובש בחמרי] אבל חלילה לומר על הבורא כן, הלא מי לנו אשר הרחיק התוארים החיובים כהרמב"ם ז"ל בספר המורה [וראיתי בזה דברים עמוקים לר' חסדאי בספרו והרבה היה לי לדבר בדבריו אך אין ספרו בידי כעת] והנה אין לנו לאמר על הבורא כי הוא משכיל או יודע בחיוב, כי אם אנו נאמר כן הלא אנו משיגים בו מהות וחלילה אינו מושג כלל רק ממעשיו הכרנוהו שהוא חי היינו שהוא נמצא ומחויב במציאותו והוא נעדר מהעדר היכולת והוא משולל מהעדר הידיעה וידוע לנו שהוא יודע כל ויכול כל ומנהיג כל אך באופנים נשגבים מידיעתנו ויכולתינו וחפצינו כי בנו היכולת הוא כח נוסף על נפשנו, וידיעתנו הוא דיעה נוספת אל השכל ההיולי וכן חפצינו, אבל הבורא יתברך בודאי לא נעדר מאתו הידיעה והיכולת והחפץ כאשר ידענו על צד השלילה, ולפ"ז ע"כ כי המה כולם אצלו באופן שאינו מחייב רבוי ושנוי כלל וכלל אצלו, אבל לא שיוגדר חלילה על ידיעתו יודע או יוגדר על שכלו ויקרא שכל חלילה, או על יכולתו ויקרא יכול חלילה, רק אין לו גדר והוא נעלה מעל כל הגבולים ועל כל הגדרים, אבל בכ"ז ידענו שהכל ידוע אצלו והכל יכול ואינו נעדר משום ענין מעניני השלימות כלל אבל חלילה לא יוגדר בשום שלם, כי הגדרים אצלו אינמו והוא ממעל להגדרים והגבולים וז"ב: והוא יחס להחוקרים דברים שאינם ולזה כתב מה שכתב.

ומה  שכתב וז"ל, ובשביל זה הקושיא אשר הקשה איך יתחייב מן השכל הפשוט גשם, הנה באמת שאלה זו אינו ודברים מסותרים כפי אשר בארנו, וזהו כי השאלה אינה רק על הפועל בחיוב כמו השמש והירח בהאדמה לא יתכן להתהוות דבר הרחוק מאיכותו ומסוגו, כי אם הוא קר אינו מחמם וכיו"ב, אבל הבורא שהוא ברא הכל ברצונו, ובדעתו מה זה שאלה, אם תאמר חלילה שהבורא המובדל מגשם לא ישיג גשם חלילה א"כ תגדיר הבורא בידיעתו ותשים גבול לחכמתו, ובל"ז הקדמה הזאת אינה, כי מאין תדע כי המובדל מגשם לא ישיג גשם, בודאי העלולים השכלים ישיגו הגשם ויודעים אף מחשבות בני אדם (תוס' שבת פ"ק).

עוד  כתב ועוד כי מסלקים הידיעה מאתו שידע כל הדברים הנעשים שאף אם הוא יודע הנמצאים מפני שהוא סיבה להם איך ידע הדברים הנעשים שאין הוא יתברך סבה להם והמעשה הוא נגדו כמו כל חטא ועון עכ"ל, וקושייתו תמוה, כי בטח ידע הבורא כל והוא ית' הסיבה האמיתית לכל דבר והוא ברא הרע לתכלית הטוב לזכך הטוב כפי מה שמבואר לעיל אך הרע הוא בבחירה מהעושה אותו והוא ברא היכולת לחטוא בודאי הסיבה ליכולת הגנב או הגזלן כי יתגבר על רעהו והרגו מי נתן לו היכולת הלא הבורא יתברך, רק שברא באופן שיבחור האדם, ונמצא כי שאין זה נגד רצונו יתברך, שברא כך ורוצה כך שיהיה ברצונו לעשות הרע ולמה ברא כך עבור הטוב, ודבר זה ביאר רבינו משה בספרו המדע הלכות תשובה באורך ורבותינו בעלי התלמוד פירשו בקצרה הבא ליטמא פותחין לו, זה על ענין בחירת הרע [ודבר זה כוונו המקובלים על חללות מקום באמצה טיהרה עילאה למציאות אילנא דטוב ורע ואצלו אילנא דחיי דו"ק בדבריהם כי נאותים למי שאמרן] הנה הארכנו בסתירת דבריו וקצרנו לפי הענין באשר אני חושב כי כ"ז מבואר בספרי החכמה אשר אינם ת"י, והנה בכל דבריו בהקדמתו יש לי לדבר הרבה, אך שמעתי מפי הרגיל בספריו כי על ההקדמה זאת צעק החכם מוהר"א אשכנזי, והרב העמיד דבריו בספרו על מסכת אבות.

והשאלות  מהרלב"ג שהביא אם היו המופתים והשינוי הטבעים ברצונו הקדום לא נמנע מחלוקה אם שהיו במקרה התועליות שיגיע מן המופת ולא היה פועל המופת לשם תכלית כו' וזה מבואר הנמנע והביטול שיהיה כפועל לבלי תכלית או שנאמר שחייב שיהיה נמצא הדבר אשר בעבורו נתחדש המופת והמשל בזה כו' בבריאת עולם חייב דבר זה וחייב שירדפו מצרים אחר בנ"י עכ"ל.

והנה  באמת אין זו קושיא, שברא הקב"ה באופן שאם ירדפו מצרים אחריהם יקרע הים וכיו"ב וברא על צד האפשריות וכאשר בחרו הרע, כן היה שנקרע הים כשרדפו מצרים אחריהם אולם באמת הוא בא במליצות ובמלות חדודים, אבל באמת שאלתו הוא עצם השאלה של ידיעה ובחירה שאם תאמר שיודע הבורא חדשות הלא שנוי רצון בו ואם ידע קודם איך יוכל להיות הבחירה ואם אינו יודע רק בצד האפשריות הלא ידיעתו לא נכונה כי יודע דבר שיוכל להשתנות, וע"כ המצרים מוכרחים, וזה בעצם השאלה העמוקה, וכאשר דברי הרב ר' לוי אינו [אשר יחס פועל הנסים לשכל הפועל אשר המציאו החוקרים מלבם עפ"י היוונים אשר לדעת התורנים כ"ז אינו] כן דברי רבינו ליב תמוהין ומופלאין, ואל תטעה במה שאמרו המקובלים כי חכמה אינה רק עשיה אצל הבורא (שזה מורה כדברי המהר"ל מפראג) שהמה כוונו על ההשגה שאנו משיגים חכמה בעולמות הגבולים אינו רק בגדר עשיה אבל בו יתברך חכמתו לעצמותו אינה מושגת כלל ואינה נקראת חכמה. וא"ס ב"ה לית ליחסה ליה אף בקוצה דיו"ד [שזהו בחינת אריך אנפין הגבוה מחכמה כידוע] והוא כאשר בארנו שיודעים אנו שהוא מושלל מהעדר החכמה אבל לא חלילה שאנו משיגים אותו לחכם, ומאין ידוע לנו זה, ממה שנראה חכמתו ביצורים ומהתלבשותו אל הנבראים אשר הוא מקיים אותן רואים אנו חכמה וזה מה שאמרו המקובלים חכמה כח מה, היינו שאנו משיגים מהתלבשותו אל העולמות בצמצום גבולי (זהו סוד שם שי"ן דלי"ת יו"ד כנודע) שהוא נעשה בחכמה, וזהו מה כי חכמה היא הנקודה הראשונה ונקודה אינה מקבלת חילוק כנודע בהנדסה, רק איזה השגה וזהו מה, כי יודע אשר יש אבל מה אינו יודע, ותבונה ודעת המה הרוחב והאורך כנודע לבאים בסוד ד' פנימה כי הדברים עמוקים וכל דבריהם צ"ב רב, [ועיין בריש סוטה דפירש רש"י דכיון דהבחירה חפשית א"א להיות הגזירה קודמת וזה על בת קול אשר פירושו התגלות רצון הש"י להנבראים אשר ידיעתו מכרחת ודוק].

והנה  במאמרי התלמוד מצאנו הרבה אשר הגדילו ענין הידיעה כמו המאמר בישמעאל באשר הוא שם שאמרו מלאכי השרת להקב"ה מי שעתיד להמית בניך בצמא כו' וכן אמור אל בני אהרן הכהנים על שאול שמת בעבור נוב אמר השם למשה וכיו"ב רבים מאד, ומצאנו שהגדילו ענין הבחירה באופן התכליתי כמו עובדא של ירבעם אני ואתה נטייל בג"ע וכיו"ב רבים, אולם מצאנו מאמר אחד לרז"ל יומא דף ל"ח אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו [זה מחזק הידיעה ומחליש הבחירה] ואמר רחב"א אמר ר' יוחנן ראה הקב"ה שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור שנאמר כי לד' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל, והנה המאמר הנשגב הזה לא יתכן לפי הידיעה ולא לפי הבחירה כי הלא ידיעתו יתברך איך יתכן שראה שצדיקים מועטין הלא הבחירה חפשית ואיך אמר עמד ושתלן בכל דור הרי אמר שהצדיק הוא צדיק בהכרח, ואם נאמת הידיעה ולא הבחירה, תמוה אמרו ראה שצדיקים מועטין, כיון שצדיקים המה מוכרחים, א"כ כמו שהיה יכול לברא צדיק אחד, כן היה יכול לברוא צדיקים הרבה, ודבר זה לא יתכן רק בפועל יש מיש שנאמר שאין לו חומר דק לעשות בה צורה נאה, לא כן הבורא שהוא בורא יש מאין ברצונו והוא בורא החומר ההיולי עם הצורה [וע"ז תקנו קדמונינו יוצר אור ובורא חושך שהצורה המיוחדת והמוגבלת מכונה יצירה והחומר ההיולי אשר אין לו צורה מוגבלת רק הוא חומר מופשט מוכן לקבל כל הצורות הוא נקרא חושך ועיין מש"כ רמב"ן על פסוק וחושך ע"פ תהום] א"כ כמו שיתכן לברוא צדיק שיהא צדיק בהכרח מועטין, כן היה יכול לברוא צדיקים הרבה, ודבר זה לא נאות לחכם לקבץ דברים הנמנע קבוצן ולבנות ע"ז יסוד ואף להאלדי ר' יוחנן גדול האמוראים ז"ל ויבואר לפנינו. ובזה יתישב גם המאמרים בקה"ר ג' פסוק י"א מפני מה ברא הקב"ה לאברהם באמצע כו' דגם כן קשה ממה נפשך אם הי' בידיעה שאברהם יתקן הכל אם כן הי' מוכרח ומאי רבותי' דאברהם, ולפ"ז אתי שפיר ודו"ק.

אולם  התוספות יו"ט הביא בשם הר"מ אלמשינו תירוץ מחודד, ז"ל, לפי שידיעת הש"י היא כצופה ומביט העשיה שעושה האדם והרי אין ראית האדם למעשה זולתו מכרחת העשיה ההיא, רק צפית השי"ת מעשה האדם אינו מכריחתו, ואין שייך לאמר שיודע מה שעתיד לעשות האדם א"כ מוכרח האדם לעשות, כי לפניו יתברך אין קדימה ואיחור שאינו בחיק הזמן כו' שידיעתו תמיד בהוה וכמו שבערכנו ידיעת ההוה אינו מכרחת, כן ידיעתו תמיד בהוה, ואינה מכרחת עכ"ל. והנה דברים אנו שומעים ותירוץ אין אנו רואים דלדמיון כשהולך האדם לבעול א"א או להרוג את חבירו (וכן עשה) נשאל אם יודע הבורא מזה ע"ז נשיב שידע מימות בראשית וקודם כקדמותו יתברך שכן יהיה א"כ כיון שידע שיחטא זה בזאת האם יתכן עכשיו ההשתנות שלא יעשה זאת (היפך מכפי שידע הבורא) הא אינו באפשרי דהא השם ידע מכבר א"כ מה הועיל בתירוצו והוא רק לפום רהיטא.

אולם  כשנרצה לאמר בדרכו שיתכן כן צריך להאמר, דבאמת עכשיו כל מה שיעשה האדם עד קץ העמדת הנבראים כבר ידע השם בקדמותו יתברך והשם יוכל לספר לכל מה שיהיה במעשי האדם, אך זה אין להקשות א"כ מדוע מגיע העונש להרשעים והשכר לצדיקים ע"ז התירוץ נכון דמה שיודע הבורא בעתיד, הוא מצד שאצלו יתברך ג' חלקי הזמן עבר הוה עתיד כאחד המה וכמו שהוא מקומו של עולם והוא בכבודו מקיף המקומות סובב כל עלמין (עיין אגרת החסיד ר' אברהם בנו של רבינו משה דברים נעימים בזה) כן הוא מקיף הזמן א"כ צופה ומביט כאשר יביט האדם על ההוה כן הוא צופה על העתיד ורואה בחירת מנשה לרעה ובחירת חזקיה לטובה, וא"כ כי תשאל מדוע מנשה אין לו חלק לעוה"ב הלא היה מוכרח להעמיד סמל הקנאה בבית ד' מחמת ידיעתו יתברך, ע"ז אשיב מאין בא ידיעת השם שצופה מעשיו שיעשה כן, דבאמת נתן לו היכולת להיות צדיק, רק הוא בחר לעצמו הרע, וראה השי"ת קודם בחירתו אחרי כן ברע, וקצת למדנו זה משו"ת ריב"ש סימן קי"ט עיי"ש היטב ודוק. [אח"ז הגיע אצלי ספר האמונות והדיעות לר"ס גאון וביאר זה באורך במאמר ד'] וזה עומק כונת התוס' בנדה דף ט"ז ע"ב ד"ה הכל בידי שמים, וי"ל דהראהו מה שעתיד להיות עיי"ש היטב, וזה עומק כונת רש"י פרק במה מדליקין ראוי הי' ליפול מששת ימי בראשית שגלוי לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענתם יעוין.

אך  לפי"ז לכאורה לא שייך צווי ואזהרה, ויש להשיב ע"ז שהשם צפה מראשית שכאשר יצווה את האדם יש שישמע לפקודתו ויש שימרה אעפ"י שיצווהו. ולפ"ז כל אמרות הנביאים ודברות קדשם לישראל בעת חטאן שישובו ושובו בנ"י וחיו הכל הוא בטל כי לא יכלו לשוב עכשיו כיון שידע השם שלא ישובו רק השי"ת ראה קודם שכאשר ישלח נביא לא יבחרו הטוב ולא ישובו עוד לשמוע בקולו, וזה תמוה וזר, גם זר מאד הענינים אשר השכל מסכים הבחירה כאשר הראתי גודל הזרות בתחלת המאמר, ולפי דרך זה בטלה עתה לגמרי הבחירה. ואם כי בזה אתי מאמר ר' יוחנן כפשוטו, ראה שצדיקים מועטין, פירוש שראה שהאנשים אשר יבחרו בצדק המה יהיו המעט, כי הבחירה מרצונם בלא הכרח מהבורא כלל, רק הוא ידע כי הוא מביט על העתיד כעל ההוה לכן שייך לומר כי המה מעט וראה אותם, דוק כי המאמר כפתור ופרח לפ"ז. אך מה נעשה כי זרות גדולה ומתנגד לדרכי התורה ולכמה מאמרי רז"ל, לכן אין זה תירוץ כלל להכחיש הבחירה בהווה רק שהשם ידע שהאדם יבחור כן כאשר בארנו והקושיא עצומה מאד.

והנה  בדרך הר"מ אלמושיני יתישב סוגיא ביבמות דף נ' ע"א אמר להן משלו הוסיפו לו שהרי נביא עומד ומתנבא הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו ועדין לא נולד מנשה, ועיין תוס' שהקשו הלא אם לא התפלל חזקיה על עצמו היה מת והיה הנבואה בטל, אלא ע"כ אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות אם לא היה חוטא א"כ היכי מוכח מכאן דמשלו הוסיפו לו אפילו לא הוסיף לו משלו וחיה כו' מה שלא נתקיימה לו הנבואה מחמת שחטא ואילו לא חטא ונשא אשה בשנים הראשונים היה מוליד עיי"ש. ולפ"ז אפשר דהשם גילה לנביא שרואה בעתיד שיתפלל חזקיה מגודל בטחונו בד' ויוליד לו בן ומבן זה יצא מנשה וממנשה יאשיהו, אך א"כ הא נגזרו לו שנים אלו מתחילה שכאשר גלה השם לנביא היה גלוי לו שיחטא ויתפלל [באופן שאינו יכול להשתנות] ויאריך ימיו, א"כ היה ראוי לו שנים אלו ודוק וזה שאמר לא כ"ש אם תטמא מים בודקין אותה עכשיו שאין עונשין על העתיד כו'.

סוף  דבר אין לך תירוץ על השאלה העמוקה, וכבר משלו משלים, כמו שנים מתכסים בשמלה אחת אשר אינה מחזקת לכסות רק אחד, כאשר ימשוך ויתכסה זה יתגלה זה, ככה קצר מצע השכל לקבץ בידיעתו הידיעה עם הבחירה וכאשר יחזיק האחת תתנגד השנית. והשמאיל או היימין, לבך תשית לבן מימון, הוא רבינו משה בספרו המדע באורך, כי הבורא יתברך ודעתו אחד ודעתו אינו נוסף עליו כו' רק הוא עצמותו יתברך עד כי לא יכולים לגדור בשם מדע כלל כי הוא לא יוגדר בהשגות הנבראים, וכמו שלא יכול האדם להשיג הבורא ואם נשיג הבורא שאינו מושג כלום, אין זה קוצר השגתינו, והיא תפארתינו, כאשר אמר החכם תכלית הידיעה שלא אדעך, וכאשר לא יוכל החוש הראות להשיג דבר הנשמע ששניהם מוגבלים, איך יתכן שדעתינו תשיג דעת הבורא שאינו נוסף עליו רק ממעשיו הכרנוהו שהוא נעדר מהעדר הידיעה, ואיך ומה אינו מושג ואיך תרצה להתבונן איכות ידיעתו וזה ממש כאשר תשאל מהות ואיכות חלילה וחלילה בבורא יתברך ואין זה תשובה של איני יודע כאשר חשב הראב"ד שכתב עליו שלא נהג מנהג החכמים, רק הוא הראה בקוצר מה שהאריך במורה, כי הבורא יתברך אין דעתו נוסף ומחולק מאתו (כאשר היא אל האדם שנוספת תמיד ומתפרדת לפעמים ממנו) ואם כן הלא הוא אינו מושג ומוגבל, כך ידיעתו אינו מושג ומוגבל ואתה בן אדם האם דמית לעלות לרום רקיע ולתהומות החכמות לשאול במופלא ממך, הלא שמעתי עליך כי כביר מצאה ידך בחכמת המדידה והחשבון דבר המוגבל כמותך ומוקף ברעיונך ונושא שפל מאתך במקום ובזמן, אמור נא לי אם לא שמעת כי יש חשבון שאינו מקבל החלוקה כמו אמתא ברבוע אמתא ותרי חומשי באלכסונה האם תוכל להגיד השיעור האמתי, הלא כל חכמי ארץ אמרו בקירוב ולא הושפלת בעיניך כי אמרת לא מחסרון חכמה ולא מדלות תבונתי, רק החשבון עצמו מסיבתו אינו מקבל חלוקה (עיין דברי רבינו פי"ב מהלכות טומאת מת ודוק), ואף כי תחקור למצוא דעת אלקים, אשר בינות כי דעתו היא אינה נפרדת מעצמותו יתברך וד' אחד, ואם אינו מובן לך דעת השם הלא תייגע עצמך לחתור מסילות בדברים, לא יכונו ובתירוצים בדוים, ולא בינות כי עצם המושכל גבוה גבוה לאין סוף וחקר מחכמתך מבינתך הקרוצים לך מאלדי השמים, לכן אם תרצה לבלי לנטות הדרך שמאל או ימין, שמע נא בקול משה עבד השם, בן מימון, הוא נתן לך לפי קוצר דעתך להבין, ותנוח ותעמוד לקץ הימין, רק אשר מצאנו שדבר השם לנביאים כמו שאמר לאברהם ועבדו אותם וענו אותם ארבע מאות שנה וידיעת הנמצאים הוא דעה נוספת ומוגבלת ואם כן שוב המה היו מוכרחים. ע"ז תירץ רבינו דברי נועם, דוגמא הך דאמרן ביבמות אי מחזקיה אי מאינש אחרינא, וכן מוכרח לפרש בפסחים, גבי ומה צפרדעים שלא נצטוו על קדוש השם כתיב ועלו בך ובמשארותיך, שתמוה הלא נצטוו, וצ"ל דכמו סברת רבינו שהיה יכול להתקיים בצפרדע אחר לא במי שעלה בתנור, (מבואר בלוית חן) ומהמאמר בת פלוני לפלוני שאלו לרבינו על הגזירה והחריצות עיין שו"ת רבינו מה שהשיב, אך זה נדע ברור כי הידיעה אינה מכרחת והאדם בחירי.

ונציע  שני מאמרי ירושלמי מוקשים לפ"ז, בר"ה פ"ק ה"ג שלש פנקסאות הם אחת של צדיקים גמורים כו' ואחת של בוננים כו' של בוננים נותן להם מראש השנה עד יוהכ"פ אם עשו תשובה נכתבין עם הצדיקים ואם לאו נכתבין עם הרשעים כו' ר' חנני חבריהן דרבנן בעי ואין הקב"ה רואה את הנולד [פירוש שרואה שלא ישובו וא"כ ידין אותו מיד מי שלא שב] ולא שמיע דאמר ר' סימון בשם ריב"ל אין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה כו' הנה מצאנו דר"ח בעי דהלא ידוע להשי"ת שלא ישובו וידונם מיד, א"כ אדרבא השאלה תסוב בהיפך אמאי ידונם הלא מוכרחים המה מסיבת ידיעתו הקודמת וע"כ דסבר כשיטתנו הקודמת שהעלינו ע"פ סברת הר"מ אלמושיני' דא"ש [לשון הרואה את הנולד היינו שמביט על זמן העתיד כעל ההוה ובכ"ז הוא נעשה בבחירת האדם אולם בהתירוץ אפשר שכוונתם שידיעתו אינו מכרחת הבחירה, ובאופן הנשגב שביארנו שעדיין האדם בחירי ואנו יודעים שבאפשריות שיעשה או לא יעשה ומטעם זה אינו דן האדם אף שמובן על צד הקירוב [כפי מה שבארנו בשם הרא"א] אף לאישים העליונים כי כן יהיה כמו בישמעאל בכ"ז אינו דן דהא אינו הכרח לזה וכמוש"כ התוספות דהמזל סיבה לזה, אבל עדיין בבחירתו תלוי, וכמו רב נחמן ב"ר יצחק יעוי"ש.

כן  קשה לפ"ז מאמר שני בירושלמי פרק ח' דיומא ה' ז' שיוהכ"פ מכפר בלא שעיר כו' ויוהכ"פ מכפר משתחשך אמר ר"ח איתותבת כו' ואמר תיפתר שהיה בדעתן להביא שעיר ולא הביאו, ריב"ב בעי ואין הקב"ה רואה את הנולד ויכפר מיד הנה מוכח דקודם המה מוכרחין על המעשה שלא יביאו שעיר וגם זה לפירוש הר"מ אלמושיני א"ש כמובן, ונראה דבפשיעה אם לא הביאו הא הוה כלא קראו מקרא קודש, ואין יוהכ"פ מכפר וע"כ מיירי שנאנסו או שגגו דבר הבא בהעדיר בחירתם שזה ידוע אל השם ודן עפי"ז ככל המון המעשים והפעולות עלי תבל ולא ניחא ליה לאוקמי בגוונא אחריני ובמילי רחוקי כמובן ולפ"ז מיושב דברי ר' יוחנן ביומא המוקשים מאוד, וזה הוא, כי הקב"ה ראה [או בדורות אשר היה עד דור המבול וכלשון המקרא כי אותך ראיתי צדיק לפני] צדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור, פירוש שהוא בגזירה כללית מהקב"ה, שיהיו צדיקים, אבל בפרטיות לא נגזר איך וכמה ומי יהיה צדיק, וכל החפץ ורוצה לטהר מסייעין לו והוא הזוכה להיות צדיק וכפי תירוצו של רבינו על עונש המצרים שהם בחרו ברעה, ככה הוא אומר על הצדיקים שמחסד השם בקיום עולמו להיות בגזירה איזה צדיק, רק מי הוא וכמה זה תלוי בבחירת האדם וכל אשר יבחר בטוב הוא הקדוש, וזה נאות לייחסו למי שאמרו האלדי ר' יוחנן, וכדומה לי שזה כבר ראיתי כזה להחוקר החסיד הרי"ע בעקידת יצחק שהסביר באופן קרוב לזה ענין השבועה שהשביע הקב"ה ישראל לדורות עיי"ש דבריו כי נעמו.

וידעתי  גם ידעתי שעפ"י דברי המקובלים יתפרש מאמר ר' יוחנן נפלא במלותיו המנוים, שהם מורים למה שאמרו כי בכל דור ודור נותן השם נצוצין מנשמת צדיק קדום. ולפעמים גם במי אשר קרבת ד' יחפוץ נותן מנוח לנשמת צדיק קדום להתקשר בנפשו ומסייעו לעשות הטוב, וזה נקרא אצלן סוד העיבור והעמיקו בזה לדבר, והרבה מאמרי רז"ל מסייעים אותם וזה כמו משה שפיר קאמרת, וכן מאמרם אין לך דור שאין בו כאברהם כו' וכיו"ב רבים, אולם אם כי הוא דרוש נעים ואמונה אמיתית, והיא ואמונת הגלגול עמודים נכונים לבאר על פיהם כמה דברים קשים, ויאות דיוקו מהפסוק שאמר כי לד' מצוקי ארץ פירוש כיון שהם לד' היינו שכבר בחרו בהטוב בהיותם בעצמותם בארץ ואח"כ וישת עליהם תבל היינו נצוצין מנשמתו זו בסוד העיבור, בכ"ז מפני שדעת רבינו וסייעתו רחוקה מזה עיין מש"כ ר' סעדיה גאון באמונות והדיעות מאמר ששי, והחוקר החסיד ר' חסדאי בספרו אור ד' והרלב"ח בתשובה הזהיר לבלי לדרוש ברבים מזה ואת צנועים חכמה לכן בחרתי יותר ע"ד הפשט מש"כ קודם.

והנני  להזכיר פה דבר אחד מאבי אבא הוא זקני הרב ר' חנניה כהן זצ"ל, שביאר בזה הכתוב והאיש משה היה עניו מאד מכל האדם אשר ע"פ האדמה, וכבר נודע שאלת הפילוסוף איך יתכן זה בחיק האנושי להיות שפל בערכו ממי שפחות ממנו, הלא זה רק העדר הערכת המעלות ואם כי יש בזה דרושים עמוקים למבין, בכ"ז יתכן להיות גם זה מהענינים אשר הביאו לענוה גדולה, והוא כי לזהרת חומריותיו ובהירת גשמו אשר נתהפך לרוחני ונעלה יותר מכל הנבראים, והיה רואה תמונת כבוד ד' פנים אל פנים, והיה נעדר מן הבחירה ולא היה שייך בו צווי להאמין שהכל ראה עין בעין, והיה רואה פעולת כל מצוה ומצוה לכן נהיה שפל בערכו מול הפחות שבישראל שהוא בתומתו צריך להאמין והיה בחירי והאמין מהשגחת השם ובשלמותו ובמצוותיו וזה מאמר הכתוב והאיש משה היה עניו מאד מכל האדם, ובמה היה עניו שהמה על פני האדמה ולא ראו מאומה והיה להם המצוה המיוחדת היא האמונה ובכל מפעלם היו בחירים, לא כן האיש משה איש אלדים ועלה למרום שמים ודפח"ח.

ועפי"ז  בארתי מאמרם בספרי מכל האדם אשר ע"פ האדמה ולא מאבות, ר"י אומר אף מאבות ומה ת"ל אשר ע"פ האדמה ולא ממלאכי השרת, פירוש דפליגי בספרי, בכל ביתי נאמן הוא אף ממלאכי השרת, ר' יוסי אומר חוץ ממלאכי השרת, היינו דרבנן סברי דהיה נשגב בהשגתו יותר ממלאכי השרת וא"כ היה נעלה בהשגתו יותר מהם והיה נעדר הבחירה לגמרי, א"כ ענותנותו היתה גדולה יותר מהם, לכן דרשו ולא מאבות, אבל ר' יוסי סבר שהשגת המלאכים המשרתים הוא יותר גבוה מהשגתו, והיינו שיש להם מעלה במקום דר' יוסי לטעמיה אזיל דלא עלה משה למרום רק אשתרבוב ליה כסא למטה מעשרה, א"כ המה נעדרי הבחירה כמוהו ויותר ממנו, וא"כ המה גדולים בענותנותם ושפלותם שמחמת גודל השגתם המה מוכרחים בתמידות יותר ולכן אמר ולא ממלאכי השרת, וזה ענין נכון יאות להענין הקודם ודוק בכ"ז."

וכ"כ בספר העיקרים:

ספר העיקרים ד, א-ג

"פרק א

לפי מה שהשרשנו במאמר השני שהשם יתברך ראוי שיהיה מסולק מן החסרונות ואין חסרון בעולם יותר גדול מחסרון הסכלות, והוא מבואר שמחוייב שיהיה יודע כל הדברים הנעשים בעולם ולא יתכן שיהיה נעשה בעולם דבר שיהיה סכל בו ובלתי יודע אותו, ומזה יתחייב בהכרח שיהיה הוא יתברך יודע כל הפעולות האנושיות שעליהן אנו דנין.

ואולם אם ידיעתו מכרחת אחד משני חלקי האפשר או בלתי מכרחת, הנה דבר זה צריך עיון רב, וזה שאם היא מכרחת, יהיה האדם מוכרח במעשיו ואין ראוי לאדם לפי זה שיקבל שכר ולא עונש על מה שהוא פועל, אחר היותו פועל על צד ההכרח, שלא ישובח האדם או יגונה אלא על מה שהתחלות פעולותיו אליו מבלי מעיק, ואם אינה מכרחת הנה אפשר שיצא אל הפעל זולת מה שידע השם יתברך, ותהיה אז ידיעתו בלתי מסכמת אל המציאות, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות ושוא ודבר כזב.

והוא מבואר גם כן שהוא מחוייב שיהיה טבע האפשר נמצא, וזה אם מצד השכל ואם מצד התורה, מצד השכל שאם היה טבע האפשר בלתי נמצא היה ההשתדלות בכל דבר שוא ובטל, ויהיה משפט מי שישתדל להשיג דבר ומשפט מי שישתדל שלא יגיע הדבר ההוא שוה, ויתבטלו לפי זה המלאכות והאומניות וכל מלאכת מחשבת, ויהיה בטל הלמוד וההתלמדות ובטל שיקרב האדם אל המועיל ויברח מן המזיק, ולא יהיה בכאן מבוא לרצון כלל, וזה הפך המוחש והפך מה שנוצרנו עליו.

ואם מצד התורה זה יראה אם מהענינים הכוללים ואם מהצוויים הפרטיים.

מצד הכוללים שאם לא היה טבע האפשר נמצא, לשוא שקד נותן התורה להישיר האנשים ולהדריכם בדרך ישרה, ויהיה מה שבא בתורה מאזהרת האדם על עבודת השם יתברך ואהבתו ולעשות צדקה ומשפט שוא ובטל, והכתוב צווח מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את מצותי כל הימים וגו'.

ואם מצד הצווים הפרטיים שאמר הכתוב ועשית מעקה לגגך, ואמר ילך וישוב לביתו, ולא תרצח, ולא תעשוק את רעך ולא תגזול, וזולת אלו מהצוויים הפרטיים שהם מורים על מציאות טבע האפשר.

ועוד שאם לא היה טבע האפשר נמצא היה העונש והשכר עול גמור, לא מהשם אלינו ולא מקצתנו לקצתנו, אחר שהיה כל אדם פועל בחיוב, אלא שהוא מבואר שאי אפשר שלא יהיה טבע האפשר נמצא, ואחר שטבע האפשר מחוייב שימצא וגם אי אפשר שיהיה השם יתברך בלתי יודע הענינים הפרטיים להיות זה חסרון בחקו, הנה נשאר ספק איך תהיה ידיעת השם יתברך מסכמת אל האמת ובלתי מכרחת צד מצדדי האפשר, והיאך אפשר שיסכימו שתי אלו הדעות שהן נראין כסותרין זה את זה בתחלת הדעת.

והנה הגאון רב סעדיה ז"ל בספר האמונות והדעות במגלה הרביעית אמר שאין ידיעת השם יתברך הדברים האפשריים סבת מציאותם, כמו שאין ידיעתו מה שהיה סבת הויתו אבל נשאר על טבעו, כן ידיעתו הדברים האפשריים אינה סבת מציאותם ועל כן נשארו על טבע אפשרותם, שאלו היתה ידיעתו סבת מציאותם היו נמצאים תמיד כדברים הטבעיים המיניים, ואחר שאנחנו נראה אותם מתחדשים מיום ליום יתחייב שאין מציאותם תלוי בידיעתו, ובעבור זה נשארו הדברים על טבע אפשרותם, אלו דברי הגאון ז"ל ונמשך אחריו בעל ספר הכוזר במאמר הה' מספרו.

ואין זה מספיק לפי שהדברים הללו קרובים לדברי האומרים שאין השם יתברך יודע הדברים האפשריים, שאם היה יודע אותם אחר שאין מציאותם תלוי בידיעתו כבר היה אפשר שתהיה ידיעתו בחלוף היוצא אל המציאות מב' חלקי האפשר, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות.

ויש מן האחרונים מי שהתיר זה הספק בשאמר שהדבר כבר יהיה מחוייב בבחינת סבותיו ואפשרי בבחינת עצמו, כמו ירידת המטר מחר שהוא אפשרי מצד עצמו ומחוייב בבחינת סבותיו, שהם עלית האדים ורבוי הליחיות והדברים הדומים שהיו מוכנים, והשם יתברך ידע שהמטר ירד מחר לפי שהוא מחוייב בבחינת סבותיו, ואף על פי שירידת המטר היא אפשרית בבחינת עצמה, והאריך החכם הזה ביפוי זה הענין.

וכשיעויין זה הדעת ימצא הפך הדעת הראשון, שהוא נוטה לדעת האומר שכל הדברים הם בגזרה ושטבע האפשר בלתי נמצא, שאחר שהדברים מחוייבים בבחינת סבותיהם, אם ידע השם יתברך הסבות הנה יהיו מחוייבים בהכרח, ואם כן מה זה שנאמר שהם אפשריים בבחינת עצמם אחר שהם מחוייבים ומוגבלים מן הצד שיצא מהם אל המציאות שהוא מצד הסבות, ואי אפשר שיצא אל המציאות זולת הצד ההוא, ואין זה אפשר אלא בבחינה שכלית מצד שם האפשר שהיה אפשר שימצאו הסבות בהפך והיה אז יוצא אל המציאות הפך מה שיצא, אבל מצד הענין בעצמו הנה הוא מחוייב אחר המצא הסבות שידעם השם יתברך, ויתחייב לומר לפי זה הדעת שאין דבר בעולם שיהיה אפשרי על השווי בבחינת סבותיו, שאם הסבות שוות לשני חלקי הסותר, ישוב הספק בעינו מי הוא המכריח הצד האחד על האחר, ואם ידיעת השם יתברך היא המכרחת יבטל טבע האפשר, ואם ישאר טבע האפשר תבטל ידיעת השם יתברך, האלהים אלא אם נאמר שטבע האפשר נמצא בדבור ובבחינה שכליית ולא בענין בעצמו, וזה הפך המכוון, והרבה דברים נאמרו בהתר הספק הזה, וכשיעויינו נמצאם סובבים על זה הדרך שיש מהם נוטים לרעת הראשון ויש מהם נוטים לדעת השני, ועל כן לא ראיתי להביאם כדי שלא יארך הדבור במה שאין בו תועלת, והנראה לי בזה תדענו אחר שאציע הצעה אחת בפרק הבא אחר זה:

פרק ב

דע שהחכמות העיוניות אינן מסכימות בכל דבריהם על ענין אחד, אבל כל אחת חולקת על האחרת בשרשיה ובהתחלותיה.

וזה שכל בעל חכמה אחת יאמין ויחשוב שהתחלות חכמתו אמתיות ומבוארות תכלית הבאור, עד שיחשוב לפתי ולסכל החולק עליהם, ובעל חכמה אחרת יכחיש אותן השרשים וההתחלות, ויחשוב התחלותיו ושרשיו שהן בהפך האחרות האמתיות, כאשר יקרה לבעל חכמת התכונה עם הטבעי, כי התכוני יניח שני שרשים שעליהם יבנו כל מופתי החכמה ההיא, והם גלגל יוצא מרכז וגלגל הקפה, ובעל החכמה הטבעית יניח שהתנועות הן שלש, מן האמצע ואל האמצע וסביב האמצע, וזו היא הגדולה שבהתחלותיו, ואומר גם כן שאי אפשר שתמצא תנועה סבובית אלא סביב גשם נח קיים, והתכוני יכחיש כל זה, לפי שלהנחת גלגל הקף שהוא מניח יתחייב שתמצא תנועה לא אל האמצע ולא מן האמצע ולא סביב האמצע, אלא אם נאמר שיש באמצע גלגל ההקף גשם נח קיים כמו ארץ שיסבוב גלגל ההקפה סביב אותו הגשם, כמו שיסוב הגלגל היומיי סביב הארץ שהוא האמצע שהוא דבר נח קיים, ויתחייב לפי זה שיהיו בתוך גלגלי ההקפה המונחין לכוכבים הנבוכים ארצות אחרות שיתנועעו סביבם, וימצאו בשמים לפי זה עולמות אחרים.

ולהנחת גלגל יוצא מרכז יתחייב גם כן שתמצא תנועה סבובית סביב גשם שאינו נח קיים, שהגלגל היוצא מרכז יתנועע סביב נקודה מתנועעת תמיד, שלפי מה שהתבאר באגרת הרחקים מרכזי גלגלי יוצאי המרכז אשר לכוכבים הנבוכים מהם למעלה מן היסודות בגלגל הירחי ומהם למעלה מגלגל הירח ומהם למעלה מגלגל השמש, כמו שהעיר על זה הרב המורה בפרק כ"ד מחלק שני.

ועם כל אלה הנמנעות והזריות שהתכוני מניח יביא ראיה לדבריו מהלקיות הירחיים והשמשיים שהם מושגים בחוש ומהנמצא במבטים מדיבוקי הכוכבים שהוא מסכים עם הנחותיו, ובעבור זה יבנה כל מופתיו עליהם ולא יחוש להנחות הטבעי ולהתחלותיו, והטבעי יכחיש התחלות התכוני והנחותיו מצד העיון הטבעי עם היות החוש מסכים לדברי התכוני, ויאמר בעל החכמה הטבעית שהנמצא לחוש אמת, אבל לא מצד אותן השרשים וההנחות שיניח התבוני שהן נמנעים בעצמם, אבל מצד שרשים אחרים לא נדעם.

וכיוצא בזה קרה לבעל חכמת משפטי הכוכבים עם הפילוסוף, שהפילוסוף יכחיש ידיעת השם ויניח טבע האפשר קיים, ובעל חכמת המשפטים יניח ידיעת השם אמתית ויאמר שהוא יתברך ידע הנגזר מפאת המערכת, ויגזור שאי אפשר שיהיה זולת זה ויכחיש טבע האפשר, ובעל חכמת התורה יסכים עם שניהם, שהוא יניח טבע האפשר נמצא כמו שיניח הפילוסוף, ויביא ראיה לדבריו מן החוש המעיד על זה כמו שנתבאר בפרק שלפני זה, ויניח ידיעת השם אמתית כמו שיניח בעל חכמת משפטי הכוכבים, ויביא ראיה לדבריו מן השכל שיגזור שאין ראוי ליחס לשם יתברך חסרון הסכלות ושלא תהיה ידיעתו מקפת בכל הנעשה בעולם, ויאמר עם זה שידיעתו מסכמת עם טבע האפשר ממה שנראה לחוש מן ההשגחה האלהית בירידת המטר בזמן הקיץ בהעדר הליחיות והאדים על ידי תפלת הצדיקים והחסידים.

ואחר שהחוש מעיד כדבריו לא נחוש לדברי מי שיכחיש זה, כמו שלא נחוש לדברי הטבעי החולק על התכוני אחר שהחוש מעיד כדברי התכוני, כמו שלא נחוש לדברי הטבעי המניח שאי אפשר לנקודה שתהיה נחה אלא בגשם נח, והלמודי יניח בגשם כדורי המתנועע תנועה סבובית שתי נקודות נחות בלתי מתנועעות יקראם קוטבים, והכדור בכללו מתנועע, וכן בכל דבר שהחוש מעיד עליו נאמר שהוא אמתי אף על פי שלא נדע סבתו, כמו שיאמר הטבעי על דברי התכוני שהם אמתיים אחר שהחוש מעיד עליהם, ויכחיש הסבות שיניח התכוני לזה ויאמר שאין הסבות ההן אמתיות, אבל יש בו סבות אחרות בלתי ידועות:

פרק ג

אחר שהתבאר לך היות בעלי החכמות חולקים זה עם זה בהנחותיהם, מעתה ראוי שנעשה בכל דבר שורש מן החוש, ולא נחוש לדברי כלן אלא למי שנמצא החוש מסכים עמו.

ואחר שהחוש מעיד כדברי התורני מהמצא טבע האפשר ומהגעת ההודעה מן האל בדברים פרטיים אישיים על ידי הנביאים ומן ההשגחה הפרטיית באישים מיוחדים, כמו שהיה זה באבות בכל עניניהם כפי הקבלה הנמשכת בידינו עד היום וביציאת מצרים ובאישים אחרים מיוחדים הכתובים בספרי הנביאים, לא נחוש למי שיכחיש זה, שלא נכחיש מה שנמצא בחוש בעבור עיון הפילוסוף, כמו שלא נכחיש היות הגלגל מתנועע תנועה סבובית על שני קטבים נחים אף על פי שהטבעי מצד עיונו יכחיש זה, שראוי שנעשה בכל דבר שורש מהנמצא בחוש אף על פי שלא יספיק השכל לדעת סבתו.

שהשכל לואה משתי פנים, אם שלא ישיג דברים רבים על אמתתם ואם שלא יספיק לדעת סבות כל הדברים ואפילו הדברים המושגים לחוש, שהרי התנועה היומית אי אפשר להכחיש מציאותה שהחוש מעיד עליה, ואי אפשר לשכל האנושי לשער תכונתה בשום צד, שאם נאמר שהמניע אותה הוא גשם תשיעי, כמו שהסכימו הרבה מן החכמים, וקראוהו גלגל יומי לפי שהוא מגביל מראה הערב והבקר הנקרא יום אחד, מי יתן ואדע על איזה צד יניע הגשם ההוא כל הגלגלים, אם על צד הפגישה לפי שהגשם אי אפשר לו שיניע גשם אם לא על צד הפגישה, איך אפשר שיצוייר שפגישת גלגל מאדים את גלגל חמה יניעהו התנועה היומית הבאה לו במקרה מצד פגישת גלגל צדק שפגש אותו גלגל שבתאי המתנועע מצד פגישת גלגל הכוכבים הקימים שהוא מתנועע תנועה היומית במקרה מצד פגישת הגלגל התשיעי היומי, ולא יתנועע גלגל השמש התנועה המיוחדת לגלגל מאדים בפגישתו אותו שהיא התנועה העצמית לגלגל מאדים, ואיך יתנועע גלגל הירח התנועה היומית הבאה מפגישת הגלגל התשיעי לאחרים, ולא יתנועע התנועה המיוחדת לגלגל כוכב שהיא עצמית ומיוחדת לו מפגישתו אותו.

ואולי בעבור זה אמר החכם רבינו אב"ן עזרא ז"ל בשם חכם גדול ספרדי שאין למעלה מגלגל הכוכבים גוף בראיות ברורות, כלומר שאי אפשר שתהיה התנועה היומית מצד גוף תשיעי.

ולא נאמר שגלגל הכוכבים יניע התנועה היומית, כמו שראיתי מי שכתב כן, שאחר שנמצאת לו התנועה המתאחרת אי אפשר לגלגל אחד שיתנועע שתי תנועות מתחלפות מצד עצמו אלא אם כן תהיה האחת בעצם ומצד עצמו והאחרת במקרה ומצד מניע אחר זולתו.

אבל נראה שדעתו לומר שהמניע התנועה היומית אינו גוף אלא שכל נבדל, וגם זה אין דעתי נוחה בו שאין זה מספיק כלל, לפי שהשכל הנבדל לא יניע את הגשם אלא אם כן הוא בעל נפש ועל צד הציור כמו שנתבאר במקומו, ובאר זה הרב המורה בפרק י' מחלק ב', ואי אפשר לשום גשם בעל נפש להתנועע כאחת שתי תנועות מתחלפות מצד שני ציורים מתחלפים, כמו שאי אפשר לאדם שיתנועע למזרח ולמערב כאחד במצות שני מלכים שהאחד יצוהו להתנועע למזרח והאחד יצוהו להתנועע למערב.

ועוד שהיסודות הם גשמים בלתי בעלי נפש ונראה לעין שהכוכבים בעלי הזנבות המתרשמים ביסוד האש שהם מתנועעים התנועה היומית, כמו שנזכר זה בספר האותות העליונות והוא מושג בחוש, ואין סבה בתנועה ההיא אלא על צד הפגישה לגלגל הירח, ואם כן למה יתנועע הכוכב ההוא הנרשם ביסוד האש התנועה היומית לבד, ולא יתנועע עמה התנועה המיוחדת לגלגל הירח, אחר היותו פוגש את גלגל הירח, שאנחנו נראה הכוכבים בעלי השרשרות חדש או שני חדשים נמשכים לתנועה היומית ואין להם הקשר עם תנועת הירח, וזה ספק חזק מאד יסתור היות התנועה היומית בפגישה.

ושיהיה על צד הציור אי אפשר, להיות היסודות גופים מתים ולא יתנועעו על צד הציור כלל.

ועל זה אמרו בגמרא לשמואל שאמר נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, ידע מר כוכבא דשביט, כלומר אם היה יודע סבת היות הכוכב בעל זנב או בעל השרשרת נמשך לתנועה היומית ולא לתנועת הירח, והשיב שלא היה יודע סבת זה שסבת זה נעלמת על דרך האמת אלא אם נאמר שהגלגל היומי למטה מגלגל הירח, ונצטרך לומר כן שיש לכל כוכב וכוכב מְגַלְגֵל יומי למטה ממנו יניעהו התנועה היומית, כמו שהיה דעת הקדמונים קודם בטלמיו"ס, ואין השכל האנושי מספיק לדעת אמתת זה כמו שלא יספיק לדעת סבת התנועות השמימיות בענין שלא יחלוק על העיון הטבעי, ואפילו בדברים הטבעיים הארציים לא יספיק השכל האנושי לדעת סבותיהם, כמו משיכת המגניטס הברזל למה, ובעבור זה אין ראוי שנניח המושג בחוש ונכחיש אותו בעבור שלא נדע סבתו, ועל כן אין ראוי שנכחיש טבע האפשר המושג בחוש וידיעת השם יתברך המחוייבת מצד השכל בעבור שסכלנו סבת זה.

ואם תשאל ותאמר והיאך אפשר לקבץ בין שתי הסברות הללו להניח טבע האפשר קיים עם היות הידיעה האלהית מקפת בו, התשובה בזה היא על דרך שכתב הרמב"ם ז"ל שאמר שאחר שידיעת האל היא עצמית בו ואיננה דבר נוסף על העצמות, הנה החקירה מידיעתו יתברך היאך היא שבה אל החקירה מעצמותו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן איכות ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם, וכמו שאין הקש ודמיון בין מציאותו למציאות זולתו כן אין להקיש בין ידיעתו לידיעת זולתו, ולכן אם לידיעה הנמצאת בנו או המובנת אצלנו ימשכו בטולים רבים, אם לסלק טבע האפשר, ואם שתקיף ידיעתו במה שלא יצוייר שתקיף בו ידיעה בהיותו יודע הדבר הבלתי בעל תכלית, ואם שתשתנה ידיעתו בהשתנות הידועים וכיוצא בזה, הנה זה יתחייב מהבנת ידיעתו ממין ידיעתנו, אבל אחר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו לא יתחייבו אלו הבטולים, לפי שידיעתו יתברך היא בלתי בעלת תכלית ולידיעה הבלתי בעלת תכלית לא יתחייבו אלו הבטולים.

ובטענה הזאת נמצא ישעיה מוכיח למכחישים ידיעת ה', אמר למה תאמר יעקב וגו', הלוא ידעת אם לא שמעת וגו', אמר הלוא ידעת מצד החקירה, אם לא שמעת מצד הקבלה, כי אלהי עולם ה', רוצה לומר שמצד המופת יתבאר שיש נמצא מחוייב המציאות הוא אלהי עולם, רוצה לומר עלת כל הנמצאים, ושהוא ה', כלומר שהוא שכל נבדל שאינו גשם ולא כח בגשם, ומזה יתחייב שיהיה אחד קדמון ונצחי וכל הדברים המתחייבים לעקר מציאות השם יתברך הנודע על פי החקירה, ועם היותו שכל נבדל הוא בורא קצות הארץ, רוצה לומר הוא עלת הנמצאים הגשמיים, ועם היותו בלתי בעל תכלית הנה הוא עלת העולם הגשמי שהוא בעל תכלית, כאמרו בורא קצות הארץ, ואין זה מצד לאות וחסרון כח כי לא ייעף, ולא מצד שנוי כי לא ייגע.

ואם כן אפוא המאמין בקדמות ומכחיש ידיעת השם יתברך יודיענו איך אפשר שימצא הדבר הגשמי מן השכל הנבדל הבלתי משתנה, שעל כרחו יש לו להודות שהמצא הדבר החמרי מן השכל הנבדל הוא שנוי והמצאה יש מאין שאי אפשר לשכל האנושי לתת סבה לזה, וגם כן איך אפשר שימצא מנמצא שכחו בלתי בעל תכלית עולם בעל תכלית.

ואם כן על כרחנו יש לנו להודות שזה הדבר תלוי בידיעתו יתברך מצד שהיא בלתי בעלת תכלית, והוא ידע סבת כל זה אף על פי שאנחנו לא נוכל לשער זה מצד ידיעתנו.

וכן גם כן ראוי שנאמר שהטעות הזה מסלוק ידיעת השם יתברך ולומר נסתרה דרכי מה' הוא להיותם מדמים ידיעת השם יתברך לידיעת האדם, וידיעת האדם להיותה בעלת תכלית ימשכו אליה אלה הבטולים שאמרנו, רוצה לומר שתשתנה הידיעה בהשתנות הידועים ושלא תקיף הידיעה במה שאי אפשר שתקיף בו ידיעה והוא הבלתי בעל תכלית לפי מה שנשער זה בידיעתנו, אבל ידיעתו יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תוכל להקיף במה שאין לו תכלית, ותקיף במה שאינו נמצא מבלתי שיחייב זה שנוי בחקו יתברך, ולזה הוא שסיים אין חקר לתבונתו.

וכן מה שאתם אומרים מאלהי משפטי יעבור, כלומר מה שאני שופט ומכריח אחד משני חלקי האפשר אי אפשר שידענו השם יתברך שאם כן יבטל טבע האפשר, אינו כן, שזה הבטול הוא נמשך לידיעה הבעלת תכלית אבל השם יתברך אין חקר לתבונתו, ולהיות ידיעתו בלתי בעלת תכלית לא יבטל עמה טבע האפשר, ואנחנו לא נדע איכות ידיעתו איך היא כמו שלא נדע עצמותו איך הוא.

זהו דרך הרמב"ם ז"ל בידיעת השם יתברך, ואמר הרב ז"ל שכמו שאין להקיש בין עצמותו לעצמותנו כך אין להקיש בין ידיעתו לידיעתנו, ששם הידיעה נאמר בו יתברך ובנו בשתוף השם הגמור.

ואין כונת הרב ז"ל לומר שיאמר שם הידיעה בנו על הידיעה ובו יתברך על הסכלות או בהפך, כמו שיגזור ענין שתוף השם חלילה, אבל באור הענין כך הוא, שכמו ששם המציאות יאמר עליו יתברך ועלינו בשתוף גמור, ואין ספק שעם היות מציאותו יתברך מתחלף למציאות זולתו תכלית החלוף עם כל זה לא יורה באחד על המציאות ובאחר על ההעדר, שמצד ההוראה השוללית והוא שלילת ההעדר הנה הוראתם אחת, כמו שנתבאר בפרק ל' מהמאמר הב', שכמו שבו יתברך יורה שם המציאות על שלילת ההעדר כן שם המציאות בנו יורה על שלילת ההעדר, אבל מצד הוראת השם החיובית יאמר שם המציאות עליו ועלינו בשתוף גמור, כי אין הקש בין מציאותו למציאות זולתו כלל.

וכן שם הידיעה הנאמר עליו ועלינו, כמו שבו יתברך יורה על העדר הסכלות כן בנו גם כן יורה על זה, ומזה הצד שהוא צד ההוראה השוללית יאמר עליו ועלינו בקדימה ואיחור ולא בשתוף גמור, אבל מצד ההוראה החיובית שיורה שם הידיעה הנה הוא יאמר בו יתברך ובנו בשתוף גמור, וכמו שעצמותו יתברך נעלם תכלית ההעלם כן ידיעתו נעלמת תכלית ההעלם.

וכשיובנו דברי הרב המורה בידיעה על זה האופן יסולקו מעליהם הספקות שספקו האחרונים על דבריו, ויעלה בידינו שידיעת השם יתברך להיותה בלתי בעלת תכלית תקיף בכל הנעשה בעולם, מבלתי שיתחייב בו יתברך שנוי ומבלתי שיתבטל טבע האפשר, ותקיף במה שאין תכלית לו.

וזה הדרך הוא היותר נכון שבררתי בדבר זה, והוא הדרך שבארוהו רבותינו ז"ל במסכת אבות במשנה סתמית שאין חולק עליה, אמרו הכל צפוי והרשות נתונה, שבאמרם הכל צפוי יורו שידיעת השם מקפת בכל הנעשה בעולם ואין דבר נופל במקרה מבלי ידיעה קודמת, ובאמרם והרשות נתונה יורו שטבע האפשר נשאר קיים ואין ידיעת השם מבטלת אותו.

וזהו האמת בדרוש הזה אף על פי שאין ידיעתנו מספקת לשער אפשרות דבר זה, ויספיק זה בידיעת השם לפי קצורנו:"

אברבנאל בראשית יח, כ

"ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה וגו' ויפנו משם האנשים. למדנו הרב המורה בפנת הידיע' האלוהית כפי התור' האלוהית ה' שרשי'. הא' שהמדע האלהי לא יתרב' עם הידיעות הרבות והמתחלפות כי המה מתאחדות בו ית' לפי שידיעתו הוא הוא עצמו והוא א' מכל צד. והשרש השני שידיעתו ית' מקפת בפרטים במה שהם פרטים וכמו שירא' מספורי האבות ואמר הנביא (ירמיהו ל"ב י"ט) אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. והג' שהוא יתברך יודע הדברים העתידים קודם היותם לפי שידיעתו אינה נקנית מהמציאות אבל המציאות נקנה מידיעתו וכמו שיראה מהיעודים שבאו בתורה ובנביאים מהגדת העתידות לשנים רבות. והשרש הד' שהמדע האלהי לא ישתנה בהשגתו הדברים המתחדשים וביציאתם מן הכח אל הפועל כי אם היה משתנה היה מתפעל ובעל חומר והתורה אמרה אני ה' לא שניתי. והשרש הה' שידיעתו מקפת בחלקי האפשר וידע איזה מהם יצא לפועל מבלתי שישתנה טבע האפשרי ולא שיכריח המעשה וכמו שאמר השלם ר' עקיבא (פירקי אבות פרק ג') הכל צפוי והרשות נתונה. ובעבור שהפלוסופי' כחשו קצת מהשרשים האלה וחשבו שהדברים הפרטיים לא יושגו כי אם בכלים גשמים שהם החוש והדמיון ושהידיעה תחלה בנמצא ושאם ידע ית' אחד מחלקי האפשר יהיה מחוייב הגעתו לכן הוכיח' הרב המור' תוכחת מגולה בפ"ב ח"ג באמרו שסבת מה שנכשלו בזה הוא יחסם ידיעתו ית' לידיעתנו וחשבם שמה שימנע אצל ידיעתנו ימנע בידיעתו ית' ושהיה זה להם טעות מבואר לפי שהם עצמו ביארו שידיעתו ית' הוא עצמו ושאין רבוי בו וששכלנו יקצר מלהשיג אמתת עצמו וכן אמתת ידיעתו כיון שאינה דבר חוץ מעצמו ואם אין ערך ולא יחס בין ידיעתו לידיעתנו כמו שאינו בין עצמותו לעצמותנו איך נעשה הקש מידיעתו לידיעתנו וכמאמר הנביא (ישעיהו נ"ה:ח') כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגומר ולכן כמו שלא נשיג אמתת עצמותו ומציאותו ועכ"ז נשיג שמציאותו שלם בתכלית השלמות. כן עם היותנו בלתי יודעים אמתת ידיעתו נדע שהוא יתברך יודע כל הדברים ולא יסכל דבר לא כללי ולא פרטי לפי שהסכלות איזה שיהיה הוא חברון גדול והכרח הכלים הגשמיים בחי' להשגתו הוא מפני חסרון המשיג להיותו חמרי וכמו שהאריך הרב בזה דברי שלום ואמת."

הרב חסדאי קרקש (אור ה' ב, ה)

שביאר שאכן אין בחירה לגבי המעשים אלא רק לגבי הכוונה המלווה אותם. ועדיין תישאר השאלה איך יש בחירה לגבי הכוונה אחר שהיא ידועה לה' מראש.

"המאמר השני, הכלל החמישי, הקדמה

בבחירה לפי שכבר קדם לנו שמיסודות הדת הוא הבחירה ושתהיה רשות כל אדם נתונה לן למה שלא תפול שם המצוה למוכרח ואנוס לפעול דבר מוגבל. אבל צריך שיהיה מונח לרצונו הפשוט לכל אחד מהצדדין ואז תהיה הצואה לו ראוייה ומתיחסת: והיה יסוד הבחירה היות טבע האיפשר נמצא והיה ראשונים כבר נתחבטו בו. ומצינו בהם לפי שהגיע לידינו מדבריהם דעות מתחלפות הנה צריך שנחקור בהם כפי התורה והעיון. ולפי שהדעות שמצאנו בהם הם ג׳ חלקי הסותר הנה חלקנו הכלל הזה לג׳ פרקים. הב' הראשונים בשני הדעות וטענותיה' כפי מה שבא בכח דבריהם והג׳ מכיר בו מה שתחייבהו התור׳ והעיון לפי מה שיראה לנו וראוי שלא ישיגו. עצלה בחקירה הזאת כי הפנה הזאת יסוד ועמוד גדול בידיעת השם הנמצאות כמו שרזמו בכלל הא׳ על שהטעות הזה מבוא אל הטעאות גדולות ועצומות בידיעתו יתברך והשגחתו בנמצאות ולזה צרפנו עוד ג׳ פרקים כמו שיראה בדברינו בכלל הזה בג"ה:

המאמר השני, הכלל החמישי,  א׳

הפרק א בבאור דעת מי שיראה שטבע האפשר נמצא:

והנה יתבאר זה אם מצד העיון ואם מצד התורה אם מצד העיון יראה מפנים מהם כי למה שהוא מבואר שהדברים טבעיים היו או מלאכותיים לא ימצאו אלא בדקדימת ד׳ סבו׳ והם הפעל והחמר והצור' והתכלי׳ כמו שהתבאר בספר השמע. ואנחנו נראה בקצת הדברים שמקצת סבותיהם נמצאות וקצתם בלתי נמצאות ואיפשר שימצאו כלם או שלא ימצאו הנה' באפשרות סבות הדברים יתחייב אפשרות הדברים עצמם. ומהם שאנחנו נראה הרבה מהדברים נתלים ברצון. ולפי שהיא מבואר שהאדם לו שירצה ושלא ירצה למה שאם היה מחריב לא היה רצון אבל הכרח וחיוב הנה אם כן הוא מבואר שטבע האפשר נמצא. ומהם שכבר התבאר בספר השמע שהדברים מהם שיבאו בקרי ובהזדמן ומפאת נפשם ואם היו הדברים כלם מחוייבים כמו שהתחייב אם לא היה טבע האפשר נמצא היה כל אחד מהם מחריב שימצא ומה שהוא מחריב שימצא לא יצדק עליו שימצא בקרי כי לא יצדק עלות השמש מחר שיעלה במקרה ולזה הוא מבואר שאין הדברים כלם מחוייבים ושטבע האיפשר נמצא. ומהם שאם לא היה טבע האפשר נמצא והיה האדם מוכרח על פעולותיו. יהיה ההשתדלות והחריצות דבר בטל. והיה מתחייב בטול הלמוד וההתלמדות ובטול ההכנות וההצעות כלם. והזריזות באסיפות הקניינים והדברים המועילים והבריחה מן המזיקין וזה כלו הפך המפורסם והמוחש ומהם כי למה שהיה הרצון לאדם נמשך אל הנפש המדברת שהיא נבדלת מההמר אין הראוי שיפעל בה דבר חומרי כאלו תאמר גופות הגלגלים שהם פועלים בגופות השפלים למה שהוא מבואר שהנבדל היא מיוחד לפעול. והחמר מיוחד להתפעל כמו שהתבאר זה במה שאחר הטבע. ולזה אין ראוי שיחשב שהגלגלים שהם בעלי גופו' יפעלו ויכריחו נפש האדם אבל הרצון בו משולח ומשולל מכל חיוב. הנה מכלו הפנים יראה מצד העיון שטבע האפשר נמצא. אולם מצד התורה הוא מבואר גם כן מפנים מהם שאם היו הדברים כלם מחוייבים והיה האדם מוכרח על מעשיו היו מצות התורה ואזהרותי׳ כלם לבטלה אחר שהם בלתי מועילות להיות פעולות האדם מוכרחות ואיננו בעל יכלת ורצון עליהם: ומהם שאם היה האדם מוכרח בפעולותיו' היה הגמול והעונש עליהם עול בהקו יתברך חלילה למה שהוא מבואר בעצו שהגמול והעונש בפעולות לא יפול אלא בפעולות האדם הרצוניית אבל בפעולות שהוא מוכרח ואנוס לא יתכן בהם גמול ועונש ולפי שהגמול והעונש שרש משרשי התורה הוא מחויוב שהאדם בעל רצון משולח בפועלותיו ונקי מכל אונס והכרח ומזה יתבאר שטבע האפשר נמצא. והוא כונת זה הפרק.

המאמר השני, הכלל החמישי,  ב׳

הפרק ב' בבאור דעת מי שיראה שטבע האפשר בלתי נמצא:

והנה יתבאר זה ג"כ אם מצד העיון ואם מצד התורה אם מצד' העיון יראה מפנים מהם כי למה שהתבאר בחכמה הטבעית שכל הדברים הנופלים תחת ההויה וההפסד יקדם בהכרח ד' סבות למציאותם והיה שבמציאות הסבות ימצאו המסובבים בהכרח הנה א"כ מציאות המסובבים מחוייב לו אפשר וכאשר נעיין זה ג"כ במציאות הסבות הנה הוא מחוייב בהכרח שיקדם מציאות סבות אחרות עליהם אשר במציאות יתחייב מציאות הסבות ההם ויהיה בהכרח מציאותם מחוייב לא אפשר וכאשר נעיין זה ג"כ במציאות הסבות הנה הוא מחוייב בהכרח שיקדם מציאות סבות אחרות עליהם אשר במציאות יתחייב מציאות הסבות ההם ויהיה בהכרח מציאותם מחוייב לא אפשרי' וכאשר נבקש לסבות ההם סבות אחרות יהיה המשפט בהם א׳ עד שיכלה אל הנמצא הראשון המחוייב המציאות יתברך שמו התבאר אם כן שטבע האפשר בלתי נמצא ומהם שהיא הידוע בעצבות ומוסכם עליו שהדבר שאפשר שימצא ושלא ימצא יצטרך לסבה תכריע מציאות על העדרו ואם לא היה ההעד׳ קים ולזה כשנניח האפשר נמצא הנה בהכרח. כבר קדמה סבה חייבה מכריע מציאותו על הועדו והיה ממצא א״כ אשר הונחה אפשר מחריב וכאשר נעיין גם כן בסבה הקודמת אם הונחה אפשרית כשנניחה נמצאת יתחייב בה אשר התחייב באפשר הראשון אשר הונח עד שיכלה אל הסבה הראשונה והנמצא הראשון המחריב מציאות יתברך ומהם שהם מן הידוע בעצמו ומוסכם עליו שכל מה שיצא מן הכח אל הפעל יצטרך אל המוציא זולתו יוציאוהו ולזה יתחייב שכאשר יתחדש רצון האדם לפעול דבר מה הנה הרצון אשר היה בכח ויצא אל הפעל הנה מוציאו זולתו בהכרח והוא הדבר אשר הגיע הכח המתעורר להתקבץ להסכים עם הכח המדמה כמו שהתבאר בספר הנפש שהוא סבת הרצון הנה אם כן כשנמצא הקבוץ ההוא אשר הוא סבת הרצון כבר הית הרצון מחוייב והקבוץ גם כן מחריב כשנמצא המניע וכשנאמר בפה שהמניע הרצון ההוא הוא הרצון לבד שהוא הפך החיוב הנה יתחייב מזה אחד מב' בטולים אם שיהיה הדבר מניע לעצמו ומוציאו מן הכח אל הפעל והוא הפך ההקדמה המוסכם עליה ואם שיהי לרצון רצון קודם יניעהו ויוציאהו מן הכח אל הפעל ולרצון הקודם רצון אחר קודם ויתחייב לרצון אחר רצונים בב״ת והוא בתכלית הביטול עם שכל אחד מתחייב מהקודם לו ולא יהיה ג״כ אפשר ומהם שהוא מן הידוע בעצמו כמו שנאמר שכל דבר מחודש צריך מחדש יחדשהו כי הדבר לא יחדש עצמו ולזה לא יצוייר שיהיו שני אנשים על מצב אחד ומזג אחת ותכונה אחת ויחס אחד לדבר מה בלי חלוף כלל לא יעב שיבחר האחד מציאותו והאחר העדרו בל יתחייב שיבחר הא׳ מה שבחר ורצה האחר וזה שאם היו מתחלפים בבחירה ירצון להיות החלוף מחודש יצטרך אל מחדש ומה סבת החדוש מי יתן ואדע אחר שהיו מסכימים במזג ובמולד תבונה מכל הצדדין ואם האמר שמציאות האנשים האלו נמנע הנה אין החיוב מצד היותו נמנע אבל מצד היותו אפשר: וכאשר התבאר שהוא מחריב בהם שיהיה הרצון אחד הנה אם כן הוא מחוייב והכרחי שלא יהיה א׳׳כ אפשרי ומהם שכבר התבאר בכלל הא' מזה המאמר שידיעת הש״ית מקפת בכל הפרטים במה שהם פרטים ואם הם נעדרים שלא יצאו אל המציאות ולזה הוא מתחייב בהכרח שיניע ואם לא לא היתה ידיעה אבל מחשבה או טעות א״כ מה שהונח אפשר הוא מחריב אין המלט ממנו ומהם שאם היה טבע האפשר נצא הנה נצטרך להורות בהכרח ממציאות הרצון בא׳ מב׳ חלקים בזולת סבת מחייבם אפשרי ויתחייב א״כ שידיעתו בו איננו מעצמותו כי ידיעתו הנמצאות להיותו סבותם אבל תהיה ידיעתו קנוי' ונאצל׳ ממציאותם והוא כתכלית הבטול שתחיה לידיעתו התחל׳ מזזלתו. ומהם שהוא מבואר כי ההשגח׳ בפרטים כשלא תהיה מצד הסדור הכולל היא נמנעת אלא בכח חיולני והוא נמנע בחקו ית׳ והנה להיות מציאות הצד האחר בזולת סבה מחייבת הנה אינה משנת מצד הסדור הכולל הנה מכל אלו הדברים יראה מצד העיון שטבע האפשר בלתי נמצא ואולם מצד התורה למה שיתבאר ממנה כמה שאין ספק באמתתו ממה שזכרנו מידיעת השם שהיא מקפת בכל הפרטים ואם הם נעדרים וגם כנביאים נמצא שהיו מודיעים הרבה מהפרטים קודם היותם ואם לא היו מחוייבים בעצמם רצון מה שהוא תלוי בבחירה כמו העניין בפרעה שכל זה הוראה גלוי שטבע האפשר בלתי נמצא והוא כוונת זה הפרק.

המאמר השני, הכלל החמישי,  ג׳

הפרק ג בבאור הדעת האמתי כפי מה שחייבהו התורה והעיון:

ונאמר שאחר שי' בכאן טענות מתחייבות מציאות טבע האפשר. וטענות מחייבות העדרו הנה לא נשאר אלא שיהיה טבע האפשר נמצא בצד מה ובלתי נמצא בצד מה. ומה הם אלו הצדדין מי יתן ואדע. ואומר שכאשר עיינו בטענות המחייבות מציאותו הנה לא יחייבו מציאותו אלא בבחינת עצמו. וזה שהטענה הראשונה מהיות קצת הדברים אפשר שימצאו כל סבותיהם ושלא ימצאו הנה הוא מערכה על הדרוש. וזה שאפשרות הסבות ההם הוא הדרוש ג"כ ולזה לא תתן האמת כלל בדרוש הזה. ואולם הב׳ הלקוחה מהרצון למה שהוא מבואר שהאדם לו שירצה ושלא ירצה הוא ג"כ מערכה על הדרוש כי האומר בהעדר טבע האפשר יאמר כי הרצון מניע יניעהו יחייב חול הרצון בדבר ההוא או בהפכו המניח ההוא יהיה סבת הרצון. ולזה יהיה המניע הוא המחייב חול הרצון עם השאר רצון רצון לא חיוב והכרח כי הוא לעצמותו אפשר שירצה אחד מההפכים בשוה לולי מניע יחייבהו שירצה האחר והוא לא ירגיש בשום הכרח ואינם ולהיות לעצמותו אפשר שירצה אחד משני ההפכים בשוה יקרא רצון לא חיוב: ואולם הג׳ הלקוחה ממה שהתבאר בטבעיות מהיות קצת הדברים נופלים בקרי הנה לא תחייב האפשרות אלא בבחינת עצמו ומהצד ההוא תתאמת נפילתם במקרה. אבל לא ימנע שלא ימצאו בסבותיהם שהם מחייבות מציאותם. ואולם הד׳ שיסודה החריצות והשתדלות מבואר שלא תחייב אלא אפשרות הדברים בעצמותם כאלו תאמר אלו היה היות האיש הזה מוכרח להיות עשיר לעצמותו היה ההשתדלות באסיפת הקניינים דב׳ בטל אבל אם הונח אפשרי לעצמותו ומחוייב בבחינת סבתו שהוא החריצות והשתדלות לבטלה. אבל יהיה הסבת עצמיית לאסיפת הקניינים ואסיפת הקניינים מסובב לה. ואין דרך לומר היות הסבה לבטלה למסובב אלא אם כן היה המסובב מצד עצמו מחריב לעצמותו במציאות הסבה או בזולתי׳ ואז לא היה מסובב. ואולם ה״ה הוא מבואר שלא תתן האמת על כ״פ וזה שהנפש המדברת אינה נבדלתה אבל היא היולנית ומתפעלת ממזג הבעל נפש: ולזה הוא אפשר בגופות הגלגלים וכ״ש במניעיהם שיפעלו במזג הבעל נפשי ויגיעו הכח המתעורר אשר באמצעות הסכמתו עם הכח המדמה יהיה הרצון כמו שהתבאר בספר הנפש ואם תהיה ההנעה על צד החיוב או ישאר האפשרות קיים לא יתבאר זה מהטענה ההיא ולזה הוא מבואר שאין לכל הטענות שמצד העיון שיטייב מציאותו טבע האפשר אלא בבחינת עצמות הדברים הנמצאים ולא בבחינת סבות. והנה הטענות אשר מצד התורה גם כן לא יחייבו אלא מציאותו בבחינת עצמו. מה שחטענה הלקוחה ממצות התורה ואזהרותיה שאם הדברים מחוייבים היו המצות והאזהרות לבטלה האפשרית בבחינת עצמם. וזה אמנם הוא מבואר שלא תחייב אלה הדברים שאם היו הדברים מחיייבים בבחינת עצמם היו המצות והאזהרות לבטלה אבל אם הדברים אפשריים בבחינת עצמם ומחוייבים בבחינת סבותיהם לא יהיו המצות והאזהרות לבטלה אבל לתכלית חשוב. וזה כי יחיו סבות מניעות לדברים אשר הם אפשריים בעצמם במדרגת הסבות אשר המסבות למסיבביהם בחריצות והזריזות באסיפת הקניינים. ואלו הדברים המועילים והמבריחים מן המזיקין. ולזה יתאמת שאין כטענה הזאת מה שיחייב מציאות אפשרות בבחינת הסבה. ואולם הטעגח השנית הלקוחה מהגמול וחעוגש שאם היה האדם מוכרח במעשיו היה הנטול והעונש עליהם עול בחקו יתברך. יראה שהיא טענה חזקה לבטל כל חיוב. ואמנם כשנתבונן בה אין התרה ממה שיקשה וזה שאם היו הנטול והעונש מתחייבים מהעבודות והעבדות התחייב המסובבים מן הסבות הנה לא יאמר בהם היותם עול. כמו שאיננו עול הקרבות אל האש שישרף. ואם היה קרבתו בזולת רצון. והנה כבר יתבאר זה במאמר הג׳ בג״ה. ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב מציאות טבע האפשר בבחינת סבתו. וכן חומ' שכאשר עניינו בטענות המחוייבות העדרו הנה לא יחייבהו אלא בבחינת סבתו. וזה שהטענה הא' והב' והג' הלקוחות מסבות הדברים והמניעים היוצאים מן הכח אל הפעל. והטענה הד' ההכרחית גם כן מבואר מעניינם שלא יתנו החיוב אלא בבחינות הסבות. אבל בבחינת עצמם כבר נשארו אפשריים כמו שתאמר בחמר הראשון שהוא בבחינת עצמו אפשרי לקבל הצורות בבא זו אחר סור זו. ואם בבחינת המניעים הוא מחוייב להתהות מהנחשת זינגרה בבחינת סבותו והוא עם אפשריותו בבחינת עצמו אשר לא יסור ממנו. ולזה בהתהות הזינגרה יש לו חיוב אמתי בבחינת סבותיו ר״ל אשר יסיר. וכן הטענות הלקוחות מודיעות השם בעתיד ומהודעת העתידות לנביאים ואף במה שנתלה בו הבהיר׳ הוא מבואר שלא תחייבנ׳ בטול אפשרות כבחינת עצמם. ואבל כבר היו הדברים אפשריים בבחינת עצמם. ומחוייבים בבחינת סבותם. ומצד חיובם הוא תידיע׳ קודם חיובם. ולזה הוא מבואר שאין בכל הטענות ההם מצד העיון ומצד התורה מה שיחייב. חיוב הדברים בבחינת עצמם ולזה היה האמת הגמור כפי מה שתחייבהו התורה והעיון שטבע האפשרי׳ נמצא בדברים בבחינת עצמם לא בבחינת סבותם אלא שהפרסום הזה מזיק להמון למה שיחייבהו התנצלות לעושי הרעה ולא ירגשו שהעונש נמשך מהעברות כהמשך המסובב מן הסבה. ולזה היה מהחכה האל יתברך לשומם רוצה לומר למצות ולאזהרות אמצעיים מגיעים וסבות חזקות להישירי האדם אל ההצלחה האנושית. וזה אמנם לחסדו ולטובו הפשוט והוא היסוד האלהי הנרמז באפרו כי כאשר ייסר איש את בנו י"י אלהיך מיסרך. שהוא ידוע שהאב לא ייסר את בנו לכוונת הנקמה ולא לתכלית היושר אלא לתועלת הבן. וכן כשיישר השם את האדם אין הכוונה הנקמה ממנו ולא לתכלית היושר המדיני שאיננו ראוי' אלא בהיות האדם ברצונו גמור בלא שום הכרח ואונס אבל הכוונה הטוב לכלל האומה והוא המכוין בו. ולזה יהיה ראוי גם בהיותו מחוייב בבחינת שבתו שזהו הטוב לאדם. אלא שצריך להתעורר שהחיוב הזה הוא ראויי כשיהיה באופן שלא ירגיש כו הפועל אונס והכרח והוא יסוד הבחירה והרצון. אבל בפעולות ההכרח והאונס רוצה לומר שיפעל האדם והוא מוכרח ואנוש שלא יפעלם ברצונו הנה למה שאיננו פועל בהסכמת כחו המתעורר עם המדמה איננו פעול נפשו. ואם ראוי שימשך לו העונש. וזה שאין לפעולות האנסיות מבוא כשתהיינה האזהרות והמצות מניעות לעשותם או להתרחק מהם כי מה שאין לאדם מבוא עליו לא יתכן בו מצוה ואזהרה והעונש בעברות לא יהיה מהיושר האלהי למה שלא נמשך ממנו הטוב. ואולם אם אי אפשר׳ מבלתי שנאמ׳ הרצון חייב כן שירצה חייב כן שירצה או שלא ירצה בזולת מניע' מחוץ. הנה כפי התורה כבר אפשר שתחול החלוקה בדרך אשר לקחנו בכלל הא׳ מזה המאמר וזה שיהיה הדבר אפשרי בבחינת עצמו וסבותיו ומחוייב בסבת ידיעתו כמו שאפשר כשהנה נמצא וידוע הוא אפשרי בבחינת עצמו והוא בבחינת מציאותו מחוייב אז והיותו ידוע. ואם שהוא יתברך ויתעלה שמו יודע הדברים קודם היותם. ולזה יראי שמה שהוא מחוייב קודם היותו אינניו אפשרי. הנה אינני אפשרי כבחינת ידיעתו אבל הוא אפשרי בבחינת עצמו: ולהיות ידיעתו בלתי נופלת בזמן הנה ידיעתו בעתיד כידיעתו בדברים הנמצאים אשר לא תחייב הכרח וחיוב בעצם הדברים. אלא שכאשר נקשה ונאמר האם ידיעתו קנויה מהנמצאים כמו שקדם בשני הספקות האחרונים. נשיב ונאמר שאנחנו לא נדע איך ידע אחר שידיעתו עצמותו. והוא דרך הרב לפי דעתינו ואולם כבר אפשר שיאמר עוד נתשובה כי למה שהוא מבואר שהדברים המושגים אינם מושגים כפי טבע הדברים המושגים. אבל כפי טבע המשיג. וזה יראה הראות מבואר בהשגת החושים כי הנה חוש המשוש ישיג מושגו כשיקרב אליו וימשחו וישיג במקום המשוש לבד קור או חום קושי או רחות וחוש הראות ישיג ברחוק מקום ועניינו. ובן התקש בשאר. ולזה כאשר היה המשיג הזה נצחי בלתי נתלה בזמן ראוי שישיג מושגו כפי מדרגתו שהוא בלתי נתלה בזמן וזה אמנם לעצמותו. ולזה ישיג כמה שלא נמצא השגחה נצחי כאלו היה נמצא. והכלל העולה מהדברים שהחמר הזה האפשרי כל אשר תפול בו הבחירה אם נאמר שטבע הרצון כן חייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ והוא הדרך הנכון לפי התורה יהיו הדברים אפשריים בבחינת סבתם ועצמותם ומחוייבים בבחינת ידיעת השם ולהיותם אפשריים בבחינת עצמותם הנה החריצות ראוי בהם. והמצות והאזהרות והגמול והעונש עליהם למה שאם היה בוחר ההפך כבר היתה ידיעת השם יתברך בו בהפך.  ולא ישאר אלא השאלה איך ידע השם יתברך הדברים האפשריים. וכבר חשבנו בו אם כפי דעת הרב ואם כפי דעתינו ובכלל למה שהוא מקנה המציאו לזולתו מהנמצאים הידיעה בהם ראוייה מחוייבת.  ואיך שיהיה שורש העניין כלו האפשרות מצד וחיוב מצד אין המלט ממנו. וכבר העיד השלם אשר נכנס בשלום ויצא בשלום על כל העמוקות במאמר קצר. אמרו הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה הנה באמרו הכל צפוי הורה שהדברים כלם מסודרים וידועים והוא השורש הגדול אשר אין ספק באמתתו אשר נמעד בו רגלי קצת חכמינו והוא אשר הביאו לגלות הסוד הזה למה שנתפרצו בו רבים מאומתינו היום: ובאמרו והרשות נתונה העיד על סוד הבחירהו והרצון כי רשות כל אדם נתונה לו בבחינת עצמו כי לא תפול הצואה למוכרח ואנוס ובאמרו ובטוב העולם נדון העיד על היושר אלהי בדין רוצח לומד בגמול ועונש שאיננו לא לתכלית נקמה ולא לכוונת בקשת יושר מדיני המוני וזה אמנם לא לחיוב אשר מפאת הסבות אלא לסבת הטוב כמו שקדם ובאמרו והכל לפי רוב המעשה אפשר שהעיד על חיוב הסבות שיש שם קרובות ורחקות כאמרו כי גבוה מעל גבוה שומר או ירמוז אל השרש הידוע לפי' הקבלה היות העולם נדון לפי רובו. או אפשר שירמוז אל שרש גדול שיתבאר בכלל הו׳ בג״ה:

המאמר השני, הכלל החמישי,  ד׳

הפרק ד' ואיך שיהיה הדעת הזה החיוב אם החיוב בבחינת הסבות או החיוב מבחנת ידיעתו יתברך:

נרמז במקומות בכתובים וביחוד בספר קהלת ובמאמרי חכמים זכרם לברכה במקומות אמרם אין אדם ניקף באצבעו מלמטה שאין מכריזין עליו מלמעלה. ודרשו אמרה כי יפול הנופל ממנו. ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. הרי שעם היות עברו מהאפשריים מה שעברו מששת ימי בראשית היה ראוי זה ליפול. והסבה הקרובה העדר המעקה. ועם זה יוחס אל הקרי והידיעה נמנעת לאדם למה שלא תקיף הפרטים להיותם בלתי בעל תכלית. אמנם היא מחוייבת למי שהוא בלתי בעל תכלית. וממה שיורה על זה גם כן אמרם לא דוד היה ראוי לאותו מעשה. ולא ישראל היו ראויין לאותו מעשה אלא לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד. ואם חטא צבור אומרים לו כלך אצל צבור. ועם זה היו נענשים. והנה לא יתישב זה אלא בדרך אשר ביארנו (בחר הו) ומה שיורה על החיוב גם כן אמרם בשעת שאמר להם הקדוש ברוך הוא מי יתן והיה לבבם היה להם לומר תן אתה תן ואף משה לא רמזה להם אלא לאחר ארבעים שנה. מכאן שאין אדם יורד לסוף דעת רבו אלא עד ארבעים שנה. ומאמרים רבים זולת אלה מוסיפין ספק ומבוכה לפי הנראה מהם ומתישבים בדרך זה כפשטם. וממה שיורה על קיום ההשתדלות עם החיוב הוא אמרם אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אמתי. ורבים זולתם אין צורך לזוכרם כמו מה שאמר בגמרא סוכה בשביל ששה דברים חמה לוקה וכמו שבא במסכת מכות אם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו כ״ג אחר נגמר דינו חוזר במיתתו של שני. ואמרינן בגמרא מאי הוה ליה למעבד היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא בקש שכל אלו המאמרי' אין להם קיום אלא במה שהתבאר מהיות הדברים כלם מסודרים וידועים לו יתברך טבעיים היו או בחיריים ודי בזה לפי כוונתינו. והנה בכלל הששי יבאו דברים מסכימים ונאותים אל הדעת הזה להיות טבע האמת עד לעצמו ומסכים מכל צד ובכאן הותר הספק הגדול שייעדנו בכלל הא׳ מזה המאמר להתירו בכאן אשר מעדו בו רגלי הרבה מהראשונים כי לא שערו בחיוב אשר יסכים עם היושר האלהי התוריי. ואם היה מה שלא יסבלהו היושר המדיני ההמוני וכ״ש לפי דעת התורה. והוא הנכון שיסכים היושר המדיני ההמוני ודעהו: שבח והתהלה לאל.

המאמר השני, הכלל החמישי,  ה׳

הפרק ה' נתוספת באור הדעת הזה בהתר הספק העצום הזה אשר לא סדו הקודמים להסתפק עליו:

והוא איך יסכים היושר האלהי בגמול ועונש עם החיוב. ואם היה שיסכים מה ההפרש בין החיוב אשר בבחינת הסבות בזולת הרגש אונס והכרח ובין החיוב אשר בהרגש אונס והכרח. וזה שכבר יחשב שאם מעשה המצות והעברות הם סבות והגמול והעונש מסובבים להם עם חיוב המעשים הנה לא היה ראוי שיובדל חיוב בזולת הרגש הכרח והחיוב בהרגש הכרח כשיהיו הגמול והעונש מסובבים לאחר ובלתי מסובבים לאחר אחר שאין המלט לחיוב בשום פנים. ואם היה שנודה בהבדל הזה שבהרגש האינם וההכרח לא יהיה מקום לגמול והעונש למה שלא יהיה אז רצוני כלל. וכשלא ירגיש אונס יקרא רצוני ואם הוא מוכרח אלא שלא ירגיש בהכרח הנה בדעות אשר בפנות התוריות איך יהיה בהם גמול ועונש מי יתן ואדע כי הוא מבואר לפי הקבלה שהעונש בהם נפלא כאמרם אבל המינים והאפרקוסים ושכפרו בתורה ושכפרו בתחיית המתים. ואמרם במשנה. אלו שאין להם חלק לעולם הבא וכו׳ וכבר יראה בהם שאין לרצון ולבחירה מבוא בהם כלל וזה מפנים ראשונה שאם היה הרצון הכרחי באמונות. הנה אם כן האמונה לא תהיה מדרגתה בחוק האמתי וזה שהרצון לו שירצה ושלא ירצה וכבר נוכל להאמין שני הסוברין בבא זה אחר סור זה וכן תמיד וזה שאם ירצה להאמינם והוא בתכלית הבטול. שנית שאם היה הרצון הכרחי באמונה הנה אם כן המניע המחדש האמונה ההיא מסופק האמת בה. וזה שאם המניע בלתי מסופק האמת כלל. הנה אין צירך בו לרצון. ואם המחדש מסופק האמת צורך בו הנה לרצון. ואם המחדש מסופק האמת בו הנה אם כן האמונה מסופק האמת בה ג׳ יראה מזה הצד שאין לרצון מבוא על האמונה. וזה שאין האמונה דבר זולת חיוב היות הדבר חוץ לנפש כמו שהוא בנפש. ומה שהוא חוץ לנפש אין לו התלות ברצון האמונה בו שהוא כן הנה אם כן אין לאמונה התלות ברצון. ואחר שהתבאר זה אומר שהמאמין אמונה מה. וכל שכן אם היא אמונה מופתית אין אפשר מבלתי שירגיש חיוב והכרח גמור להאמין האמונה ההיא. וזה שאחר שהמניע ההוא חזק החיוב אין המלט ממנו והוא המופת המוחלט אחר שהנחנוה אמונה אמונה מופתית. הנה החיוב וההכרח מבואר נגלה ומורגש אצלו שהוא נמנע בחקו ולהאמין סותר האמונה ההיא. ולזה אם היה המין הזה מהכרח רצוני המורגש בו בלתי ראוי הגמול והעונש עליו כפי מה שהונח. הנה לא אשער איך יתכן הגמול והעונש באמונות והנה מה שראוי שיאמר בהתר הספקות האלו כפי מה שנאמר. הנה ראשונה למה שהיושר האלהי פונה תמיד אל הטוב והשלמות. והיה הטוב והשלמות המצאת סבות מגיעו' אל פעילות הטוב היה מחריב בחק היושר האלהי להמצאת המצוות והגמול והעונש בהם להיותם המצאת סבות מניעות אל פעולות הטוב והיו הסבות מניעות למה שהגמול והעונש נמשך מהם בהמשך המסובב מן הסבה. ולזה יניעו הרצון והבחירה אלא מה שיניעו להתקרב אליו ולהתקרב ממנו. ולזה שיתישב שראוי שיסכים היושר אלהי כגמול והעונש עם החיוב. ואמנם ההבדל אשר בין החיוב בזולת הרגש אונס והכרח ובין החיוב אשר בהרגש באונס והכרח הנה הוא הראוי ממה שאומר. וזה שכב׳ יתבאר ממה שיבא׳ בגזיר׳ הצור בכלל הו׳ אם מצד העיון ואם מצד הכתובי' מסכים עם מאמרי רז״ל במקומות מתחלפים שהתכלית הנכסף בעבודות ובפועולות הטוב הוא החשק והשמחה בהם שאיננו דבר זולת ערבות הרצון לפעול הטוב. וזה לפי שהוא יתברך בתכלית האהבה והערבות להשפיע לפעול הטוב. והיה הקשר והדבקות אם כן ללכת בדרכיו כפי מה שאיפשר ולזה כאשר היה החפץ והערבות הזה בנפש היה פעל נפשיי אשר באמצעיתו יהיה הדבקות והפרוד. ולזה היה ראוי שימשך ממנו הגמול והעונש כהמשך המסובב מן הסבה. וכאשר נעדרה הנפש מן החפץ הזה כמו שיהיה אדם מרגיש אונס והכרח בפעולותיו הנה הפעל ההוא לא יפעלהו הנפש ולא יתחייב ממנו דבקות ופרוד למה שהיה הפעל מופשט מרצון נפשיי ולזה לא היה ראוי לגמול ועונש כלל. ויתישב גם כן ההבדל הזה. אבל כשיתישב ההבדל הזה איך יתישב הגמול והעונש באמונה וזה כי ייעודי הגמול והעונש בהם אי איפשר שימשיכו הרצון והבחירה על האמונות ושיהיו סבות מניעות להם אחר שהונח שהאדם על האמונות בלתי בחיריי ואין לרצון שום מבוא עליהם. וכבר נתפתו קצת חכמינו כפי מה שיראה בכח דבריהם שהגמול על האמונות לא יכול בחק היושר והעול למה שהגמול טבעיי ונמשך בחיוב למושכל כאלו תאמר שנפש האדם כאשר נתישבה באמתות האמונות והם אצלו מושכלות כאשר הם חוץ לנפש כבר תתעצם בהם הנפש ותשאר נצחית והוא הגמול האחרון לאדם. והנה הדעת הזה הוא מבואר שאין לו מבא בחק התורה כמו שיתבאר עוד במה שיבא ב״ה. והנה אם היה זה כן כבר היה די לנו בהישור אותנו בקצת הדעות שבאו בתורה. ולא היינו צריכין לריבוי מופלגות מן המצות וענפיהם וענפי ענפיהם האלהים אלא אם כן היו רבוי תולדות הפילוסופיא. והוא מה שבא מהם בתו׳ מעט מזע׳ ואם היתה הנפש מתעצמת מאמתות המושכלות הנה בספר היסודות ובספר החרוטים מושכלות הרבה מאד ותהיה הנפש ההנדסי כלולה הרבה מנפש התורייה אלא שהוא מבואר שהדעות הזה שהוא נפסד כפי דעת התורה עם שהוא בעצמו רחוק מאד כמו שיתבאר עוד בג״ה שיהיה הגמול השארית המושכל לבד ומי יתן ואדע אם הנפש שהשכילה המושכל הזה שהתבאר שם בספר היסודות שהמשולש זויותיו שוות לשתי נצבות ולא השכילה זולתו האם המושכל הזה לבד יתעצם וישאר נצחי. ואם היה שישאר אם יהיה בדמות נפש שהתעצמה מהמושכל שהתבאר שם גם כן שהמרובע קוטר מרובע שוה לשני מרובעי שני צלעות המרובע או מושכל אחר. ואם היה שיתחלף במה זה יתחלף אלא שזה כלו שמות והפסד הדמיון. אבל הפלוסוף למה שלא נפקחו עיניו במאור התורה. ומצד אחר נלחץ מהוראות חזקית יורו השארות נפש האדם ברא בריאות וחשב מחשבות לקיים הבריאות ההם ואם הם בתכלית המרחק מהשכל וכל שכן מהתורה ולזה נניח הדרך הזה. ונאמר שאחר שהתבאר שאין על האמונות מבוא לרצון אבל המאמין הוא מרגיש בהכרח אשר לו על היותו מאמין הנה הוא מבואר שאין המלט אלא בשנשי׳ הבחירה והרצון על ענין דבק ומחובר עם האמונות סמוך מצדן להם והוא הערבות והשמחה אשר לנו כשחנן אותנו השם אמונתו והחריצות לעמוד על אמתת והוא עניין רצוניי ובחיריי בלי ספק. וזה שכבר יצוייר אמתות האמונה בזולת שישיג בעל האמונה התעוררות שמחה בהיותו בעל האמונה ההיא. ולזה הוא מבואר שהתעוררות השמחה והשתדלות בעיון באמתתה עניינים נמשכים לרצון והבחירה אשר עליה יתישב עניין הגמול והעונש כמו שיתבאר עוד במה שיבא בגזירת הצור ואומר עוד שגם הם בפעולות כשיעוין בהתאמת שהגמול איננו על עצם הפעולות ראשונה אלא על בחירת הפעל בשיפעלהו. וזה שהאדם שיפעל דבר הנה כבר הוציא מה שהיה בכח בחירתו לב' קצוות הסותר בשווי אל אחד מהם בפעל. ולפי שהוא מבואר שמה שהוא בפעל איננו בכח ואפשרי עליו מצד שהוא בפעל אבל הוא מחוייב והכרחי עליו יתחייב אם כן שהגמול והעונש אשר מפאת הבחירה והרצון איננו אל הפעל בעצמו כשיפעלהו אבל על בחירתו הפעל כשיפעלהו. וכמה נאות על זה מאמר ז"ל הרהורי עבירה קשי' מעבירה וזה שלמה שהעבירה מורכבת משני עניינים אם הפעל בעצמו ואם בחירתו ורצונו בו והיה העונש המגיע בה אינו אלא מפאת הרצון וחבחירה אשר בנח במאמר הזה בהרהור: הוא מבואר שהיותר קשה בשניהם הרצון והוא הרהור: וכבר יתאמת גם כן שכאשר יצויירו נפרדים הפעל בזולת הרהור ורצון כמו שתאמר פעל אנשי או הרצון בזולת הפעל כבר ישיגהו עונש על ההרהור והצון כפי מה שבאנו הקבלה האמתית אמנם עולה מכפרת על הרהור הלב ולא ישיגהו עונש על הפעל כמו שהשורש אצלנו אונס רחמנא פטריה אמנם יותר קשה למה שאין ספק שהעונש ברצון כשיצטרך אל הפעל יות' גדול מהעונש על הרצון בלבד כשלא יצטרף אל והוא ממה שיורה גם כן מפאת הפעל אבל היותר קשה מפאת הרצון ובייחוד כשיצטרף אל הפעל והוא דבר אמתי אין ספק בו ולזה כבר הותר הספר הגדול והתישב שהגמול והעונש באמנות היא מפאת הערבות והשמחה אשר לנו בהם והחריצות בהשתדלות השגתה. וזה מה שרצינו לבאר.

המאמר השני, הכלל החמישי,  ו׳

הפרק ו' בבאור מה שהתבאר בזה מצד העיון הו׳:

מסכים לדעת רז״ל וזה שמה שהתבאר מז״ה הו' מב' עניינים הא׳ היות האמונה בדעות נקנית בזולת רצון. והב׳ היות האמונה בדעות נקנית בזולת רצון. והג' היות הגמול והענש על הרצון. אם תגמול בחשק השתדלות והשמחה להיותנו מכת האמונה הזאת ואם הענש הפכו והנה שני אלו העניינים נרמזו במאמר אחד בפרק עקי'. אמר שם ויתיצבו בתחתית ההר מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית אם תקבלו מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם.  אמר רבא מכאן מודעא רבא לאורייתא. אמר ליה הדר קבלוה בימי אחשורוש שנאמר קיימו וקבלו היהודים. קיימו מה שקבלו כבר. ויהיה ביאור המאמר לפי זה למה שהתבאר שהאמונה נקנית באמצעות הקדמות שכליות. וכל שכן באמצעות הנבואה שהיתר במעשה הנכבד ההיא לא היה אל רצון שום מבוא בה אם כן היה להם שיאמינוהו ירצו או לא ירצו הנה אם כן היו מוברחים על האמונה ודמה ההכרה ההוא כאלו כפה עליהם ההר כגיגית כדי שיקבל על כרחם. ואם לא שימותו שם שהוא אונס והכרח ניכר. כן ברוב האותות העצומים. ובחתימת המעמד ההוא האמינוה בהכרח התורה ואם יסורו ממנו שיהיו נוטים מהנכונה ומדרך החיים אשר כנה במיתה וקבורה ולזה אמר החכם ההוא מכאן מודעה רבה לאורייתא. כי עם היותה אמתות בלי ספק׳. אמנם אחד שהאמונה עליהם היתה הכרחית אין מבוא לרצון עלי׳ ואולי לא קבלוה מרצונם הבחריי המשעבד אותנו ההמשך אחריה וזה שהוא מבואר שעם היות האמונה אמיתית א״ש בה אם לא קבלנוה אין דרך אל העונש הגדול כאלו קבלנוה להמשך אחרים מרצוננו. ולזה השיב הדר קבלוה בימי אחשורוש שנאמר קיימו וקבלו היהודים כלומר אחר שנראה שבאמצעות השמחה שהיו שמחים על הנסים ועל הפרקן שנעשו להם בימים ההם קיימו מה שקבלו כבר הרי המודעא בטל מאליה כי הערבות והשמחה שבו נתלה הגמול באמונות כבר היה על השלמות בימי אחשורוש וזה כלו משל על מה שהתבאר בדברינו אם היות האמונה בדעות בבזולת רצון ואם היות הגמול על הרצון והשמחה בהיותו בעל האמונה ההיא עד שלהיות השמחה ההיא תענוג והנאה לבעל האמונה. והשרש אצלנו אסור לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה תקנו מטבע הברכות לזה ברוך שלא עשני גוי ועבד ואשה וכמו שנאריך מזה עוד בכלל הו' בג״ה ודי בזה עתה לפי כוונתינו השבח והתהלה לאל לבדו ומרומם על ברכה ותהלה:"

מנגד, היו שצמצמו את הידיעה האלוקית, שכביכול הגביל ה' את ידיעתו כדי להעניק בחירה חופשית לאדם:

רלב"ג (תועלת ה-16 לפרשת וירא)

"(כא) התועלת הששה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו מידיעת־ה'־יתעלה־הדברים דבר נפלא מאד, נעלם מכל הקודמים אשר הגיעו אלינו דבריהם. והוא, שמה שיֵּדע ה' יתעלה מהפעולות אשר בזה העולם השפל, הוא דבר זולת מה שיעשוהו האנשים. וזה, שהוא ידע מעשה האנשים הראויים לפי מה שהוכן להם ביום הִבָּרְאָם מפאת הגרמים השמימיים אשר שׂם ה' יתעלה אותם משגיחים השגחה כללית באישי המין האנושי. והנה הבחירה האנושית מושלת על זה הסידור המסודר בפעולותיהם מפאת הגרמים השמימיים, ולזה יתכן שיהיה מה שיעשוהו האנשים זולת מה שידע ה' יתעלה מסידור פעולותיהם. וזה, כי הוא ידע פעולותיהם מהצד אשר אפשר בהם הידיעה, והוא הצד אשר הם בו מסודרות ומוגבלות, ואולם הצד אשר הם בו אפשריות – לא תיתכן בו ידיעה, שאם הנחנו שתיתכן בהם ידיעה – לא תתקיים שתהיינה אפשריות. ולזה אמר דרך משל שכבר יִרְאֶה ה' יתעלה אם עשו אנשי סדום ועמורה מהרעות כמו שיָּדַע הוא מהם, לפי שכבר יתכן שיהיה מה שיעשוהו זולת מה שידע מהם ה' יתעלה. וכבר ביארנו זה הענין מידיעת ה' יתעלה בדברים בשלישי מספר מלחמות ה' (פרקים ד-ו), וביארנו שם במה שאין ספק בו שזה הדעת הוא מחוייב מצד התורה ומצד העיון."

ואפשר שעל העיקרון הזה שידיעת ה' מעל השגתנו הכל מסכימים, וכל מה שניסו לפרש הוא לקרב עניין זה לדעתנו, אבל לא טענו שהסבריהם בישוב שאלת הידיעה והבחירה היא האמת המוחלטת:

אורות הקודש ח"ב עמ' תקמט; שמונה קבצים א, תמג

"מה אנו חושבים על דבר המטרה האלוהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלוהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה."

בעניין זה ראוי להביא את ביאורו של חברי הרב זאב סולטנוביץ' אודות מושג האין סוף, שהוא כולל את כל האפשרויות, ומבחינת האין סוף, אין הבדל בין דבר שהוא אפשרי לדבר שכבר נמצא במציאות, כי כל רעיון נחשב גם למציאות. מה שאין כן אצל כל יצור סופי שהוא מוגבל, וכל בחירה היא אפשרות אחת בלבד מתוך שאר האפשרויות. גם מושגי הזמן והמרחב שבהם מתנהלת הבחירה החופשית של האדם ומגבילים את הבחירה לבחירה אחת מתוך אין ספור בחירות, אינם חלים על האין סוף. מתוך כך השאלה אודות הסתירה כביכול בין הידיעה לבחירה מתבטלת מעיקרה:

בינה לעתים ב, יח רלב"ג, הידיעה והבחירה

"את סוגיית הידיעה והבחירה מותיר הרמב"ם כתעלומה ולא מתיימר לפתרה. שני העקרונות צודקים בהחלט, ללא סייג: הידיעה האלוקית היא ידיעה מוחלטת של העבר, ההווה והעתיד, מעשים, מחשבות וכוונות, וגם הבחירה האנושית היא מוחלטת. כיצד הדבר מתיישב בהגיון אנושי? על כך עונה הרמב"ם: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". אין ידיעתו של הקב"ה כידיעתנו אנו, ועל כן זה סוד, תעלומה.

הרלב"ג, לעומתו, לא מותיר מקום לתעלומות. הידיעה האלוקית היא ידיעת האפשרויות השונות כולן, ואילו הבחירה האנושית מתמקדת במימוש אחת מן האפשרויות האלה. הא-ל הגביל עצמו לידיעת האפשרויות כולן ולא לידיעת ההחלטה של האדם. אפשר היה לומר, כפי שאמר אבן-רושד, גדול הפרשנים האריסטוטלים במחנה הערבי המוסלמי, שהא-ל איננו יודע במה יבחר האדם. אך הרלב"ג לא סובר כך – הא-ל יודע כל מה שהאדם יכול לבחור.

מה זה נותן לנו מלבד נפח הידיעה? תפיסתו של הרלב"ג נותנת לנו עוד שלב מסויים, בכך שהחלטתו של האדם איננה מפתיעה. כל אפשרות שיבחר כבר ערוכה לתכנית, וגם אם נאמר שיש כאן מחשב עצום ואדיר של זיווג כל האפשרויות עם כל האפשרויות, הרי שזה עניינו של הא-ל הגדול, הגיבור והנורא. זוהי מחשבה מקורית ומבריקה. אמנם, אי אפשר להתעלם מנקודת הגבלת הידיעה האלוקית: אף על פי שהא-ל יודע את כל האפשרויות שיכול האדם לבחור, וממילא יודע מיד עם בחירת האדם מה עליו לעשות וכיצד לנהל את המציאות על פי האפשרות שנבחרה, ואין לו צורך בשהות ובהתייעצות, שכן הכל ידוע, בכל זאת חסרה בידיעתו נקודה אחת, היא נקודת ההכרעה הרצונית והחופשית של האדם – היא מחוץ לידיעת הא-ל. גם כאן סומך עצמו הרלב"ג על דברי חז"ל: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", כלומר, ישנם עניינים שאינם "בידי שמים" – "השמים" הפקיעו אותם מידי עצמם.

הרלב"ג מגיע להחלטה זו בדרך פילוסופית מובהקת. ושוב, לפנינו פניה אל אותו צמד מושגים של "האפשרות" ו"הממשות", ידיעת האפשרויות מראש, על כל המגוון והצירוף שלהם, וגידורו של הרצון החופשי בממשות האנושית המסויימת.

הרלב"ג מצמצם מאד את אי-הידיעה. הוא לא מותיר גורם להפתעה, כי כל מה שאפשר לדעת כבר ידוע."