ארכיון Chapitre 05 - Le Zimoun

01. Ce qu’est le Zimoun

Quand trois personnes ont mangé du pain ensemble, elles doivent réciter le Zimoun (littéralement « invitation »), c’est-à-dire ajouter une courte bénédiction introductive au Birkat hamazon. Et si dix personnes ont mangé du pain ensemble, une dimension supérieure encore est conférée au groupe : celui-ci mentionnera le nom de l’Éternel au sein du Zimoun^[1] (cf. ci-après, § 5).

Afin de donner ici quelques vues sur la signification du Zimoun, il faut d’abord expliquer que la réunion d’un groupe de personnes possède une grande force, l’enrichissement mutuel produisant une dimension nouvelle, supérieure à la somme de tous les particuliers. Le groupe le plus petit qui se puisse concevoir comporte trois personnes. Quand trois personnes mangent ensemble, au-delà de l’utilité et du plaisir qu’elles tirent de la nourriture, d’autres sentiments s’éveillent en leur esprit : leur repas prend le caractère d’un événement social, et leur Birkat hamazon doit lui-même revêtir un caractère plus important. C’est bien à cette nécessité que répond le Zimoun : quand il est précédé de ce court texte, le Birkat hamazon possède un degré d’élévation supérieur à celui qu’il atteint quand il en est dépourvu. En effet, par le rassemblement de trois personnes aux fins de réciter ensemble la bénédiction, se produit une sanctification du nom divin, et l’honneur du Ciel s’en trouve accru. Il est dit ainsi : « Magnifiez l’Éternel avec moi, exaltons ensemble son nom. » (Ps 34, 4) D’où il suit qu’il y a un avantage à ce que l’un des convives invite ses compagnons à magnifier et à exalter le nom de l’Éternel ensemble, avec lui. De même, il est dit : « Quand j’invoque le nom de l’Éternel, exaltez notre Dieu. » (Dt 32, 3 ; Berakhot 45a)

On trouve, dans le monde, des conceptions spirituelles d’après lesquelles l’alimentation est une repoussante nécessité, dont il y aurait lieu d’avoir honte ; il convient à l’homme de manger seul afin de cacher son opprobre. Suivant ces conceptions, l’usage social consistant à se rassembler pour manger en groupe est blâmable et laid, car il attribue une importance rituelle au corps et à ses désirs, et sape la possibilité qu’a l’homme de se détacher quelque peu des chaînes de la matérialité. Mais selon la Torah, le corps n’est mauvais que lorsqu’il est détaché des valeurs de l’esprit ; tandis que, lorsque le propos de l’alimentation est de recevoir force, vitalité et joie, en vue d’une bonne vie, fidèle aux valeurs spirituelles, alors la commensalité est chose excellente.

Toutefois, cela mérite qu’on s’y applique ; car, de même qu’élever le désir de nourriture est chose possible, de même ce désir peut entraîner l’homme à sa suite, lui faire oublier sa vocation, et abaisser son existence. C’est cela que visent les bénédictions : rappeler à l’homme Celui à qui appartient la nourriture, et, dès lors, la place et le but de l’homme dans le monde.

Lorsque l’homme mange en société, le repas s’accompagne d’émotions bien plus nombreuses que la simple satisfaction d’un besoin physique. Nous voyons ainsi qu’un bon repas fortifie les sentiments d’affection reliant les amis ou les membres d’une famille, et peut même créer une proximité entre personnes éloignées. À l’inverse, un repas mauvais et tendu peut éveiller des sentiments négatifs et renforcer les conflits. Puisque le repas fait en groupe possède ainsi un poids plus grand qu’un repas solitaire, les bénédictions habituelles, qui suffisent à élever le repas d’un particulier, ne suffisent pas au groupe ; aussi, ce dernier doit-il doter le Birkat hamazon d’une force supplémentaire, par le biais de la bénédiction que constitue le Zimoun.

Il convient d’ajouter que le sentiment de rapprochement social que crée un repas pris en commun risque de se substituer aux valeurs saintes, et de conduire à accentuer à l’excès le côté matériel de la vie. C’est la raison pour laquelle, lorsque trois personnes mangent ensemble, il leur faut prononcer des paroles de Torah. Rabbi Chimon enseigne ainsi :

Si trois personnes ont mangé à une même table sans y tenir de propos de Torah, c’est comme si elles avaient consommé des sacrifices faits aux morts^[a], comme il est dit : « Certes, toutes les tables sont emplies de vomissures et d’immondices, sans qu’il reste de place. » (Is 28, 8) Mais quand trois personnes ont mangé à une même table et y ont tenu des propos de Torah, c’est comme si elles avaient mangé à la table de Dieu, béni soit-Il^[b], comme il est dit : « Il me dit : “Ceci est la table qui est devant le Seigneur.” » (Ez 41, 22 ; Maximes des pères 3, 3)

<[1]. Selon une grande majorité de Richonim, le Zimoun est d’institution rabbinique. C’est en particulier l’opinion de Rav Netronaï Gaon, de Rabbi Yechaya di Trani, de Rabbi Aharon Halévi, du Rachba, du Méïri et de nombreux autres. C’est aussi l’avis de la majorité des A‘haronim, parmi lesquels le ‘Hayé Adam et le Michna Beroura 192, 1. Toutefois, selon le Raavad, le Zimoun est une mitsva toranique. D’autres encore estiment que le Zimoun rassemblant dix personnes est toranique, tandis qu’il est rabbinique quand il se dit à trois (Rabbi Moché di Trani).

[a]. Cette appellation vise les sacrifices idolâtres.

[b]. En d’autres termes : c’est comme s’ils avaient mangé une part d’un sacrifice offert sur l’autel du Temple.

02. Mitsva du Zimoun lorsqu’on a mangé en compagnie

Quand les convives doivent-ils réciter le Zimoun ? Quand ils ont eux-mêmes décidé de manger en compagnie. Par exemple, s’ils se sont dit l’un à l’autre : « Allons, mangeons ensemble. » Ou :« Allons, mangeons à tel endroit. » Même s’ils ne se sont rien dit l’un à l’autre, mais qu’il soit clair à leurs yeux qu’ils partagent le même repas – par exemple, si des membres d’une même famille prennent ensemble leur dîner, ou si de bons amis mangent ensemble –, leur cas est similaire à celui de personnes ayant décidé de s’attabler de concert. En ce cas, dire le Zimoun est obligatoire. Le signe que l’on a « décidé de manger en compagnie », c’est que, si l’un des convives décidait de partir au milieu du repas, sans raison particulière, cela serait considéré comme impoli, puisque enfin l’on a décidé de manger ensemble : comment peut-on donc prendre congé du groupe ?

Même si deux personnes seulement ont commencé leur repas en commun, puis qu’une autre se soit jointe à elles pour manger en leur compagnie, avec l’intention de rester avec elles jusqu’à la fin du repas, l’obligation du Zimoun est constituée.

Il existe une situation intermédiaire, dans laquelle réciter le Zimoun est certes une mitsva, mais non une obligation (‘hova) : c’est le cas où, sans qu’ils aient décidé de manger ensemble, les convives ont entre eux un certain lien – en ce qu’ils mangent ensemble et se parlent quelque peu – et où, si l’un d’entre eux partait au milieu du repas, cela ne semblerait pas impoli. En un tel cas, les convives n’ont pas l’obligation de réciter le Zimoun, mais, s’ils le font, ils accomplissent par-là une mitsva. En revanche, quand il n’y a aucun lien entre les personnes attablées, par exemple au restaurant, où elles se trouvent à des tables séparées, elles ne s’associent point pour le Zimoun.

À la yéchiva^[c] ou dans une institution publique, où tout le monde vient manger à heure fixe à la cantine, la règle est la suivante : s’il se trouve des camarades qui ont soin de manger ensemble à la même table, au point qu’il ne serait pas poli, de la part de l’un des convives, de quitter la table avant les autres, réciter le Zimoun leur sera une obligation. Quant à ceux qui ne veillent pas à s’asseoir précisément avec des camarades déterminés et à commencer ensemble leur repas – de sorte que, si l’un d’entre eux quittait la table avant les autres, cela ne serait pas considéré comme impoli –, leur situation est intermédiaire : ils n’ont pas l’obligation de réciter le Zimoun, mais, s’ils le récitent, ils accomplissent en cela une mitsva. S’ils ont l’usage de le réciter toujours, leur usage, avec le temps, crée entre eux une sorte de communauté, et l’on n’est pas éloigné d’un cas d’obligation de réciter le Zimoun. Mais celui qui, dès l’abord, voulait se hâter, sans dépendre de ses voisins de table, est autorisé à réciter le Birkat hamazon sans Zimoun, puisqu’il a décidé en son for intérieur de ne point s’associer aux autres convives.

Tout cela vaut lorsque les convives sont assis à une même table ; mais ceux qui sont à des tables séparées ne s’associent pas pour le Zimoun, car il n’y a pas de lien entre eux. Toutefois, en un lieu où les convives assis à des tables voisines se parlent les uns aux autres, il leur est permis de s’associer pour réciter le Zimoun.

À un repas de Chabbat ou de Yom tov, où tous les convives ont l’habitude de chanter ensemble et d’écouter ensemble des paroles de Torah, bien qu’ils siègent à des tables différentes, tous s’associent les uns aux autres. S’ils sont dix, ils doivent réciter le Zimoun dans la version prévue pour dix personnes. De même, lors d’un repas donné à l’occasion d’une berit mila (circoncision), de chéva’ berakhot^[d], d’un mariage ou d’autres circonstances semblables, tous les convives sont considérés comme mangeant ensemble, puisque tous sont venus participer au même événement. Et quoique, à chaque table, il y ait moins de dix personnes, tous les convives ont l’obligation de s’associer au Zimoun de dix personnes et plus, puisque, pris ensemble, ils sont en nombre supérieur à dix (cf. ci-après, § 11).

Ceux qui mangent au cours d’un voyage en véhicule automobile, s’ils voyagent ensemble et mangent de concert, ont l’obligation de réciter le Zimoun. Mais si chacun des voyageurs mange de son côté, et que seules les circonstances ont fait qu’ils mangent en même temps, on ne récitera pas le Zimoun. Toutefois, si quelque lien s’est créé entre eux, dire le Zimoun leur sera une mitsva, sans leur être une obligation (cf. Choul‘han ‘Aroukh 193, 3)^[2].

<[c]. Maison d’étude talmudique.

[d]. Sept bénédictions récitées dans la semaine des noces.

[2]. Tout dépend du fait d’être réunis ou non en une même tsavta (compagnie, litt. « équipe ») (comme l’écrivent le Halakhot Guedolot, le Séfer Mitsvot Gadol et le Riva, cités par le Beit Yossef 193, 2-3, Rabbi Aharon Halévi, le Ritva sur Berakhot 42 et Or Zaroua’ 1, 150). Il semble que toute controverse, en la matière, tourne autour d’un axe : y a-t-il, dans tel cas considéré, rassemblement ou non ? (cela, à la différence de certains livres contemporains, qui font dépendre la règle de critères extérieurs). Présentons les principales controverses :

a) Selon les disciples de Rabbénou Yona, ce n’est que si l’on a commencé le repas ensemble que l’on a l’obligation de réciter le Zimoun; selon le Roch et Rabbénou Yerou‘ham, on devra le réciter, même si l’on a seulement terminé ensemble – et le Choul‘han ‘Aroukh 193, 2 tranche en ce sens.

b) Si l’on a commencé ensemble, mais que l’on ne désire pas terminer ensemble, le Baït ‘Hadach et le Maguen Avraham estiment que l’on n’a point l’obligation de dire le Zimoun; pour le Choul‘han ‘Aroukh 200, 1 et la majorité des décisionnaires, parmi lesquels le Touré Zahav, le Maamar Mordekhaï, Elya Rabba et le Michna Beroura 200, 5, dès lors que l’on a commencé ensemble, on devra réciter le Zimoun.

c) Si deux convives ont commencé leur repas ensemble, qu’un troisième se soit joint à eux ensuite, puis que l’un d’entre eux veuille quitter la table avant que les deux autres n’aient fini leur repas, la majorité des décisionnaires, parmi lesquels le Touré Zahav, le Maamar Mordekhaï, le ‘Hayé Adam et le Michna Beroura 193, 19, estiment qu’ils n’auront point l’obligation de réciter le Zimoun. En effet, le fait que les convives n’ont pas l’intention de terminer ensemble leur repas révèle qu’ils ne s’étaient pas réunis dans l’intention de manger ensemble. Selon l’Elya Rabba et le Nehar Chalom, dans le cas même où les convives ont décidé de s’asseoir ensemble au cours du repas, sans avoir commencé ensemble et sans terminer ensemble, ils ont l’obligation de réciter le Zimoun (comme l’écrivent le ‘Aroukh Hachoul‘han 193, 15 et le Maharil Diskin, Qountras A‘haron 5, 20).

Il semble cependant que la majorité des décisionnaires s’accorderaient eux-mêmes à dire que, si le troisième convive, qui s’est joint aux deux premiers, a formé l’intention de rester jusqu’à la fin du repas, et que, subitement, il soit contraint de partir, les trois convives ont l’obligation de réciter le Zimoun, puisqu’ils ont eu l’intention de se rassembler. Cela, bien qu’ils n’aient commencé ni achevé ensemble. Il semble aussi que, lorsque ces décisionnaires écrivent que l’achèvement du repas est déterminant, cela vaut dans le cas où les personnes présentes n’avaient pas décidé de manger ensemble.

d) Les auteurs débattent encore du cas où il n’est pas obligatoire de faire le Zimoun: selon le Rema 193, 2 et la majorité des décisionnaires (Levouch, Baït ‘Hadach, Pericha, Elya Rabba, Maguen Guiborim, Touré Zahav 195, 1, ‘Aroukh Hachoul‘han 193, 12, Kaf Ha‘haïm 16), on est autorisé à le réciter, et c’est même une mitsva. Pour le Maguen Avraham et ceux qui soutiennent sa position, tant que l’on n’a pas l’obligation de réciter le Zimoun, on n’y est pas autorisé non plus. C’est en ce sens qu’incline le Michna Beroura Cependant, en cas de doute quant au fait de savoir si le Zimoun est obligatoire, il est juste de le réciter (Elya Rabba 193, 7). Le ‘Hayé Adam et le Michna Beroura 193, 26 écrivent ainsi que, en cas de doute sur le caractère obligatoire du Zimoun, on le récitera ; mais que, si l’on est dix, dans le doute, on ne mentionnera pas le nom divin.

En résumé, le principe est le suivant : 1) si l’on avait décidé de manger ensemble, de sorte que le départ d’un des convives au milieu du repas serait considéré comme impoli, c’est une obligation que de réciter le Zimoun. Le signe indicateur d’un pareil cas, c’est d’avoir commencé le repas ensemble, ou d’avoir l’intention de le terminer ensemble.

2) S’il existe un certain lien entre ceux qui sont attablés ensemble, sans qu’ils soient pour autant obligés de rester ensemble jusqu’à la fin du repas, ils sont autorisés, s’ils le veulent, à réciter le Zimoun, mais ils n’en ont pas l’obligation. C’est le cas des élèves de yéchiva, qui mangent autour d’une même table. Cela, parce que, selon la majorité des décisionnaires, la halakha suit le Rema, selon qui il existe une situation intermédiaire, où l’on a la possibilité de dire le Zimoun, quoiqu’on n’y soit pas obligé. De plus, il se peut que, pour le Maguen Avraham lui-même, la volonté des convives de réciter le Zimoun ait pour effet d’en faire une « assemblée » de convives mangeant ensemble, et obligés à ce titre de dire le Zimoun ; à plus forte raison, lorsqu’ils ont l’habitude de le réciter.

3) S’il n’y a entre les personnes attablées aucun lien, elles ne diront pas le Zimoun. En effet, le fondement du Zimoun est le fait de « faire équipe » ; par conséquent, lorsque les personnes présentes ne sont liées en rien, elles ne le récitent point. Telle est la règle pour les clients d’un restaurant assis à des tables différentes, ou des étudiants de yéchiva assis à des tables différentes : puisqu’il n’y a pas de lien entre eux – s’agissant de ce repas – ils ne réciteront pas ensemble le Zimoun.

03. Ne pas scinder un groupe apte au Zimoun et ne pas s’en séparer

Si deux personnes mangent ensemble, et qu’elles aient la possibilité d’en inviter une troisième pour manger avec elles, c’est une mitsva que de l’inviter, afin de pouvoir réciter le Birkat hamazon précédé du Zimoun (Choul‘han ‘Aroukh 193, 1, Michna Beroura 7 ; cf. ci-après § 10, sur la question des types de nourriture et de boisson par lesquels le troisième s’associe au Zimoun).

Puisque réciter le Zimoun est une mitsva, lorsqu’il existe un groupe de trois, quatre ou cinq personnes ayant contracté l’obligation de le réciter, il leur est interdit de se diviser ; car si elles se divisaient, elles perdraient la possibilité de dire le Zimoun, ce qui amoindrirait l’honneur dû au Ciel. Ce n’est que dans le cas où six personnes sont présentes qu’il sera permis de se scinder en deux groupes de trois : dans chacun des deux groupes, on fera le Zimoun séparément de l’autre groupe. De même, il est interdit à dix personnes ayant mangé ensemble de se scinder ; cela, afin de ne pas manquer l’occasion de mentionner, au sein du Zimoun, le nom divin. Si vingt personnes sont présentes, il leur sera permis de se scinder en deux groupes, en chacun desquels on mentionnera le nom divin (Berakhot 50a, Choul‘han ‘Aroukh 193, 1).

Quand trois convives ont mangé du pain ensemble, et que, par erreur, ils ont récité le Birkat hamazon sans l’introduire par le Zimoun, ils ont perdu la possibilité de le réciter, même si ce n’est que deux d’entre eux qui ont commis cette erreur. Mais si ce n’est qu’un seul des convives qui, par erreur, a dit le Birkat hamazon, et quoiqu’il ait perdu le bénéfice de sa mitsva, les deux autres, puisqu’ils ont encore l’obligation de réciter le Zimoun, peuvent le dire avec lui : puisqu’il a mangé avec eux, il peut répondre « Béni soit Celui grâce à qui nous avons mangé », s’associant ainsi au Zimoun (Choul‘han ‘Aroukh 194, 1)^[3].

Si trois convives ont mangé ensemble et que deux d’entre eux aient fini leur repas, souhaitant à présent dire le Zimoun et le Birkat hamazon, le troisième, qui désire continuer de manger, a l’obligation de se joindre aux autres pour la récitation du Zimoun. Après cela, il continuera son repas ; puis, quand il aura fini de manger, il dira pour son propre compte le Birkat hamazon. Certes, a priori, juxtaposer le Zimoun au Birkat hamazon est une mitsva – car alors le premier sert de préparation au second – ; or dans notre cas, en s’associant aux deux premiers convives, le troisième est contraint de réciter son Birkat hamazon séparément du Zimoun. Mais il lui faut prendre en compte la majorité, et s’associer au Zimoun que ses commensaux souhaitent réciter. En effet, on peut valablement accomplir la mitsva du Zimoun, même quand celui-ci n’est pas juxtaposé au Birkat hamazon. Et si le troisième s’entête à ne pas vouloir se joindre aux deux premiers, ceux-là peuvent néanmoins réciter le Zimoun en l’y associant. S’il n’y répond pas, le troisième aura certes perdu sa mitsva ; mais les deux autres, eux, l’auront accomplie ; en effet, puisque le troisième était présent au moment du Zimoun, il s’est associé, contre sa volonté même, aux autres pour constituer un groupe de trois.

Si c’est un seul des convives qui souhaite achever son repas et quitter le groupe, et que les deux autres veuillent poursuivre le repas, il n’est pas dans le pouvoir d’un seul de contraindre ses amis à dire le Zimoun avant qu’ils n’aient achevé leur repas. Il lui faut donc rester, jusqu’à ce que les autres terminent de manger ; alors, ils diront ensemble le Zimoun. Le principe est que l’on va toujours d’après la majorité. Si cinq convives mangent ensemble, c’est d’après la majorité des trois cinquièmes que l’on va ; de même, si le groupe dépasse dix personnes : c’est la majorité qui détermine si le moment est venu de dire la bénédiction, ou si le repas se poursuit (Choul‘han ‘Aroukh 200, 1).

Si celui qui est seul à souhaiter dire le Zimoun est le père des autres convives, ou leur rabbin, c’est une obligation pour eux que de lui faire honneur, et de s’associer à lui pour réciter le Zimoun (Birké Yossef 200, 2).

Nous l’avons vu, les deux convives qui ne souhaitent pas encore terminer leur repas n’ont pas l’obligation de prendre en compte le troisième, qui souhaiterait terminer le sien et dire le Zimoun. Cependant, c’est un pieux usage (minhag ‘hassidout) que de prendre en compte son souhait, et de s’associer à lui pour réciter le Zimoun sans plus attendre ; après quoi ils continueront leur repas. Mais s’il y a, dans le fait de quitter la table avant la fin du repas, une certaine insolence, les autres n’ont pas à prendre en compte ce souhait : le convive en question devra rester à leurs côtés jusqu’à la fin du repas, afin de réciter le Birkat hamazon précédé du Zimoun. Si les deux premiers ont déjà terminé leur repas, bien qu’ils aient l’intention de prolonger encore leur conversation, ils ne sont pas autorisés à retarder davantage le troisième : ils doivent s’associer à lui pour réciter le Zimoun (Béour Halakha 200, 1, passage commençant par ‘Ad ; cf. ci-après, § 11, cas dans lesquels il est permis à l’individu de réciter le Birkat hamazon sans Zimoun)^[4].

[3]. De même, pour le Zimoun à dix, si trois convives ont déjà récité le Birkat hamazon, les sept autres peuvent associer ces trois à leur Zimoun, et mentionner le nom divin (Béour Halakha 194, 1 ד »ה אחד ; cf. ci-après § 10, où il est dit que celui qui a mangé des aliments Mézonot et a déjà prononcé la bénédiction finale ne peut s’associer au Zimoun).

Si trois personnes ont mangé ensemble, et que l’un d’entre eux soit sorti dans la rue : quand les deux autres voudront dire le Birkat hamazon, ils l’appelleront, afin qu’il s’associe à eux pour le Zimoun. Même s’il n’est pas assis avec eux, mais se tient à la porte, se montrant à eux et les entendant, il s’associe à leur Zimoun. Cela vaut pour un Zimoun à trois ; mais pour un Zimoun à dix, puisqu’on doit y mentionner le nom divin, il ne faut pas associer celui qui n’est pas assis avec les autres ; cela, en raison de l’honneur attaché à la mention du nom divin (Choul‘han ‘Aroukh 194, 2).

[4]. Il faut ajouter que le fait de s’interrompre au milieu du repas pour réciter le Zimoun n’est qu’une solution a posteriori, non seulement parce qu’il est juste de juxtaposer le Zimoun au Birkat hamazon, mais encore parce que, de l’avis de certains Richonim, parmi lesquels Rav Haï Gaon et le Raavad, après s’être interrompu pour le Zimoun, on doit, si l’on veut continuer son repas, se relaver les mains et prononcer la bénédiction Hamotsi. Certes, en pratique, le Choul‘han ‘Aroukh 200, 1 tranche conformément à l’avis du Halakhot Guedolot, du Roch et des disciples de Rabbénou Yona, d’après lesquels on continuera de manger sans avoir à redire la bénédiction du pain ; mais, a priori, il est préférable de ne pas entrer dans ce cas de doute.

04. Qui peut être mézamen

C’est une grande mitsva que d’être mézamen (celui qui initie la récitation du Zimoun, invitant les autres à bénir Dieu). Le Talmud rapporte que Rav Houna dit à son fils : « Si l’on t’honore en te proposant de réciter le Zimoun sur une coupe de vin, “attrape” cette mitsva et récite la bénédiction. » (Berakhot 53b) En particulier, si l’on offre à un invité l’honneur de réciter le Zimoun sur une coupe de vin, celui-ci doit prendre garde de refuser : puisque, au sein de son Birkat hamazon, il doit inclure une bénédiction à l’intention de l’hôte (au sein de la série de phrases commençant par Ha-Ra‘haman), refuser reviendrait au refus de bénir le maître de céans<^[e]. Nos sages enseignent que celui qui refuse de réciter la bénédiction sur une coupe de vin cause le raccourcissement de ses jours et années (Berakhot 55a). Même quand le Zimoun n’est pas récité sur une coupe de vin, il est doté d’une grande importance, et il faut « guetter » la possibilité d’être mézamen ; aussi convient-il que l’invité ne refuse pas de l’être (Choul‘han ‘Aroukh 201, 3). Cependant, à l’inverse, il est interdit de poursuivre les honneurs ; par conséquent, si vos commensaux ne vous confèrent pas l’honneur d’être mézamen, vous ne vous pousserez pas pour l’être contrairement à leurs vœux.

Quand, parmi les convives, se trouve un érudit (talmid ‘hakham), c’est une mitsva que de l’honorer en lui confiant le Zimoun. De même, s’il se trouve un cohen, c’est une mitsva que de l’honorer en l’invitant à être mézamen. En effet, de ce qu’il est écrit véqidachto (« tu le sanctifieras^[f] ») (Lv 21, 8), les sages apprennent que donner préséance au cohen pour tout ce qui a trait à la sainteté est une mitsva (Guitin 59b ; Maguen Avraham 201, 4).

Si, parmi les convives, se trouvent un érudit et un cohen qui n’est pas un érudit, c’est l’érudit qui a priorité. Il est alors interdit à l’érudit de s’abaisser face au cohen, car l’honneur dû à la Torah passe avant l’honneur dû à la prêtrise (Méguila 28a). Mais dans le cas où il est clair aux yeux des convives que l’honneur revient de plein droit à l’érudit, il est permis à celui-ci d’autoriser le cohen à initier le Zimoun.

Même lorsque le cohen est un érudit, mais que l’érudition du non-cohen est plus grande, c’est la grandeur en Torah qui a priorité ; simplement, dans un tel cas, c’est une pieuse action de la part du plus grand érudit que d’honorer le cohen en l’invitant à initier le Zimoun (Tossephot ad loc., Rema 167, 14, Michna Beroura 71). De même, il est permis à l’érudit de demander que l’on honore un autre homme en lui confiant le Zimoun, afin de l’éduquer et de l’encourager (Choul‘han ‘Aroukh 201, 1-2).

Les sages enseignent encore : « On ne remet la coupe de bénédiction qu’à l’homme généreux^[g] » (Sota 38b), c’est-à-dire à celui qui hait le lucre et dispense la bienfaisance avec son argent (Rachi). Puisqu’un tel homme n’est pas jaloux, et qu’il se réjouit du bien d’autrui, l’intention qu’il formera pendant sa lecture du Birkat hamazon sera plus favorable, en particulier dans la bénédiction de l’invité. En principe, un érudit est aussi un homme généreux.

Lorsque les convives sont les invités du maître de maison, il est de coutume de confier le Zimoun à l’un des invités, cela, même si le maître de maison est la plus érudite des personnes présentes. En effet, jadis, le mézamen était le seul qui prononçât le Birkat hamazon à haute voix, les autres convives formant l’intention de s’en acquitter par sa bénédiction ; or, quand l’invité récitait le Birkat hamazon, il y incluait la bénédiction de l’invité (birkat ha-oréa‘h ; cf. ci-dessus, chap. 4 § 2). De nos jours encore, où chacun récite le Birkat hamazon pour son propre compte, il y a lieu de confier à l’invité le Zimoun, afin qu’il récite à haute voix la bénédiction de l’invité, au sein du Birkat hamazon, et que les autres convives répondent amen. Certes, si le maître de céans le veut, c’est son droit que de s’attribuer la mitsva du Zimoun ; tel était l’usage de certains grands maîtres. Mais si l’un des invités est un érudit, et que l’hôte ne le soit pas, il est juste qu’il honore l’érudit en lui attribuant le Zimoun. En tout état de cause, même quand l’invité n’est pas le mézamen, il est bon qu’il récite à haute voix la bénédiction de l’invité, afin que les autres convives y répondent amen.

Il faut signaler que de nombreux invités d’origine ashkénaze ont l’usage de se contenter, pour bénir leur hôte, d’une bénédiction abrégée : « Que le Miséricordieux bénisse ce maître de maison. » Or de nombreux auteurs s’en sont étonnés : pourquoi ne lirait-on pas la bénédiction détaillée qu’instituèrent nos sages (Lé‘hem ‘Hamoudot, Michna Beroura 201, 5 ; cf. ci-dessus, chap. 4 § 2) ? Il serait donc plus juste que les invités ashkénazes, eux aussi, récitassent la bénédiction de l’invité dans sa version intégrale, et il convient à cette fin d’imprimer cette version dans toute édition du Birkat hamazon^[5].

[e]. La coutume première consistait, pour le mézamen, à réciter l’ensemble du Birkat hamazon à haute voix, acquittant par-là tous les convives.

[f]. « Tu le sanctifieras [le prêtre], car c’est le pain de son Dieu qu’il offre ; il sera saint pour toi, car Je suis saint, Moi l’Éternel, qui vous sanctifie. »

[g]. Touv ‘ayin, littéralement l’homme « ayant bon œil ».

[5]. Le traité Berakhot 46b raconte que Rabbi avait honoré Rav, alors que celui-ci était jeune, en lui confiant le Zimoun, bien que Rabbi ‘Hiya, dont la grandeur était supérieure à la sienne, fût présent. La majorité des décisionnaires en concluent que c’est le droit de l’hôte que d’honorer l’invité de son choix, même si celui-ci est moins érudit que tel autre invité. C’est en ce sens que s’expriment le Rema 201, 1, le Peri Mégadim et le Maamar Mordekhaï ; cf. Michna Beroura 4. Le Choul‘han ‘Aroukh 201, 1 précise que l’hôte a le droit de s’honorer lui-même en s’attribuant le Zimoun. Selon le Zohar, on honore par le Zimoun celui qui, pendant le repas, a prononcé des paroles de Torah (Kaf Ha‘haïm 9). Toujours au sujet de la mitsva consistant à dire le Zimoun sur une coupe de vin, nous apprenons en ‘Houlin 87a que la valeur de cette mitsva « équivaut à quarante zehouvim » [pièces d’or, somme astronomique à l’époque talmudique], valeur liée au fait que le mézamen prononce sur cette coupe quatre bénédictions et en acquitte le reste des auditeurs (cf. ci-après, § 6). Au moment de la bénédiction de l’invité, le mézamen doit aussi lever la coupe (Choul‘han ‘Aroukh, fin du chap. 190).

Selon certains, lorsque les sages disent, en Berakhot 55a, que l’invité qui refuse l’honneur d’être mézamen abrège ses jours, ils ne visent que le cas où le Zimoun est fait sur une coupe de vin (Maguen Avraham 5). Mais le Choul‘han ‘Aroukh 201, 3 ne fait pas mention de la coupe de vin, à cet égard. Selon certains auteurs, si le mézamen n’est pas seul à réciter la bénédiction de l’invité, mais que tous les convives récitent la série des Ha-Ra‘haman – laquelle comprend une version abrégée de ladite bénédiction –, comme c’est l’usage dans certaines communautés ashkénazes, il n’y a pas lieu d’être pointilleux (cf. Cha‘ar Hatsioun 201, 14). Cependant, on peut soutenir que le Zimoun est, en tant que tel, une grande chose, et que le fait même de refuser d’être mézamen en l’honneur de Dieu, béni soit-Il, est grave (cf. Michna Beroura 14, Cha‘ar Hatsioun 16, Ben Ich ‘Haï, Chela‘h 24).

Celui qui paie son repas n’a pas l’obligation de réciter la bénédiction de l’invité (Michna Beroura 201, 7). Celui qui doit être considéré comme ba‘al ha-sé‘ouda (« propriétaire du repas », celui qui le dispense) – et à qui est destinée la bénédiction de l’invité – est celui qui a invité les différents participants, et non nécessairement le maître du logis (Michna Beroura 201, 3). Toutefois, il semble que, si personne ne peut être considéré comme ba‘al ha-sé‘ouda, c’est le maître du logis qu’il faut tenir pour auteur de l’invitation (comme il ressort du Cha‘ar Hatsioun 201, 6).

Le Tour, se fondant sur le Talmud de Jérusalem, conclut qu’il faut donner priorité à un lévi sur un Israélite n’appartenant pas à la tribu sacerdotale (un « Israël »). Selon le Maharam de Rothenburg et la majorité des décisionnaires, cette préséance n’est pas nécessaire ; mais certains A‘haronim estiment qu’il est bon de la mettre en œuvre (Michna Beroura 13, d’après Elya Rabba et Choul‘han ‘Aroukh Harav). Certains ont coutume d’honorer du Zimoun l’endeuillé dans les douze mois suivant le décès de son parent, de même qu’on l’honore en le nommant officiant lors des prières publiques ; cela, afin que cela concoure à l’élévation de l’âme du défunt (Michna Beroura 201, 1, Kaf Ha‘haïm 2).

05. Texte du Zimoun

La mitsva du Zimoun se déroule comme suit : le mézamen (celui qui amorce le Zimoun^[h]) s’adresse aux autres convives en ces termes : Névarekh ché-akhalnou michélo (« bénissons Celui par la faveur de qui nous avons mangé »). Les autres répondent : Baroukh ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou (« béni soit Celui par la faveur de qui nous avons mangé, et par la bonté de qui nous vivons »). Le mézamen, à son tour, reprend à leur suite : Baroukh ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou. Puis on enchaîne avec le Birkat hamazon proprement dit.

Il est d’usage, avant la partie principale du Zimoun, que le mézamen appelle les convives à participer à la bénédiction, en ces termes : Hav lan ounevarekh (« allons, bénissons ») ou Rabotaï, névarekh (« mes maîtres, bénissons »). Puisque les sages du Talmud n’ont pas fixé de texte unique en la matière, il existe des différences entre communautés (Michna Beroura 192, 2, Kaf Ha‘haïm 2)^[6].

Quand dix personnes ont mangé ensemble, la Chékhina (présence divine) repose sur elles, comme chaque fois que dix Juifs se rassemblent dans un bon dessein ; aussi doivent-ils mentionner, dans le Zimoun, le nom divin. Le mézamen dit : Névarekh Élo-hénou ché-akhalnou michélo (« Béni soit notre Dieu, par la faveur de qui nous avons mangé »). Les autres répondent : Baroukh Élo-hénou ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou (« Béni soit notre Dieu, par la faveur de qui nous avons mangé et par la bonté duquel nous vivons »). Le mézamen, à son tour, reprend : Baroukh Élo-hénou ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou. Si le mézamen et les convives ont oublié de mentionner le nom divin (Élo-hénou), ils sont néanmoins quittes du Zimoun, mais ils ont perdu l’occasion de cette mention (Choul‘han ‘Aroukh 192, 1-2).

Nombreux sont ceux qui embellissent la mitsva en se levant quelque peu au moment où ils mentionnent le nom divin, mais ce n’est pas obligatoire^[7].

Si l’on n’a pas soi-même mangé, et que l’on entende le mézamen dire Névarekh ché-akhalnou michélo, on répondra Baroukh oumevorakh chémo tamid, lé‘olam va‘ed (« Béni et loué soit son nom, toujours, à jamais »). Il ne serait pas convenable, en effet, d’entendre ses camarades invitant à bénir Dieu, et de rester inerte, sans se joindre à eux dans la louange divine. Si le Zimoun rassemble dix personnes, on dira : Baroukh Élo-hénou, oumevorakh chémo tamid lé‘olam va‘ed (« Béni soit notre Dieu, et loué soit son nom, toujours, à jamais »). Si l’on n’a pas entendu le mézamen invitant les convives à la bénédiction, mais que l’on ait entendu les convives qui répondaient Baroukh ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou, on répondra amen à leur suite (Choul‘han ‘Aroukh 198, 1). De même, on répondra de nouveau amen à la suite du mézamen, quand celui-ci répétera la réponse des convives (Michna Beroura 198, 4). En effet, le Zimoun est considéré comme une bénédiction ; or quiconque entend une bénédiction dite par son prochain a l’obligation d’y répondre amen. Toutefois, celui qui répond Baroukh oumevorakh etc., n’a pas à dire amen en réponse aux convives, ni en réponse au mézamen, puisqu’il est partie prenante à la bénédiction elle-même.

Si l’on a mangé un kazaït ou bu un revi‘it, et que l’on n’ait pas encore récité la bénédiction finale, on répondra – bien que l’on n’ait pas mangé avec les autres – conformément à l’ensemble du texte. En effet, on peut valablement louer en ce cas « Celui par la faveur de qui nous avons mangé » (Michna Beroura 198, 1).

[h]. Littéralement, le mot zimoun signifie « invitation » : le mézamen invite les autres convives à bénir Dieu.

[6]. Les A‘haronim écrivent, se fondant sur le Zohar (III 186b), qu’il faut ajouter une formule introductive au Zimoun, par laquelle le mézamen appelle les convives à s’associer pour la bénédiction qu’est le Zimoun.

Suivant la coutume de nombreux Séfarades, le mézamen dit : Hav lan vénivrikh lé-Malka ‘ilaa qadicha (« Allons, bénissons le grand et saint Roi ! »). Les autres répondent : Chamaïm (« Ciel », c’est-à-dire : c’est du Ciel que la permission en est donnée). Le mézamen reprend : Birchout Malka ‘ilaa qadicha (« avec la permission du grand et saint Roi ») – le Chabbat, il ajoute : ouvirchout Chabbat malketa (« et avec la permission de la reine Chabbat ») – névarekh ché-akhalnou michélo (« bénissons Celui par la faveur de qui nous avons mangé »).

Les Ashkénazes, autrefois, s’adressaient aux convives en yiddish. De nos jours, nombreux sont ceux qui récitent une version hébraïque : Rabbotaï, névarekh (« Mes maîtres, bénissons ») ; les autres répondent : Yehi chem Ado-naï mévorakh mé‘ata vé‘ad ‘olam (« Que le nom de l’Éternel soit béni, maintenant et à jamais »). Le mézamen reprend : Yehi chem Ado-naï mévorakh mé‘ata vé‘ad ‘olam ; birchout rabbotaï, névarekh ché-akhalnou michélo (« Que le nom de l’Éternel soit béni, maintenant et à jamais ; avec la permission de mes maîtres, bénissons Celui par qui nous avons mangé »).

Lorsque son père est présent, le mézamen dira : Birchout avi mori vérabbotaï… (« avec la permission de mon père et précepteur, et de mes maîtres… ») ; en présence d’un rabbin : birchout harav… (« avec la permission du rabbin ») ; si un cohen est présent, on ajoutera : birchout hacohen (« avec la permission du prêtre ») ou, le cas échéant, birchout hacohanim (« avec la permission des prêtres ») ; si le mézamen est un invité, il ajoutera : birchout ba‘al habaït (« avec la permission de l’hôte ») (Choul‘han ‘Aroukh 192, 1, Michna Beroura 192, 2, Kaf Ha‘haïm 2).

Chez certains Ashkénazes, il est de coutume que le mézamen, après avoir achevé les mots ouvtouvo ‘hayinou, ajoute : Baroukh Hou, ouvaroukh chémo (« béni soit-Il et béni soit son nom »), afin de distinguer entre le Zimoun et le début du Birkat hamazon (Darké Moché), et afin d’ajouter une nouvelle louange à la suite des autres convives (Maharal, Pericha). Mais les Séfarades et de nombreux Ashkénazes ont coutume de ne point dire cette phrase supplémentaire, qui n’est pas mentionnée par la Guémara ni par les Richonim (Darké Moché 192, 2, Michna Beroura 4, Kaf Ha‘haïm 8).

[7]. Notre maître le Rav Tsvi Yehouda Hacohen Kook – que la mémoire du juste soit bénie – embellissait la mitsva en se levant entièrement, lorsqu’on mentionnait le nom divin pendant le Zimoun. Mais si l’on s’en tient à la seule règle de halakha, il n’est pas nécessaire de se lever, même quelque peu (Echel Avraham de Rabbi Avraham Botchatch 192, ‘Hatam Sofer, Ora‘h ‘Haïm 51).

Si le mézamen a oublié la mention du nom divin (Élo-hénou), et qu’il se souvienne de son erreur avant que les convives ne lui aient répondu, il peut se reprendre (Choul‘han ‘Aroukh 192, 2). S’il ne s’en aperçoit pas avant la réponse des convives, et que ceux-là se soient souvenu de mentionner le nom divin, le mézamen, lorsqu’il répétera leurs paroles, mentionnera à son tour le nom divin (Michna Beroura 192, 10). Les A‘haronim sont partagés quant au cas où aussi bien le mézamen que les convives ont oublié de mentionner le nom divin, et où le mézamen s’en aperçoit ensuite : devra-t-il mentionner le nom quand il répétera la réponse des convives (Michna Beroura 192, 10) ? En ce cas, s’applique le principe chev vé-al ta‘assé ‘adif (« il est préférable de rester à sa place et de s’abstenir d’agir ») ; il est donc préférable, dans le doute, de ne pas mentionner le nom divin en ce cas.

06. Le mézamen et les convives lors du Birkat hamazon

À l’époque des sages du Talmud, de mémoire bénie, il était de coutume que le mézamen récitât le Birkat hamazon à haute voix, et que les convives prêtassent attention à sa bénédiction, répondant amen à sa suite. Par cette écoute, ils s’acquittaient de leur propre obligation de réciter le Birkat hamazon. A priori, c’est la méthode préférable, car, par le fait que toutes les personnes présentes s’acquittent ensemble de la mitsva par une même bénédiction, l’honneur du Ciel s’accroît. Mais les Richonim écrivent que, dans la mesure où nombre de personnes ont du mal à concentrer leur esprit sur ce que dit la personne qui récite la bénédiction, il est préférable que chacun des convives récite de soi-même l’intégralité du Birkat hamazon, ce par quoi l’on se concentrera mieux sur le texte (Choul‘han ‘Aroukh 183, 7, Michna Beroura 27). Et puisque le mézamen n’acquitte plus les convives de leur obligation, nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, préfèrent que chacun récite le Birkat hamazon pour soi-même et au rythme qui lui convient. Toutefois, il y a un embellissement de la mitsva (hidour) dans le fait que le mézamen récite toutes les bénédictions à haute voix, et que les convives récitent avec lui leur Birkat hamazon, mot à mot ; ainsi, s’applique à eux le verset : « Le Roi se glorifie par le nombre du peuple. » (Pr 14, 28) De plus, en général, les gens récitent le Birkat hamazon avec plus de ferveur, de cette façon^[8].

Les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir jusqu’où s’étend la mitsva du Zimoun, c’est-à-dire jusqu’à quel mot les convives se doivent d’écouter le mézamen afin d’être eux-mêmes quittes de l’obligation du Zimoun. Certains disent que la bénédiction que constitue le Zimoun s’achève par la récitation de Baroukh ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou. D’après cela, et quoiqu’il soit bon que les convives entendent le mézamen réciter la bénédiction Hazan (première des quatre bénédictions du Birkat hamazon) et la disent avec lui à voix basse, ils sont de toutes façons quittes de la mitsva du Zimoun, même s’ils n’ont pas entendu la bénédiction Hazan de sa bouche. Quant à celui qui interrompt son repas afin de pouvoir se joindre au Zimoun, il sera autorisé, immédiatement après avoir répondu Baroukh ché-akhalnou michélo ouvtouvo ‘hayinou, à poursuivre son repas. Telle est la coutume séfarade (Rif, Maïmonide et Choul‘han ‘Aroukh 200, 2).

D’autres estiment que la mitsva du Zimoun se poursuit jusqu’à la fin de la bénédiction Hazan. C’est la directive donnée par les décisionnaires ashkénazes. Selon cet avis, le mézamen doit réciter à voix haute la première bénédiction du Birkat hamazon, tandis que les participants au Zimoun la récitent à voix basse, en même temps que le mézamen. Ceux qui se joignent au Zimoun alors qu’ils n’ont pas fini leur repas doivent cesser de manger, et écouter le mézamen jusqu’à la fin de la bénédiction Hazan. Et si le mézamen n’a pas récité à haute voix la bénédiction Hazan, on n’est point quitte, selon cet avis, de la mitsva du Zimoun (Tossephot, Roch, Rema, Michna Beroura 183, 28, Ben Ich ‘Haï, Qora‘h 9).

En pratique, il faut a priori avoir soin d’entendre de la bouche du mézamen toute la bénédiction Hazan ; quand de nombreux convives sont présents, il faut que le mézamen ait une voix puissante afin que tous l’entendent. A posteriori, si le mézamen a récité à voix basse la première bénédiction, on est quitte de l’obligation du Zimoun^[9].

Lorsque le repas compte de nombreux participants, et qu’il est difficile au mézamen de faire entendre sa voix sans amplification, il est préférable de s’aider d’un microphone, afin que tous l’entendent, se joignent à la bénédiction du Zimoun, et que s’accroisse ainsi l’honneur du Ciel. Malgré cela, le mézamen récitera son texte à voix haute, autant que possible, afin que le plus grand nombre possible de personnes entendent sa voix même, indépendamment de l’amplification^[10].

[8]. Le Beit Yossef 183, 7 écrit ainsi, d’après le Chibolé Haléqet, Ora‘h ‘Haïm, le Tachbets (et d’après le Roch en matière de bénédictions du Chéma), que chacun doit réciter le Birkat hamazon à voix basse, en même temps que le mézamen. Certes, le Baït ‘Hadach n’est pas d’accord : pour lui, le principe même du Zimoun veut que le mézamen acquitte du Birkat hamazon ceux qui l’écoutent. Cependant, la majorité des A‘haronim adoptent la position du Beit Yossef et du Choul‘han ‘Aroukh : le mézamen récite le Birkat hamazon à voix haute, tandis que les autres convives le récitent avec lui, mot à mot ; tel est l’avis du Choul‘han ‘Aroukh Harav 183, 10, du ‘Hayé Adam 48, 1, du Michna Beroura 183, 27. Ce n’est que dans le cas où l’un des convives ne sait pas réciter le Birkat hamazon qu’il en sera acquitté par l’écoute du mézamen.

Suivant le rite ashkénaze, il est recommandé que les convives terminent de réciter chacune des bénédictions du Birkat hamazon un peu avant le mézamen, afin de répondre amen aux bénédictions de celui-ci (Rema 183, 7). Suivant le rite séfarade, on n’y répond pas amen, car, tant que l’on récite le Birkat hamazon pour son propre compte, il est interdit de s’interrompre en répondant amen ; aussi est-il bon de terminer chaque bénédiction en même temps que le mézamen, afin de n’avoir pas la possibilité de répondre amen (Yabia’ Omer I Ora‘h ‘Haïm 11, 6).

[9]. En Berakhot 46a, les sages sont partagés : « Jusqu’où s’étend la bénédiction du Zimoun ? Rav Na‘hman dit : “Jusqu’à Névarekh…” Rav Chéchet dit : “Jusqu’à Hazan.” » Le Rif et Maïmonide tranchent comme Rav Na‘hman ; aussi la bénédiction Hazan ne fait-elle point partie du Zimoun. Selon le Halakhot Guedolot, Tossephot, le Roch et le Raavad, la halakha suit l’opinion de Rav Chéchet. Toutefois, les décisionnaires débattent de la signification de ladite opinion. Selon Tossephot et les disciples de Rabbénou Yona, seul celui qui se joint au Zimoun en ayant l’intention de poursuivre son repas doit entendre la bénédiction Hazan : puisqu’il ne récite pas encore le Birkat hamazon, le Zimoun n’aurait pas à quoi s’appliquer s’il n’entendait pas le mézamen jusqu’à la fin de la bénédiction Hazan. C’est l’avis du Rema 200, 2.

Pour Rachi, Rabbénou ‘Hananel, le Raavad et le Tachbets, la bénédiction Hazan est, aux yeux de Rav Chéchet, partie intégrante du Zimoun, et quiconque n’a pas entendu cette bénédiction récitée par le mézamen, quoiqu’il l’ait lui-même récitée, ne s’est point acquitté de la mitsva du Zimoun. Le Michna Beroura 183, 28 écrit ainsi que tous les convives doivent entendre le mézamen réciter la bénédiction Hazan, et la réciter avec lui mot à mot ; dès lors, il faut veiller à ce que sa voix soit puissante (Michna Beroura 193, 17).

Cependant, quand trois personnes se joignent aux autres pour atteindre le nombre de dix – afin que l’on puisse mentionner le nom divin – et ont l’intention de réciter ensuite le Zimoun pour leur propre compte (cas dont il sera question ci-après, § 12), ils n’ont pas besoin, de l’avis même du Michna Beroura, d’entendre de la bouche du mézamen la bénédiction Hazan (Michna Beroura 200, 9).

[10]. Cf. ci-après, chap. 12 § 9, où l’on voit que les A‘haronim sont partagés quant au fait de savoir si l’on peut s’acquitter par l’écoute d’une voix amplifiée. S’agissant du Zimoun, il y a un motif supplémentaire d’indulgence (cité par le Chévet Halévi 10, 40) : le Zimoun est destiné à entraîner les convives à sanctifier le nom divin par la récitation du Birkat hamazon, mais ne les acquitte justement pas de leur obligation de réciter cette bénédiction ; aussi n’est-il pas nécessaire que ce soit la voix même du mézamen qui soit entendue.

Certains estiment, certes, que l’amplification de la voix est interdite, y compris pour le Zimoun (cf. Pisqé Techouvot 193, 3). Selon ces auteurs, quand personne n’est en mesure de faire entendre sa voix à toutes les personnes présentes, il est préférable qu’elles se séparent en groupes de dix. Cependant, en pratique, il semble préférable d’utiliser un microphone, parce que le raisonnement des auteurs indulgents en la matière est convaincant, que tel est l’usage répandu, et que l’honneur du Ciel en est accru. De plus, si les convives se répartissaient en groupes, il serait à craindre que nombre d’entre eux ne manquassent le Zimoun. Toutefois, a priori, afin de tenir compte de l’opinion rigoureuse, il est bon que le mézamen élève la voix, selon ses possibilités, en éloignant quelque peu le microphone de sa bouche, afin qu’autant de personnes que possible puissent entendre la source même de sa voix, indépendamment de son amplification.

07. Les femmes et le Zimoun

Les femmes ne s’associent pas aux hommes pour constituer le quorum du Zimoun : si deux hommes et une femme sont présents, la femme ne s’associe pas aux hommes pour donner lieu à l’obligation de réciter le Zimoun. La raison en est la pudeur (tsni‘out) : l’obligation du Zimoun naît de la commensalité, du repas partagé dans un esprit de proximité entre camarades – le repas ayant un grand pouvoir de rapprochement entre personnes éloignées ; or il ne convient pas qu’il existe une telle proximité entre hommes et femmes. Les sages n’ont donc pas institué de Zimoun partagé entre hommes et femmes, et à cet égard, il n’est pas fait de distinction selon la proximité familiale ; aussi, même un père avec sa fille et son gendre ne s’associent pas pour donner lieu au Zimoun.

Mais si trois hommes sont présents, puisque l’obligation de réciter le Zimoun est déjà constituée par leur réunion, les femmes présentes au repas ont, elles aussi, l’obligation d’y répondre. Il n’y a pas là d’atteinte à la pudeur, car les femmes ne s’associent pas aux hommes pour créer l’obligation : elles s’associent simplement au Zimoun pour y répondre. Il faut renforcer l’observance de cette halakha, car il est très fréquent que, lors de repas familiaux réunissant trois hommes ou davantage ainsi que des femmes, on oublie de veiller à ce que toutes les femmes s’associent au Zimoun, bien qu’elles y soient tenues^[11].

Quand trois femmes mangent ensemble, les sages ne leur ont pas fait obligation de réciter le Zimoun ; cela, parce que de nombreuses femmes, à l’époque talmudique, ne savaient pas bien le Birkat hamazon, et certaines se contentaient, à la place de ce dernier, de prononcer une bénédiction courte, dans leur langue maternelle. Les sages n’ont donc pas voulu les charger du Zimoun comme obligation supplémentaire. Malgré cela, quand trois femmes sont attablées ensemble pour manger, réciter le Zimoun leur est une mitsva. Il n’y a qu’une différence, dans la règle applicable à un groupe de femmes : même si elles sont dix, elles ne mentionnent pas le nom divin dans le Zimoun, car cette mention du nom repose sur la notion de minyan ; or les sages n’ont pas créé le statut de minyan à l’égard des femmes (Choul‘han ‘Aroukh 199, 6-7).

Bien que, en pratique, de nombreuses femmes n’aient pas coutume de réciter le Zimoun, il est juste de les y encourager. Même si un ou deux hommes sont présents, elles n’ont pas à s’abstenir de réciter le Zimoun, du moment qu’elles-mêmes sont trois. Quant aux hommes qui sont présents, ils doivent répondre à la mézaménet (celle des trois femmes qui initie le Zimoun). S’ils ont mangé un kazaït ou bu un revi‘it, ils répondront conformément au texte du Zimoun ; sinon, ils diront : Baroukh oumevorakh Chémo tamid lé‘olam va‘ed (« Béni et loué soit son nom, toujours, à jamais ») (cf. ci-dessus, § 5)^[12].

[11]. Quand une femme est affairée à préparer la nourriture ou à la servir, parfois même à donner des soins aux enfants en même temps, on peut dire qu’elle n’est point obligée au Zimoun, puisqu’elle n’est pas considérée comme « attablée avec les convives », ainsi que l’écrit le Rav Feinstein (Igrot Moché V 9, 10). Mais le Chabbat – de même que dans le cas où la femme est bien attablée avec les autres et n’est pas affairée –, il faut veiller à ce qu’elle réponde au Zimoun.

Quand des femmes participent à un repas où trois hommes sont présents, de sorte qu’elles sont tenues au Zimoun, il leur est permis, si elles le souhaitent, de faire le Zimoun entre elles, puis de quitter la table avant que les hommes ne terminent leur repas (Choul‘han ‘Aroukh Harav, Michna Beroura 18). Mais si elles participent à un repas où dix hommes sont présents, elles ne peuvent faire le Zimoun pour elles-mêmes, car elles ont déjà l’obligation de répondre au Zimoun où sera mentionné le nom divin (Choul‘han ‘Aroukh Harav 199, 6). A posteriori, quand elles doivent quitter la table, la règle qui s’applique à elles est semblable à celles des hommes (cf. ci-après, § 11, note 18) : en cas de nécessité pressante, elles pourront réciter le Birkat hamazon sans Zimoun ; et si c’est possible, elles feront le Zimoun entre elles, à trois.

[12].

12 La michna Berakhot 45a explique que les femmes ne s’associent pas aux hommes pour créer l’obligation du Zimoun. Mais quand trois femmes ont, quant à elles, mangé ensemble, les disciples de Rabbénou Yona, le Roch et le Gaon de Vilna estiment qu’elles ont l’obligation de réciter le Zimoun ; et telle est l’intention de la Guémara (45b) quand elle dit : « Les femmes récitent le Zimoun pour elles-mêmes. » De même, le traité ‘Arakhin 3a enseigne : « Tous ont l’obligation du Zimoun » ; or la Guémara explique que cette expression inclut les femmes. Telle est l’opinion de Maïmonide (Berakhot 5, 7, selon la version précise).

Selon Tossephot ad loc., en revanche, c’est une mitsva facultative pour les femmes. Il se peut, selon cette vue, que les sages n’aient pas voulu être rigoureux à l’égard des femmes, puisque nombre d’entre elles, à l’époque talmudique, ne savaient pas le Birkat hamazon lui-même de façon correcte. D’après cela, puisqu’il s’agit d’une mitsva facultative, les femmes n’ont pas pris coutume de réciter le Zimoun, et ce n’est que lorsque trois hommes sont présents au repas que les femmes ont l’obligation de répondre au Zimoun de ceux-ci ; c’est, selon cette opinion, de cela que parle le traité ‘Arakhin. Tel est aussi l’avis de Rachi et du Séfer Mitsvot Gadol, et c’est en ce sens que tranche le Choul‘han ‘Aroukh 199, 6-7. Une autre raison est donnée au caractère facultatif de la mitsva : fondamentalement, celle-ci se fait sur une coupe de vin ; or pour la femme, qui n’y est pas habituée, il y aurait quelque honte à boire une coupe de vin (Cha‘ar Hatsioun 6). En pratique, il faut encourager les femmes à accomplir la mitsva et à réciter le Zimoun, puisque, de l’avis de nombreux décisionnaires, elles en ont l’obligation, et que, même pour ceux qui ne partagent pas cet avis, il y a une mitsva à ce qu’elles le fassent. C’est la position du Ben Ich ‘Haï, Qora‘h 13.

Selon les Richonim, si les femmes ne s’associent pas aux hommes pour créer l’obligation de réciter le Zimoun, c’est pour « éviter la licence » entre hommes et femmes (Méïri, Ritva, Ran). Le Ran (Méguila 6b ד »ה מתני) explique que, lorsque c’est l’association des femmes et des hommes qui crée la situation nouvelle, dans laquelle il y a obligation de réciter le Zimoun, il y a une certaine brèche ouverte dans la barrière de la pudeur, car alors le rassemblement d’hommes et de femmes est l’élément nécessaire à la création de l’obligation. D’après cela, on comprend pourquoi, dès lors que trois hommes sont présents et que l’obligation est constituée, les femmes présentes elles-mêmes ont l’obligation de répondre au Zimoun de ceux-ci (Michna Beroura 17).

Rien n’empêche les femmes de faire leur propre Zimoun en présence d’hommes, comme l’écrit le Halikhot Beitah 12, 7, d’après le Rav Chelomo Zalman Auerbach. C’est aussi ce qui semble ressortir des propos du Choul‘han ‘Aroukh Harav 199, 6 et du Michna Beroura 18 (contrairement au Techouvot Vehanhagot 4, 51). Il est évident que les hommes doivent répondre au Zimoun des femmes, de même qu’ils répondent amen à leurs bénédictions.

Le cas d’une mineure s’associant à deux femmes ou jeunes filles majeures est semblable à celui d’un garçon mineur s’associant à deux hommes ou jeunes gens majeurs (cf. ci-après § 9).

08. Cas de l’ignorant (‘am haarets)

Jadis, les sages enseignèrent que les hommes versés dans la Torah ne devaient pas s’associer à des ignorants (‘amé haarets) pour créer l’obligation du Zimoun. Cette position reflétait une protestation de principe contre les ignorants, qui n’étudiaient pas la Torah et ne servaient pas les érudits ; car il ne convient pas à des gens versés dans la Torah d’avoir des ignorants pour convives lors d’un repas. Le propos n’était pas – à Dieu ne plaise – de conduire à une séparation entre gens de Torah et ignorants en Torah. En effet, les ignorants prennent part à la constitution du minyan ; s’ils souhaitent venir étudier la Torah, ils sont les bienvenus ; et s’ils demandent de l’aide, c’est une mitsva que de leur dispenser ce bienfait. Simplement, le rapprochement des cœurs qu’engendre le repas pris en commun risque d’estomper la nécessaire protestation qui doit se dresser face à l’ignorance. L’ambiance du repas est en effet libre et ouverte ; il arrive qu’il comprenne une boisson alcoolisée ; or on considérait qu’il ne convenait pas aux gens versés dans l’étude toranique de se lier à ce point à celui qui ne s’attache pas à la Torah. Aussi, même si l’on avait mangé ensemble, et que l’on fût au nombre de trois, nombre incluant un homme ignorant, on ne comptait pas ce dernier pour constituer le Zimoun, puisqu’il n’eût pas convenu de s’associer à lui pour ce repas (Berakhot 47b). Toutefois, les ‘amé haarets eux-mêmes, s’ils mangaient ensemble à trois, s’obligaient au Zimoun (Méïri, Ritva, Béour Halakha 199, 3, passage commençant par Mézamnin ‘alav).

Cependant, par la suite, à l’époque des Richonim, directive fut donnée de ne plus tenir à distance les ignorants. Si on les tenait à distance, ils risqueraient en effet de fonder leur propre courant et de s’éloigner plus encore de la voie de la Torah et des mitsvot. Par conséquent, il n’y a plus lieu de distinguer entre loi du Zimoun et loi du minyan : de même que, pour constituer un minyan de dix personnes pour la prière, on associe tout Juif qui souhaite y participer, même s’il commet de graves fautes publiquement – par exemple s’il mange des insectes et du porc –, de même associe-t-on au Zimoun, à trois ou à dix, tout Juif qui souhaite réciter le Birkat hamazon. Toutefois, quand il s’agit d’une personne qui commet des fautes afin de provoquer la colère de ses coreligionnaires, pour s’insurger contre la Torah et ceux qui l’étudient, il ne convient pas de prendre avec elle un repas ; dès lors, il n’y a pas lieu de l’associer à la constitution du Zimoun (Choul‘han ‘Aroukh 199, 3)^[13].

<[13]. Au traité Berakhot 47b, sont exposées les différentes opinions quant au type de ‘am haarets qu’il s’agit de ne pas associer à la constitution du Zimoun. Selon Rav Houna, la halakha est conforme à l’opinion selon laquelle, même si un homme a étudié la Torah, mais qu’il n’ait pas servi d’érudit (talmid ‘hakham), il est considéré comme ‘am haarets, et ne s’associe pas à la constitution du Zimoun. Certes, en matière de minyan, on associe également un pécheur ; mais parce que le Zimoun est affaire de repas, et qu’il ne convient pas que des gens de Torah s’associent à table avec des ignorants, qui se détournent de l’étude toranique et de la pratique des mitsvot, il est aussi hors de propos d’associer ces derniers au Zimoun. Selon toute vraisemblance, les sages ont voulu, par cette forme de protestation, éveiller l’attention des ignorants et les inciter à étudier la Torah comme il convient.

Cependant, par la suite, à l’époque des Richonim, les tossaphistes (commentant ‘Haguiga 22a et Berakhot 47b) ont estimé qu’il fallait tenir compte de l’opinion de Rabbi Yossé, selon qui, dans un semblable cas, on ne doit pas tenir à distance les ignorants ni se montrer sévère à leur égard, de crainte qu’ils ne se séparent de la communauté et ne fondent une communauté schismatique. De même, le Choul‘han ‘Aroukh 199, 3 décide que l’on associe les ‘amé haarets pour constituer le Zimoun. Toutefois, selon le Maguen Avraham 199, 2, le Michna Beroura 2 et le Béour Halakha, il ne faut pas associer à la constitution du Zimoun des gens qui commettent des fautes publiquement.

Selon le Rav Chelomo Zalman Auerbach et d’autres décisionnaires contemporains, un non-pratiquant (‘hiloni), à notre époque, appartient à la catégorie halakhique de bébé capturé [tinoq ché-nichba, c’est-à-dire que son absence de pratique est l’effet, non d’un choix délibéré, mais d’une entière méconnaissance de la vie juive, déterminée par les circonstances ; à la manière d’un bébé qui aurait été ravi à ses parents pour être élevé chez des païens]. Or, de nos jours, on associe cette catégorie de personnes au Zimoun (Pisqé Techouvot 199, 2 ; mais d’autres sont rigoureux à cet égard).

Certes, le cas dans lequel le Maguen Avraham est rigoureux à l’endroit de ceux qui commettent des fautes publiquement est celui de simples particuliers, que l’on ne craint pas de voir s’éloigner et fonder leur propre communauté schismatique ; et c’est seulement parce qu’ils les ont assimilés à des bébés capturés que des décisionnaires se sont montrés indulgents à leur égard. Mais de nos jours où, pour notre grande peine, ceux qui commettent des fautes publiquement sont nombreux, et où la crainte est grande qu’ils ne s’éloignent à la manière de non-pratiquants accomplis, ou qu’ils ne fondent leur propre mouvance (à la façon du judaïsme réformé), l’analyse des propos de Rabbi Yossé et de Tossephot – le Maguen Avraham lui-même en conviendrait – implique que quiconque veut se joindre à la mitsva du Birkat hamazon s’associe également au Zimoun. Par conséquent, en pratique, le Zimoun a même règle que le minyan, pour la constitution duquel, enseignent les décisionnaires, tout Juif compte.

Peut-être y a-t-il néanmoins une différence : en matière de Zimoun, si un Juif commet ne serait-ce qu’une faute dans le but de provoquer les autres, il ne convient pas de manger en sa compagnie ; dès lors, il ne convient pas non plus de l’associer à la constitution du Zimoun (conformément à la règle originelle applicable à l’ignorant). En matière de minyan, en revanche, dès lors que ce Juif veut participer à la mitsva et souhaite prier, quoiqu’il commette certaines fautes par esprit de provocation, il est peut-être permis de le compter parmi les dix (cf. Béour Halakha 199, 3 ; cf. La Prière d’Israël 2, 8). Cf. ci-après, chap. 13 § 7, s’agissant du fait d’être assis en compagnie de ‘amé haarets pour prendre un repas.

Celui qui mange des aliments non cachères n’est pas autorisé à réciter la bénédiction sur leur consommation (cf. ci-après, chap. 12 § 10). Dès lors, il ne saurait s’associer au Zimoun à cette occasion, conformément aux propos des sages de la Michna (Berakhot 45a), selon qui celui qui mange un aliment rabbiniquement interdit au titre du tével [aliment dont les prélèvements et dîmes n’ont pas été effectués] ne peut s’associer au Zimoun (Choul‘han ‘Aroukh 196, 1).

09. Association de l’enfant

Les Richonim comme les A‘haronim sont partagés quant au fait de savoir si un enfant mineur (qatan) peut s’associer à la constitution du Zimoun (Beit Yossef 199, 10).

Selon la coutume ashkénaze, on n’associe pas le mineur à la constitution du Zimoun ; ce n’est que lorsque le garçon atteint l’âge de treize ans qu’il s’y associe (Rema 199, 10).

Selon la coutume séfarade, on peut associer un mineur unique à la constitution du Zimoun, à condition qu’il comprenne à qui s’adresse la bénédiction, et qu’il soit âgé d’au moins six ans. Par conséquent, si deux hommes majeurs ont mangé avec un mineur, lequel comprend à qui s’adresse la bénédiction, l’un des majeurs sera le mézamen. Et si neuf majeurs et un mineur – qui comprend à qui s’adresse la bénédiction – ont mangé ensemble, le majeur qui sera mézamen mentionnera le nom divin (Rivach, responsum 451, cité par le Beit Yossef ; Choul‘han ‘Aroukh 199, 10)^[14].

[14]. La base de cette controverse se trouve en Berakhot 47b-48a, où sont rapportées différentes opinions quant aux circonstances dans lesquelles on associe le mineur à la constitution du Zimoun. À la fin du passage, les sages disent que la halakha suit l’opinion de Rav Na‘hman, qui enseigne : « Quand le mineur sait à qui s’adresse la bénédiction, on l’associe à la constitution du Zimoun. » C’est en ce sens que tranchent le Rif, Maïmonide, les disciples de Rabbénou Yona, et d’autres décisionnaires. C’est ainsi que tranche le Choul‘han ‘Aroukh 199, 10. Face à cela, Rav Netronaï Gaon, Rav Sar Chalom Gaon, le Raavia, le Maharil et d’autres estiment que l’on n’associe point le mineur à la constitution du Zimoun ; telle est la coutume ashkénaze (Rema).

Bien que, d’après la coutume ashkénaze, on n’associe pas le mineur à la constitution du Zimoun, un Ashkénaze, quand il mange avec un Séfarade qui souhaite associer un mineur, peut se joindre à eux et compléter avec eux le compte de trois. Si des Séfarades veulent associer des Ashkénazes et un mineur au Zimoun à dix, les Ashkénazes s’y prêteront, mais ils ne mentionneront pas le nom divin lors du Zimoun, tandis que les autres participants, qui suivent la coutume séfarade, mentionneront le nom divin (Rav Chelomo Zalman Auerbach et Rav Mordekhaï Elyahou, cités par Vézot Haberakha p. 132 ; cf. Har‘havot quant à l’âge du mineur).

Une personne sourde, capable de réciter la bénédiction avec intention et de répondre au Zimoun, s’associe à sa constitution (Rema 199, 10). Un muet, qui comprend le texte du Zimoun mais ne peut y répondre du tout, ne s’associe pas à sa formation, selon le Ben Ich ‘Haï, Qora‘h 12 et le ‘Aroukh Hachoul‘han 199, 4 ; selon le Choul‘han ‘Aroukh Harav 199, 10, il s’y associe. Un sourd-muet, s’il ne sait pas du tout parler et ne comprend pas de quoi il est question, de l’avis de tous, ne s’y associe pas (cf. La Prière d’Israël 2, 7 ; en ce même paragraphe, nous voyons qu’une personne entièrement démente ne s’associe pas à la formation du minyan ; la règle est la même pour le Zimoun). Un homme ivre comme Loth, qui se conduit comme un parfait dément, ne s’y associe pas non plus. Un homme simplement ivre, qui ne pourrait parler convenablement devant un roi, s’associe néanmoins à la constitution du Zimoun à trois, mais non à celle du Zimoun à dix. S’il est en mesure de parler devant un roi, il s’associe à la formation du Zimoun à dix (Michna Beroura 99, 11). Une personne qui dort ne s’associe pas au Zimoun à trois ; quant au Zimoun à dix, on peut y associer, en cas de nécessité pressante, un dormeur mais non deux (Michna Beroura 55, 33-34).

10. Pour quelle nourriture, et jusqu’à quand, on peut s’associer au Zimoun

Quand sept convives ont mangé du pain, et que trois autres ont mangé en leur compagnie un kazaït de fruits, de légumes, ou se sont même contentés de boire un revi‘it d’une quelconque boisson, sauf de l’eau, tous s’associent pour former le Zimoun à dix ; car ces trois-là, eux aussi, peuvent valablement bénir Celui « par qui nous avons mangé ». Grâce à eux, on mentionnera le nom divin. Si les mangeurs de pain sont seulement au nombre de six, on récitera le Zimoun sans mention du nom divin, parce qu’il ne se trouve pas de majorité nettement visible de mangeurs de pain (Choul‘han ‘Aroukh 197, 2)^[15].

S’agissant du Zimoun à trois, les Richonim sont partagés. Selon Maïmonide, ce n’est que si les trois convives ont mangé du pain qu’ils peuvent s’associer pour le Zimoun. Selon le Rif, dans le cas même où deux d’entre eux mangent du pain et le troisième prend des aliments mézonot, ce dernier s’associe aux deux autres pour former le Zimoun. Pour le Roch, même si le troisième convive ne mange que des fruits ou des légumes, ou ne prend qu’une boisson autre que de l’eau, il s’associe au Zimoun. En pratique, si deux convives ont mangé du pain, ils demanderont a priori au troisième de manger du pain avec eux, ou, tout au moins, quelque aliment mézonot ; a posteriori, même si le troisième, en compagnie des deux autres, n’a mangé que des fruits ou des légumes, ou n’a bu qu’une boisson nourrissante, on récitera le Zimoun avec lui (Choul‘han ‘Aroukh 197, 3).

Ceux qui se joignent au Zimoun doivent avoir soin de réciter, après celui-ci, la bénédiction finale ; si, par erreur, ils ont récité cette bénédiction avant le Zimoun, ils ne peuvent plus y prendre part. Bien entendu, le mézamen doit être l’un de ceux qui ont mangé du pain^[16].

Jusqu’à quand les deux mangeurs de pain peuvent-ils s’associer un troisième convive ? Réponse : tant qu’ils n’ont pas décidé, dans leur for intérieur, de terminer leur repas, et que leur disposition d’esprit est telle que, si on leur apportait un plat qu’ils prisent fort, ils en mangeraient quelque peu. En effet, dès lors qu’ils n’ont pas terminé entièrement leur repas, la venue d’un troisième convive a pour effet que, s’ils ne sont pas pressés, c’est pour eux une mitsva d’attendre que ce troisième mange, afin de pouvoir réciter le Zimoun. Et bien qu’ils ne mangent pas réellement avec lui, tous trois s’associent pour le Zimoun, dans la mesure où ils auraient pu manger ensemble, et où les deux premiers attendent que le troisième se restaure (Choul‘han ‘Aroukh 197, 1)^[17].

[15]. Les décisionnaires sont partagés quant à la quantité de nourriture que doit avoir mangé celui qui s’associe à la formation du Zimoun. Selon Rabbi Aaron Halévi et le Gaon de Vilna, il n’est pas nécessaire de manger un kazaït ou de boire un revi‘it pour s’y joindre. Le Mordekhi et le Raavia, en revanche, estiment qu’il faut un kazaït ou un revi‘it ; c’est en ce sens que se prononcent le Choul‘han ‘Aroukh 197, 2 et la majorité des décisionnaires. Cependant, ces derniers sont partagés sur une autre question : si cette mesure de kazaït ou de revi‘it est exigée, est-ce parce que le consommateur doit réciter la bénédiction finale (Rachba), ou bien simplement parce qu’il s’agit d’une mesure importante (Peri Mégadim) ? En pratique, dans les cas où il existe une opinion selon laquelle il est nécessaire de réciter la bénédiction finale sur ce qui a été mangé ou bu – par exemple si l’on a bu la majorité d’un revi‘it, ou si l’on a consommé une boisson chaude dans le temps dit d’akhilat pras –, et bien qu’en définitive on ne la récite point (puisqu’il s’agit d’un cas de doute portant sur une bénédiction), il y a lieu d’associer le consommateur au Zimoun (cf. ci-après, chap. 10 § 5 et 10). C’est ce qui ressort du Béour Halakha.

De même, les décisionnaires sont partagés quant au type de boisson par lequel on s’associe au Zimoun : selon le Maguen Avraham et d’autres, on s’y associe, même si l’on ne boit que de l’eau. Mais pour le Choul‘han ‘Aroukh 197, 2 et la majorité des A‘haronim, y compris le Michna Beroura 12, celui qui ne boit que de l’eau ne s’associe pas au Zimoun : il faut, pour cela, consommer une boisson nourrissante. Les A‘haronim contemporains hésitent quant aux boissons fruitées additionnées de sirop de sucre ; cf. Vézot Haberakha p. 130. En pratique, il semble que, par de telles boissons, on s’associe au Zimoun, puisqu’elles ont une valeur calorique, ou contiennent d’autres ingrédients, tels que des vitamines ou de la caféine. Le ‘Aroukh Hachoul‘han 5 écrit ainsi que, tant que la boisson a quelque peu d’importance, elle suffit à se joindre au Zimoun.

[16]. Selon le Maharam, le Choul‘han ‘Aroukh 197, 3 et d’autres A‘haronim, afin de ne pas entrer dans un cas douteux, les deux mangeurs de pain n’ont pas à proposer au troisième de manger en leur compagnie des légumes, des fruits, ou de prendre une boisson. Toutefois, selon de nombreux A‘haronim, tels que le Knesset Haguedola et le Michna Beroura 22, si le troisième ne souhaite pas manger de mézonot, on lui proposera des fruits, des légumes ou une boisson, afin de pouvoir bénéficier du Zimoun.

Quand trois personnes ont mangé du pain, mais que l’une d’entre elles a déjà récité, par erreur, le Birkat hamazon, elle s’associe néanmoins aux deux autres pour le Zimoun, comme nous l’avons vu ci-dessus, § 3. Mais quand le troisième n’a mangé que des mézonot ou des fruits, et que l’un des trois commensaux a, par erreur, déjà récité la bénédiction finale ou le Birkat hamazon, le Zimoun est perdu, parce que, par cette erreur, on se sera détaché du repas commun (Béour Halakha 194, 1 ד »ה אחד, Michna Beroura 197, 9).

[17]. Si les deux premiers attendent que le troisième ait achevé son repas, réciter le Zimoun sera une obligation. S’ils attendent jusqu’à ce qu’il ait mangé un kazaït, le Zimoun sera une faculté (cf. ci-dessus, note 2, lettre d). La règle est la même pour sept personnes qui ont mangé du pain : si elles attendent que trois autres mangent un kazaït de légume, elles pourront réciter le Zimoun avec elles, en mentionnant le nom divin.

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Chapitre 05 – Le Zimoun