Zmanim

02. Lieu de l’allumage pour ceux qui habitent une maison particulière

Du décret des sages, il ressort qu’il n’était pas à craindre, autrefois, que le vent n’éteigne les veilleuses de ‘Hanouka allumées à la porte de chez soi. En effet, les maisons étaient construites serrées les unes contre les autres, et nombre de villes et de cours étaient entourées de murailles, si bien qu’aucun vent fort ne soufflait entre les bâtisses. Aussi pouvait-on allumer les veilleuses de ‘Hanouka sur le seuil des maisons ou des cours, sans crainte d’extinction. De nos jours, par contre, si l’on allumait les veilleuses sur le seuil de sa demeure, à l’extérieur, le vent les éteindrait. Le seul moyen de protéger les veilleuses est de les allumer dans une ‘hanoukia entourée de vitres de verre.

Toutefois, nous ne voyons pas que les sages nous aient obligés à faire l’acquisition d’une structure de verre pour accomplir la mitsva d’allumage de ‘Hanouka. Par conséquent, si l’on ne souhaite pas acheter une ‘hanoukia entourée de verre, on sera fondé à faire l’allumage à l’intérieur de la maison. Et si l’on allume ses veilleuses devant la fenêtre donnant sur le domaine public, on aura accompli la publication du miracle au même titre que ceux qui font l’allumage à la porte de leur maison. Simplement, on n’aura pas accompli le supplément de perfection (hidour) indiqué par nos sages, consistant à allumer la ‘hanoukia du côté gauche de la porte (en entrant), afin que ceux qui entrent dans la maison soient entourés de mitsvot : la mézouza à droite et les veilleuses à gauche. Ceux qui souhaitent accomplir la mitsva en tenant compte de toutes ses perfections se procureront donc une ‘hanoukia entourée de vitres ; ils pourront ainsi allumer leurs veilleuses à l’extérieur de la maison, du côté gauche de la porte. Quand plusieurs membres de la famille procèdent à l’allumage – conformément à la coutume ashkénaze (cf. ci-dessus, chap. 12 § 3-4), on fera en sorte que chaque ‘hanoukia soit visible en elle-même, afin que le nombre de veilleuses correspondant au jour soit discernable. Une autre possibilité consiste, pour les membres de la famille autres que le père de famille, à allumer leurs veilleuses aux fenêtres de la maison[1].

Autrefois, comme nous l’avons vu ci-dessus (§1), de nombreuses personnes habitaient dans des maisons dotées de cours entourées d’une muraille, dans laquelle était percé un portail par lequel on sortait dans la rue. Dans ces conditions, la cour était considérée comme la continuation de la maison, et le lieu indiqué pour l’allumage était le portail de la cour, du côté extérieur. Mais de nos jours, les cours ne sont plus entourées de murailles ; aussi, la porte où il faut allumer les veilleuses est celle de l’entrée de la maison[2].

Quand la porte de la maison se trouve placée de telle façon qu’on ne la voit pas tellement depuis la rue, et que, en revanche, on verrait davantage les veilleuses depuis la rue si elles étaient allumées à la fenêtre, certains estiment néanmoins préférable d’allumer à la porte de la maison, car c’est ce qu’ont d’abord décrété les sages, afin que ceux qui entrent dans la maison soient entourés de mitsvot. D’autres estiment qu’il est préférable d’allumer à la fenêtre, car le décret des sages a pour propos essentiel de publier le miracle, or davantage de gens verront les veilleuses si elles sont placées devant la fenêtre. Il semble, en pratique, qu’allumer à la fenêtre apporte davantage de perfection à l’accomplissement de la mitsva ; mais allumer à la porte présente aussi un avantage[3].


[1]. Selon le Chéïlat Ya’avets I 149, il est bon d’allumer les veilleuses dans un boîtier de verre, et nombreux sont ceux qui ont cet usage à Jérusalem. Le Rav Tsvi Pessah Frank (Miqraé Qodech 16-17) explique le motif de cet usage. Mais de l’avis même de ces auteurs, il n’est pas obligatoire d’acheter un boîtier en verre. C’est aussi l’avis du ‘Aroukh Hachoul’han 671, 24, qui ajoute que, par le biais du verre (qui était autrefois moins transparent), les veilleuses se voient moins bien. L’auteur ajoute que c’est pour cette raison que l’on a coutume d’allumer à l’intérieur de la maison, du côté gauche de la porte en entrant. Toutefois, nombreux sont ceux qui ont coutume d’apporter à la mitsva ce supplément de perfection, consistant à avoir une ‘hanoukia entourée d’un boîtier de verre, quoiqu’il n’y ait pas là d’obligation, comme le rapporte le Ritva, cité par Hilkhot ‘Hag Be’hag 5, note 12.

La Guémara (Chabbat 21b) nous enseigne qu’en cas de danger on a coutume d’allumer les veilleuses sur une table, à l’intérieur de la maison. Cependant, quand le danger n’était pas tellement grand, on préférait allumer, certes à l’intérieur, mais près de la porte, à gauche en entrant. C’est ce qu’écrit le Rama 671, 7. Le Or Zaroua s’étonne de ce que l’on ne soit pas revenu à un allumage extérieur, après que le danger eut disparu. Selon le ‘Itour, dès lors que l’on a pris l’usage d’allumer à l’intérieur, on a maintenu cet usage, même quand le danger a disparu. Certains ont gardé cet usage jusqu’à nos jours, comme le rapportent le Min’hat Yits’haq VI 66, le Yemé Ha’hanouka 3, 2 et le Pisqé Techouvot 671, note 11. Cf. Torat Hamo’adim 3, 4, selon lequel c’est là l’usage dans la majorité des communautés séfarades. Quoi qu’il en soit, il ressort de la Guémara et des Richonim qu’il est préférable d’allumer à la porte de la maison, du côté extérieur, ou à une fenêtre de la maison, visible depuis le domaine public ; car ces deux possibilités trouvent leur source dans la Guémara Chabbat 21b, et par elles le miracle est davantage rendu public.

[2]. Si l’on a une cour devant chez soi, les Richonim sont partagés quant au fait de savoir où l’on doit allumer. Selon Rachi, le Ran et d’autres, on allume à la porte de sa maison, tandis que, selon Tossephot, le Rachba et d’autres, on allume à la porte de sa cour. Le Choul’han ‘Aroukh 671, 5 tranche conformément à l’avis de Tossephot, et ne mentionne pas du tout l’opinion de Rachi. Le ‘Aroukh Hachoul’han 671, 20 s’en étonne. (Cette question est plus complexe ; cf. Bérour Halakha sur Chabbat 21b, Torat Hamo’adim 3, 2). Quoi qu’il en soit, il est admis de trancher comme Tossephot en cette matière, comme le notent le Michna Beroura et le Béour Halakha.

Toutefois, en pratique, de nos jours, on ne doit presque jamais allumer ses veilleuses à la porte de la cour, ce pour plusieurs raisons. a) En général, les cours n’ont plus, de nos jours, de clôture ni de portail. b) Selon certains, quand le portail ne nécessite pas de mézouza, par exemple dans le cas où il n’a pas de linteau, il ne faut pas y allumer les veilleuses (comme il ressort des propos de Rabbénou Yerou’ham, cités par le Darké Moché à la fin du chapitre ; cf. Hilkhot ‘Hag Be’hag 5, 1, note 2).  c) Selon le ‘Hazon Ich, puisque, de nos jours, on n’utilise plus les cours à des fins domestiques comme autrefois (pour la lessive, la cuisson et autres activités de ce genre), la cour ne constitue plus le prolongement de la maison ; celui qui allume ses veilleuses à l’entrée de sa cour n’est donc pas quitte de son obligation d’allumer des veilleuses à son domicile (cf. Az Nidberou V 39). Il est vrai que certains A’haronim contemporains recommandent de faire l’allumage au portail de la cour, comme le rapporte le Pisqé Techouvot 671, 4 ; mais en pratique, puisque tout le monde s’accorde à dire que, si l’on a allumé à la porte de sa maison, on est quitte, pourquoi entrerait-on dans un cas de doute en allumant à l’entrée de sa cour ?

Nos sages enseignent que, si une maison est dotée de deux portes, par différents côtés, on devra allumer à chacune des deux ouvertures, afin que les passants ne suspectent pas les habitants de ne point accomplir la mitsva (Chabbat 23a, Choul’han ‘Aroukh 671, 8). Mais nous avons vu, dans la note précédente, que, de nos jours, nombreux sont ceux qui ont coutume d’allumer leurs veilleuses à l’intérieur de la maison. Par conséquent, il n’est pas nécessaire d’allumer aux deux portes donnant sur des endroits différents de la maison, puisqu’aucune suspicion n’est à craindre. C’est ce qu’écrivent plusieurs Richonim et de nombreux A’haronim ; et tel est l’avis du Rama ad loc. Leurs propos sont cités par Torat Hamo’adim 3, 8 et Pisqé Techouvot 671, 17.

[3]. Quand l’emplacement de la porte est un peu de côté et ne se voit pas tellement de la rue, il semble naturellement préférable d’allumer à la fenêtre donnant sur la rue, puisque les règles se rapportant au lieu de l’allumage sont destinées à assurer la publication du miracle, comme l’écrit le Cha’ar Hatsioun 671, 30. C’est aussi l’avis du Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 125. D’autres pensent que le mieux est de placer la ‘hanoukia à gauche de la porte, parce qu’alors on est entouré de mitsvot, et parce que cet emplacement correspond à certaines intentions kabbalistiques (cf. Pisqé Techouvot, note 13). À notre humble avis, la publication du miracle est prioritaire. Même si la fenêtre est haute de plus de dix téfa’him, il reste préférable d’allumer à la fenêtre donnant sur la rue, afin de contribuer à la publication du miracle (cf. ci-après note 5).

01. « Quand débute adar, on intensifie la joie »

Nos sages ont enseigné : « Quand débute av, on restreint la joie… Quand débute adar, on intensifie la joie » (Ta’anit 29a). Les sages nous enseignent par-là qu’il n’y a point de hasard en ce monde, et que chaque période possède son caractère et sa nature. Si la destruction du premier et du deuxième Temples a eu lieu le 9 av, c’est le signe que le début du mois d’av a pour nature d’être une période d’adversité. Et si le miracle de Pourim s’est produit au milieu du mois d’adar, c’est le signe que ce mois a pour propriété de retourner le mal en bien. Habituellement, la joie est une émotion qui se rapporte au bien présent dans le monde ; mais cette joie n’est pas complète, car le monde contient encore du mal et de la souffrance aussi. Cependant, lorsque le mal lui-même se change en bien, la joie devient grande et complète. Or c’est ce qui s’est produit à Pourim : le Saint béni soit-Il retourna le mal en bien, et sauva son peuple Israël. Par cela, nous apprenons que tout ce qui est fait dans le monde, même quand il s’agit de mal, se renversera finalement pour laisser émerger le bien. Plus nous développerons notre foi (émouna) et notre étude de Torah, plus nous rapprocherons la Délivrance ; tout le mal se retournera en bien, et la joie abondera dans le monde. Puisque la propriété du mois d’adar est de changer le mal en bien, on intensifie la joie dès l’entrée de ce mois.

Les sages conseillent encore (ibid. 29b), quand un Juif a un procès ou doit conclure une affaire avec un non-Juif, de l’esquiver au mois d’av, car en ce mois sa chance (mazal) est mauvaise ; qu’il essaie de se rendre disponible, pour le jugement ou pour l’affaire, au mois d’adar, car alors la chance des Juifs les porte à réussir.

02. Les quatre parachiot

Nos sages ont institué la lecture de quatre paragraphes (paracha, plur. parachot ou parachiot) : Cheqalim, Zakhor, Para et Ha’hodech. On les lit pendant les Chabbats du mois d’adar, quoique la première d’entre elles se lise généralement le Chabbat qui précède ce mois[1].

Les Chabbats où se lit l’un de ces quatre paragraphes, on sort deux rouleaux de la Torah. Dans le premier, on fait monter sept appelés, pour qui on lit la paracha de la semaine ; dans le second, on lit, pour le lecteur de la haftara à suivre (le maftir), la paracha particulière. Et puisque la haftara, tirée des Prophètes, doit traiter d’un sujet proche de ce qui a été lu pour le maftir, chaque haftara lue pendant l’un de ces Chabbats aborde un thème lié à la paracha du second rouleau, et non à la paracha hebdomadaire lue dans le premier rouleau.

Le premier Chabbat, on lit la paracha Cheqalim (« les sicles », Ex 30, 11-16). Les sages ont institué cette lecture afin de rappeler à chaque Juif de faire le don du demi-sicle annuel, qui sert à financer l’achat des sacrifices collectifs. Puisque c’est à partir du mois de nissan que l’on devait commencer cet achat, grâce au prélèvement nouveau, nos sages ont prescrit de lire, un mois auparavant, la paracha Cheqalim, qui rappelle à chaque Juif d’apporter son prélèvement. Et bien que, de nos jours, le Temple soit détruit, et que nous n’ayons pas le mérite d’offrir des sacrifices, nous lisons la paracha Cheqalim en souvenir du Temple (cf. Michna Beroura 685, 1, Miqraé Qodech 3).

Deuxième paracha : Zakhor (« souviens-toi », Dt 25, 17-19). Par sa lecture, nous accomplissons la mitsva de la Torah consistant à se souvenir de ce que nous fit Amaleq. Les sages ont institué sa lecture avant Pourim, afin que la mitsva du souvenir d’Amaleq se juxtapose à cette fête, pendant laquelle nous nous réjouissons de l’accomplissement de ladite mitsva, par l’effacement d’Haman, qui était, précisément, de la descendance d’Amaleq.

La troisième paracha est Para (« la vache rousse », Nb 19, 1-22). On y apprend la manière de se défaire de l’impureté, afin de pouvoir se rendre au Temple et y offrir des sacrifices. Nos sages en ont institué la lecture à l’approche du mois de nissan, afin de se préparer et de se purifier avant d’apporter le sacrifice pascal (qorban Pessa’h). Bien que, de nos jours, nous n’offrions plus le sacrifice pascal, nous lisons la paracha Para, en souvenir du Temple.

Quatrième paracha : Ha’hodech (« ce mois », Ex 12, 1-20), où est mentionnée la consécration du mois hébraïque et la mitsva de la Pâque. Nos sages en ont fixé la lecture à l’approche du mois de nissan, parce que nissan est le premier des mois. De plus, par cette lecture, nous nous éveillons à la préparation de la fête de Pessa’h et de toutes ses mitsvot.

Quand la néoménie (Roch ‘hodech) du mois d’adar ou de nissan tombe le Chabbat, on sort trois rouleaux de la Torah : dans le premier, on lit la paracha de la semaine ; dans le second, le paragraphe de Roch ‘hodech ; dans le troisième, la paracha particulière : pour la néoménie d’adar, la paracha Cheqalim, pour celle de nissan, la paracha Ha’hodech.

Selon la majorité des décisionnaires, la mitsva de lire la paracha Zakhor est de rang toranique ; aussi est-on plus pointilleux quant à sa lecture qu’à l’égard des autres parachiot, comme nous l’expliquerons plus loin (§ 6). Certains auteurs estiment que la lecture de la paracha Para est, elle aussi, d’obligation toranique ; aussi, on a l’usage d’apporter à sa lecture, également, un supplément de perfection et de précision[2].


[1]. Dans l’ordonnancement de la lecture des parachiot au mois d’adar, il y a toujours un Chabbat, au moins, où l’on ne lit aucune des quatre. Les sages nous indiquent un moyen mnémotechnique : 7-15, 2-6, 4-4, 6-2/16 (ז-טו, ב-ו, ד-ד, ו-ביו). Cela signifie que, si le 1er adar tombe le septième jour de la semaine, le Chabbat où l’on ne lira aucune des quatre parachiot sera le 15 du mois ; c’est ce qu’il faut entendre par 7-15. Si le 1er adar a lieu le deuxième jour de la semaine (le lundi), le Chabbat où ne se lira aucun de ces paragraphes sera celui du 6 du mois (on lira alors Cheqalim à la fin du mois de chvat) ; c’est ce que signifie 2-6. Si le 1er adar est un mercredi (quatrième jour de la semaine), le Chabbat où ne se dit aucun des quatre fragments est celui du 4 du mois, ce que vise la formule 4-4. Enfin, si le 1er adar tombe un vendredi (sixième jour de la semaine), c’est pendant deux Chabbat que ces lectures ne se feront pas : le 2 et le 16 du mois, ce que l’on exprime par 6-2/16.

[2]. L’institution des quatre parachiot a précédé celle de la lecture de la paracha hebdomadaire [telle que nous la pratiquons]. Certes, dès l’époque de Moïse notre maître, il avait été décidé de faire une lecture publique de la Torah, chaque Chabbat, chaque lundi et chaque jeudi. Cependant, la division du pentateuque en cinquante-quatre parachiot, de manière à achever chaque année la lecture de toute la Torah, est plus tardive. À l’époque des Amoraïm, cette coutume était observée en Babylonie, tandis qu’en terre d’Israël on terminait la lecture publique de la Torah en trois ans. L’institution des quatre parachiot, et la lecture publique de la Torah aux jours de fête, quant à elles, sont déjà mentionnées dans la Michna et dans la Guémara (Méguila 29a-30b).

La lecture de la paracha Zakhor est une obligation toranique, comme nous le verrons au § 6. Certains auteurs estiment que la lecture de Para est, elle aussi, une obligation de la Torah ; c’est ce qu’écrit le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 146, 2 et 685, 7. Pour la majorité des décisionnaires, toutefois, sa lecture est une obligation de rang rabbinique ; cf. Michna Beroura 146, 13 et 685, 15, Kaf Ha’haïm 28 et Torat Hamo’adim 2, 18. A priori, on est rigoureux à l’égard de Para, comme on l’est pour la paracha Zakhor.

03. Année embolismique et adar I

On le sait, les mois sont fixés d’après le cycle de la lune. Les années, en revanche, le sont d’après les saisons, qui dépendent du cycle solaire ; cela, parce que la fête de Pessa’h doit toujours avoir lieu à l’époque du printemps, comme il est dit : « Garde le mois du printemps, et tu feras la Pâque en l’honneur de l’Eternel ton Dieu, car, au mois du printemps, l’Eternel ton Dieu t’a fait sortir de l’Egypte, de nuit » (Dt 16, 1). Pour faire coïncider les mois et l’année solaire, on doit parfois rendre l’année embolismique, c’est-à-dire ajouter un mois à l’année, afin que celle-ci comprenne treize mois. On ne redouble ainsi que le mois d’adar, ce par quoi l’on repousse le mois de nissan, afin que celui-ci tombe au printemps. Jadis, c’était le tribunal rabbinique (beit-din) qui décidait de l’ajout d’un mois aux années, en fonction de l’état de l’agriculture et de la supputation des années ; aujourd’hui, où nous n’avons plus de beit-din ayant reçu l’ordination, nos sages ont déterminé un calendrier permanent de dix-neuf années, comportant douze années simples et sept années embolismiques[3].

Les années embolismiques, on fête Pourim et on lit les quatre parachiot le second mois d’adar. Si Pourim se fête en adar II, c’est pour juxtaposer la joie de la délivrance célébrée par cette fête à la délivrance d’Egypte, fêtée à Pessa’h. Les quatre parachiot se lisent en adar II, parce que la lecture de Cheqalim, de Para et de Ha’hodech a été instituée comme préparation au mois de nissan. Quant à la paracha Zakhor, elle doit être lue à l’approche de Pourim, qui, lui aussi, se fête en adar II (cf. Méguila 6b).

Cependant, le premier mois d’adar possède, lui aussi, un certain caractère festif. Par conséquent, les 14 et 15 adar I, on ne jeûne pas, on ne fait pas d’éloge funèbre, et l’on ne récite pas les Ta’hanounim (supplications). Il est recommandé de faire d’abondants repas, le 14 adar I, jour appelé Pourim qatan (« petit Pourim ») (Choul’han ‘Aroukh et Rama 697, 1). De même, la parole de nos sages rapportée ci-dessus, « quand débute adar, on intensifie la joie », laisse entendre que cet accroissement de la joie s’applique dès le commencement du premier mois d’adar (la façon de fixer les dates de bar-mitsva ou de jahrzeit est expliquée dans la note)[4].


[3]. Douze mois lunaires font ensemble 354 jours (auxquels s’ajoutent 8 heures, 48 minutes et environ 40 secondes). L’année solaire, elle, est d’environ 365 jours (plus 5 heures, 55 minutes et environ 25 secondes). Dans un cycle de dix-neuf ans, les années embolismiques sont : les années 3, 6, 8, 11, 14, 17, 19. L’année 5758, par exemple, était la première du cycle de dix-neuf.

[4]. La Michna enseigne : « Le premier adar et le second adar ne se différencient que par la lecture de la Méguila [le rouleau d’Esther] et par les matanot la-evionim [les dons aux pauvres] » (Méguila 6b). La Guémara ajoute à ces éléments de différenciation les quatre parachiot. Cela laisse entendre que, du point de vue de la joie, ces deux mois sont équivalents. C’est ce qui ressort des propos du Maguen Avraham et du Gaon de Vilna sur Ora’h ‘Haïm 568, 7. Cf. Torat Hamo’adim 1, 8, Hilkhot ‘Hag Be’hag 1, note 1. Selon le Michna Beroura 4, on ne fait pas de repas particulièrement abondants le 15 adar I, même dans les villes entourées de murailles ; pour le Min’hat Yits’haq X 58, à Jérusalem, il y a lieu de marquer également le 15 adar I par d’abondants repas.

Bar-mitsva : puisque adar II est le principal des deux mois, la personne née, une année ordinaire, au mois d’adar, et dont la bar-mitsva tombe une année embolismique, deviendra bar-mitsva (religieusement majeure) en adar II. Si l’on est né en adar I pendant une année embolismique, et que l’année de la bar-mitsva soit également embolismique, le jour de la bar-mitsva sera en adar I.

Jour du souvenir (jour anniversaire d’un décès, appelé yom zikaron ou jahrzeit) qui a lieu en adar : suivant l’usage séfarade, une année embolismique, on marquera ce jour en adar II, qui est, eu égard à la fête de Pourim et à la lecture des quatre parachiot, le principal des deux mois d’adar. Suivant la coutume ashkénaze, on fixe le jahrzeit au premier mois d’adar, afin de ne pas repousser l’accomplissement de la mitsva ; quand à adar II, ce mois n’est principal qu’à l’égard de Pourim et des quatre parachiot, non à l’égard des autres pratiques ; de plus, dans la mesure où le second adar est plus joyeux – puisqu’on y marque la joie de Pourim –, il y a lieu de fixer le souvenir des défunts au premier adar.

Certains Ashkénazes sont rigoureux, et fixent deux fois le jahrzeit, à l’un et à l’autre de ces mois (Choul’han ‘Aroukh et Rama 568, 7, Michna Beroura 41). Un Ashkénaze qui a commencé à pratiquer la coutume consistant à jeûner, le jour du souvenir, à chacun des deux mois d’adar, continuera selon sa coutume. De même, si l’on a pris sur soi, par un vœu explicite, de jeûner le jour du jahrzeit, on devra, selon le Maguen Avraham et le Michna Beroura 42, jeûner aussi bien le premier mois que le second.

Si le décès a eu lieu pendant une année embolismique, on fixera le jahrzeit, quand l’année présente est aussi embolismique, à celui des deux mois d’adar où le décès est survenu.

04. Les trois mitsvot liées à l’effacement d’Amaleq

Trois mitsvot de la Torah traitent d’Amaleq. La première est une obligation de faire (mitsva « positive ») : se souvenir de ce que nous fit Amaleq, comme il est dit : « Souviens-toi de ce que te fit Amaleq sur le chemin, lors de votre sortie d’Egypte » (Dt 25, 17). La deuxième est une obligation de ne pas faire (mitsva « négative ») : ne pas oublier ce qu’il nous fit, comme il est dit : « N’oublie pas » (ibid. 19). La troisième est une obligation de faire : effacer du monde la descendance d’Amaleq, ainsi qu’il est dit : « Alors, quand l’Eternel ton Dieu t’aura délivré de tous tes ennemis alentour, dans le pays que l’Eternel ton Dieu te donne en possession héréditaire, tu effaceras le souvenir d’Amaleq de dessous le ciel » (ibid.).

Amaleq représente la racine du mal dans le monde. C’est lui qui a initié la haine d’Israël. Le peuple juif se mesure difficilement au monde. Le message idéaliste et la foi dont Dieu charge Israël de témoigner éveillent, chez tous les méchants qui sont au monde, le désir de partir en guerre contre le peuple juif. Aucune nation au monde n’a été persécutée comme l’a été la nation juive, depuis la destruction du Temple : les croisades, l’Inquisition, les événements de 5408 et 5409 (1648-1649), jusqu’à la terrible Choah qui a frappé notre peuple. Tout ce processus, c’est Amaleq qui l’a commencé.

Dès après que nous fûmes sortis d’Egypte, avant même que nous n’eussions réussi à nous souder et à nous organiser, sans aucune provocation de notre part ni aucun motif, Amaleq vint nous attaquer. Qui attaqua-t-il ? Des esclaves sortant d’une longue servitude pour accéder à la liberté. Amaleq est un peuple qui exprime, par le fait même de son existence, la haine d’Israël, ce qui inclut nécessairement la haine de la Torah et la haine de l’idée divine, idée de la réparation du monde par le biais de la bienfaisance et de la vérité. C’est à ce propos que la Torah énonce : « Car J’en lève la main sur le trône divin : guerre, de par l’Eternel, à Amaleq, de génération en génération » (Ex 17, 16). Rachi explique : « Le Saint béni soit-Il jure que son nom n’est point complet, ni son trône, jusqu’à ce que le nom d’Amaleq soit entièrement effacé. »

Le Juif est miséricordieux, naturellement porté à la bienfaisance ; de nombreuses mitsvot de la Torah l’éduquent à cela. Par tempérament, il aurait tendance à pardonner à Amaleq ; cependant la Torah nous ordonne de nous souvenir des actes d’Amaleq et d’en effacer la présence. Par cela, nous nous souvenons qu’il y a du mal dans le monde, et qu’il faut lui livrer une guerre de destruction, sans concession. C’est seulement ensuite que nous pourrons réparer le monde.

05. La mitsva d’effacer Amaleq

La mitsva d’effacer le souvenir d’Amaleq incombe essentiellement à la collectivité d’Israël. Nos sages disent ainsi que trois mitsvot furent prescrites au peuple hébreu quand il entra sur la terre d’Israël : d’abord, se désigner un roi ; puis retrancher la descendance d’Amaleq ; enfin, construire la Maison d’élection (le Temple) (Sanhédrin 20b).

Et en effet : après qu’Israël se fut consolidé sur sa terre, que les Hébreux eurent désigné Saül comme roi, et que son règne se fut affermi, le prophète Samuel vint voir Saül et lui dit : « L’Eternel m’avait envoyé pour te sacrer roi de son peuple Israël. Et maintenant, écoute les paroles de l’Eternel. Ainsi a dit l’Eternel, Dieu des Armées : “Je convoque le souvenir de ce qu’Amaleq a fait à Israël : il combattit contre lui en chemin, quand il monta de l’Egypte. Maintenant, va et frappe Amaleq, et tu frapperas d’anathème tout ce qui est à lui ; tu ne le prendras pas en pitié, et tu mettras à mort homme et femme, enfant et nourrisson, bœuf et agneau, chameau et âne” » (Sam 15, 1-3).

Mais le roi Saül n’accomplit pas la mitsva comme elle s’imposait : il eut pitié d’Agag, roi d’Amaleq, et de la meilleure partie du petit et du gros bétail. C’est à la suite de cet épisode que l’Eternel lui retira la royauté et la donna à David. Cependant, le dommage était déjà très grand. Du fait de la faiblesse que constitua la miséricorde excessive de Saül, de nombreux Amalécites restèrent en vie, qui continuèrent de tourmenter Israël. Quelques années après, un bataillon amalécite s’abattit sur Ciklag, la ville où vivaient la famille de David et celles de ses compagnons d’arme ; ce bataillon brûla la ville et captura toutes les femmes et les enfants. Par la grâce de Dieu, David et ses gens réussirent à sauver les captifs et à frapper ce bataillon. Mais comme David n’était pas encore roi, et que l’armée d’Israël n’était pas à sa disposition, il ne réussit pas à les détruire, et il resta quatre cents jeunes hommes de ce bataillon, qui montaient des chameaux, et qui s’enfuirent (I Sam 30). Il resta vraisemblablement d’autres groupes d’Amalécites en d’autres endroits. Après que David fut devenu roi, et bien qu’il les combattît, il n’était plus possible de les combattre tous et de les détruire, en raison de leur dispersion. Nos sages racontent encore que c’est en raison de ce fait même – l’ajournement de l’exécution d’Agag par Saül – que la descendance du roi amalécite put venir au monde ; et c’est à partir d’elle que naquit ensuite Haman l’Agaguite, qui voulut exterminer, détruire et anéantir tout Israël (Méguila 13a).

Bien que la mitsva d’effacer Amaleq incombe essentiellement à la collectivité, elle incombe également à chaque membre du peuple juif : si l’on se trouve en présence d’un Amalécite, que l’on ait la force de le tuer, et que l’on s’en abstienne, on contrevient par-là à cette mitsva (Séfer Ha’hinoukh 604). De nos jours, la descendance d’Amaleq est perdue ; toutefois, s’il apparaissait que telle personne est amalécite et suit les voies de ses ancêtres, ce serait une mitsva que de l’exécuter[5].


[5]. Les responsa Qol Mevasser 2, 42 déduisent des propos de Maïmonide, de Na’hmanide (Ex 17, 16) et du Séfer Ha’hinoukh 604 que la mitsva d’effacer le souvenir d’Amaleq (me’hiat Amaleq) repose essentiellement sur le roi et sur la collectivité, mais que l’individu lui aussi, s’il le peut, a l’obligation d’exécuter l’Amalécite.

Quant à ce que nous écrivons sur les Amalécites qui subsistèrent après les combats menés par David, c’est ce qui ressort de la Guémara Baba Batra 21a, où il est dit que Joab, ministre de la guerre de David, se trompa en raison de la confusion de son maître, et ne tua que les hommes, et non les femmes. C’était lors de la guerre racontée en I Rois 11, 15-16. Bien que le front principal de la guerre fût alors l’Idumée, c’est-à-dire les descendants d’Esaü, et qu’Amaleq ne constituât qu’une petite partie de cette descendance, le texte laisse entendre que des groupes d’Amalécites se trouvaient là, et que c’est à leur sujet que Joab fit erreur. C’est ce qu’explique le Qol Mevasser 2, 42.

06. La paracha Zakhor

Nos sages ont décidé que la mitsva toranique consistant à se souvenir des méfaits d’Amaleq, et de ne point les oublier, s’accomplirait par le biais de la lecture de la paracha Zakhor, une fois par an. En nous en souvenant une fois par an, on accomplit la mitsva de la Torah, car c’est seulement dans le cas où une année entière passe sans que l’on se soit souvenu d’Amaleq, que le sujet est considéré comme oublié ; en revanche, en nous en souvenant une fois l’an, on accomplit ce devoir de souvenir. Les sages ont fixé la lecture de la paracha Zakhor au Chabbat qui précède Pourim, afin de juxtaposer ledit souvenir à l’effacement d’Haman, qui descendait d’Amaleq.

La Torah oblige à exprimer ce souvenir verbalement ; mais il n’est pas nécessaire que chaque personne lise elle-même la paracha Zakhor : en écoutant le lecteur de la Torah (le ba’al-qria), tous les fidèles s’acquittent de la mitsva du souvenir.

De l’avis de plusieurs auteurs, parmi les plus grands Richonim, la mitsva toranique consiste à lire la paracha Zakhor dans le rouleau de la Torah lui-même. Par conséquent, il convient de lire la paracha Zakhor dans un rouleau de belle facture, et le lecteur doit s’efforcer d’être précis, autant qu’il est possible, dans sa lecture.

A priori, il convient que chacun entende une lecture faite suivant la cantillation (des signes musicaux, les te’amim) et la prononciation habituelles à sa famille. Cependant, si l’on s’en tient à la stricte règle halakhique, les membres de toutes les communautés peuvent s’acquitter de leur obligation par le biais de toute cantillation admise parmi le peuple juif, que celle-ci soit séfarade, ashkénaze ou yéménite[6].

Si l’on se trouve en un endroit où il n’y a pas de minyan, et qu’il y ait en revanche un rouleau de la Torah, on lira la paracha Zakhor dans ce rouleau, sans minyan. S’il ne se trouve pas de rouleau de la Torah, on lira la paracha Zakhor dans son pentateuque (‘Houmach) ou son livre de prière (sidour)[7].

Les mitsvot, pour être valablement accomplies, nécessitent une intentionnalité. Aussi doit-on former l’intention, lors de la lecture de Zakhor, d’accomplir la mitsva de se souvenir des actes d’Amaleq. Il est bon que, avant la lecture, l’administrateur de la synagogue (gabaï) ou le lecteur rappelle cette nécessité[8].


[6]. Certes, il semble évident que, dans une partie de nos usages de prononciation, des confusions se soient glissées. En effet, avant l’exil d’Israël, une prononciation unique était en cours, parmi tout le peuple juif. Mais notre prononciation imprécise suffit à nous rendre quittes de notre obligation car, tant qu’elle est admise et pratiquée par une large part du peuple juif, elle est valide.

S’agissant même du commandement de la ‘halitsa [cérémonie du « déchaussage », dispensant du devoir d’exercer le lévirat], où les paroles prononcées par la femme et par l’homme conditionnent la validité de la mitsva, et où ceux-ci doivent s’exprimer en hébreu – la langue sainte –, on n’impose pas qu’ils récitent leur texte suivant toutes les prononciations : une seule suffit à donner à la femme la faculté d’épouser quelque autre homme (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm III 5). À plus forte raison n’y a-t-il pas d’obligation de lire la paracha Zakhor selon toutes les prononciations. C’est la position du Rav Chelomo Zalman Auerbach, rapportée dans Halikhot Chelomo 18, 1, et qu’il tire des lois des vœux (nédarim), lois selon lesquelles une parole embrouillée est considérée, elle aussi, comme une parole prenant effet.

Toutefois, nombreux sont ceux qui ont coutume d’être pointilleux à cet égard. Dans notre communauté, il est d’usage de lire d’abord la paracha Zakhor suivant la prononciation habituelle à toute l’année ; puis, après la bénédiction finale seulement, ceux qui veulent lire ce passage suivant d’autres prononciations viennent faire leur lecture. Simplement, par le fait même que ces lectures additionnelles sont données après la bénédiction, on montre que l’on est déjà quitte de son obligation par la lecture usuelle faite d’abord.

[7]. La mitsva du souvenir doit s’accomplir verbalement. Les sages enseignent en effet que l’injonction de ne pas oublier ce que nous fit Amaleq (Dt 25, 19) comprend déjà l’obligation de se rappeler cette question en son for intérieur, de sorte que, lorsqu’il nous est enjoint de nous souvenir (ibid., verset 17), le propos est de mentionner verbalement l’objet de notre souvenir (Méguila 18a).

Les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir ce à quoi, du point de vue de la Torah, la mitsva nous oblige. Des propos de Maïmonide et de Na’hmanide, il ressort que le fait de lire ce passage dans le rouleau de la Torah est une directive rabbinique (taqana), tandis que, du point de vue toranique, on pourrait accomplir la mitsva en lisant dans un pentateuque, ou par quelque autre mention de ce passage (Mar’héchet 1, 22 d’après Na’hmanide, fin de la lection Ki tetsé, où il est dit que la lecture du rouleau d’Esther à Pourim est, elle aussi, une manière d’accomplir la mitsva du souvenir d’Amaleq). Cependant, pour Tossephot, le Rachba sur Berakhot 13a, le Roch et le Echkol, c’est une obligation toranique que d’écouter la paracha lue dans un rouleau de la Torah. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 146, 2 (cf. Miqraé Qodech du Rav Franck, Pourim 5, Torat Hamo’adim 2, 6). Aussi fait-on venir un rouleau de la Torah auprès du malade ou du prisonnier en son lieu de réclusion, afin de lui lire la paracha Zakhor, ce que l’on ne fait pas pour les autres lectures de l’année (Michna Beroura 135, 46 ; cf. Béour Halakha ad loc.).

Si, après la lecture, on s’aperçoit que le rouleau où l’on a lu Zakhor n’était pas valide, il n’est pas nécessaire de relire dans un autre rouleau (Halikhot Chelomo 18, 4). En effet, de l’avis de nombreux décisionnaires, on s’acquitterait, même sans rouleau, de son obligation ; d’autres encore estiment qu’il faut un rouleau, mais que l’on s’acquitte aussi par un rouleau non valide. Il nous semble toutefois que, dans le cas où c’est ce Chabbat même que l’erreur est trouvée, on relira Zakhor, puisque la directive des sages consiste à lire ce passage ce Chabbat-là (cf. Peri Mégadim, Michbetsot Zahav 143, 1, Torat Hamo’adim p. 36).

Le Teroumat Hadéchen 108 conclut des propos du Roch que la mitsva de se souvenir doit, selon la Torah, s’accomplir à partir d’un rouleau de la Torah, en une lecture faite en présence de dix hommes. Selon plusieurs A’haronim, la raison en est que le souvenir doit mener à la guerre, or la guerre incombe à la collectivité. Aussi faut-il lire cette paracha en public (Qéren Ora, Maharam Shik).

Il semble cependant que, de l’avis même du Teroumat Hadéchen, il y ait une mitsva de lire ce passage individuellement, quand on n’est pas en communauté.  Le Cha’ar Hatsioun 685, 5 s’étonne de cette position, et pense que, aux yeux des autres Richonim, la lecture publique soit d’institution rabbinique seulement (cf. Torat Hamo’adim 2, 9).

En pratique, si l’on se trouve en un lieu où le minyan n’est pas constitué, on lira individuellement, dans le rouleau de la Torah. Si l’on n’a pas de rouleau, on lira dans son ‘houmach. Nous l’avons vu en effet, certains décisionnaires estiment que, aux yeux de la Torah, on s’acquitte de la mitsva même sans rouleau (cf. responsa Binyan Chelomo 54, Kaf Ha’haïm 685, 35).

Selon le Maguen Avraham, si l’on n’a pas entendu la paracha Zakhor pendant le Chabbat, on pourra s’acquitter de son obligation, a posteriori, en écoutant la lecture de Pourim : Vayavo Amaleq (Ex 17, 8-16). Le Michna Beroura 685, 16 est dubitatif à cet égard, parce que ce passage mentionne seulement l’épisode de la guerre contre Amaleq, et non la mitsva de s’en souvenir et de l’effacer.

Certains auteurs conseillent à celui qui n’a pas entendu Zakhor de demander au lecteur, au moment où celui-ci lira la paracha Ki tetsé (Dt 21, 10 – 25,19) dans le cadre de la lecture hebdomadaire (paracha à la fin de laquelle se trouvent les trois versets de Zakhor), de former l’intention de l’acquitter, par cette lecture, de la mitsva du souvenir d’Amaleq. Il faut, en ce cas, que le lecteur comme l’auditeur aient l’intention d’accomplir, ce faisant, la mitsva (Miqraé Qodech du Rav Franck, Pourim 6).

Toutefois, il nous semble que, pour éviter tout oubli, la meilleure solution soit que la personne ayant manqué d’entendre Zakhor se hâte de lire ce passage, individuellement, dans un rouleau de la Torah : par cela, on s’acquittera de son obligation, de l’avis de la grande majorité des décisionnaires. Puis, si l’on s’en souvient alors, on donnera à sa pratique un supplément de perfection, en formant l’intention de s’acquitter de la mitsva du souvenir, à Pourim, pendant la lecture de la Torah qui y est faite, puis lors de la lecture de la paracha Ki tetsé.

Les A’haronim sont partagés quant au sens de la mitsva : selon le Qéren Ora, se souvenir de ce que nous fit Amaleq a pour but d’en venir à l’effacement de ce peuple ; dès lors, une fois qu’Amaleq sera anéanti, il n’y aura plus de mitsva de s’en souvenir. Selon le Mélékhet Chelomo, en revanche, il restera, même après l’effacement d’Amaleq, une mitsva de s’en souvenir, en raison des principes de foi (émouna) sous-tendus par ce commandement (cf. Encyclopédie talmudique, entrée « Zekhirat ma’assé Amaleq », notes 33-34).

[8]. Les Richonim sont partagés quant au fait de savoir si les mitsvot requièrent une intentionnalité (kavana). Le Choul’han ‘Aroukh 60, 4 tranche : elles requièrent une kavana. Toutefois, a posteriori, même quand elle n’en a pas formé l’intention expresse, toute personne qui sait que la lecture de Zakhor est destinée à l’accomplissement de la mitsva de se souvenir d’Amaleq bénéficie d’une intention « en veille », par laquelle elle est quitte de son obligation. Par contre, si l’on ne savait pas même à quel titre on lit la paracha de Zakhor, on ne serait point quitte, de l’avis des décisionnaires qui estiment que l’intention est requise (‘Hayé Adam, Michna Beroura 60, 10). Si l’on n’a pas entendu tous les mots récités par le lecteur, mais que l’on ait entendu l’essentiel de ce qui forme la thématique d’Amaleq, on est quitte (Halikhot Chelomo 18, 1).

07. Les femmes ont-elles l’obligation d’écouter la paracha Zakhor ?

Selon la majorité des décisionnaires, les femmes n’ont pas l’obligation d’accomplir la mitsva du souvenir d’Amaleq, car cette mitsva du souvenir est liée à celle d’effacer la trace de ce peuple. Or, puisque les femmes n’ont pas l’obligation de faire la guerre, il n’est pas non plus indispensable qu’elles se rappellent les actes d’Amaleq (Séfer Ha’hinoukh 603). Selon d’autres auteurs, les femmes ont part à la mitsva de la guerre, puisqu’elles doivent aider les combattants ; aussi, la mitsva du souvenir d’Amaleq leur incombe également. Et bien que nos sages aient décidé d’un temps fixe pour la lecture de la paracha Zakhor (le Chabbat qui précède Pourim), cette mitsva n’est pas, toraniquement, assortie d’un temps précis, si bien qu’elle appartient à la catégorie des mitsvot non conditionnées par le temps, mitsvot auxquelles les femmes sont assujetties (Min’hat ‘Hinoukh ad loc.).

En pratique, les femmes sont dispensées d’écouter la paracha Zakhor ; toutefois, a priori, il est bon qu’elles l’écoutent. Et tel est l’usage de nombreuses femmes.

Celle à qui il est difficile de se rendre à la synagogue, et qui souhaite cependant accomplir la mitsva, lira elle-même ce passage dans un pentateuque (‘Houmach). En effet, de l’avis de nombreux auteurs, on s’acquitte, même de cette façon, de l’obligation du souvenir, telle que la Torah la conçoit. Dans une communauté où a lieu un cours pour femmes, donné à la synagogue, on pourra sortir le rouleau de la Torah, afin de lire la paracha Zakhor en présence des participantes. Bien qu’il n’y ait pas alors de minyan, il y aura là un supplément de perfection (hidour), puisque les femmes entendront la paracha lue dans un rouleau de la Torah valide[9].


[9]. Ce n’est pas une mitsva déterminée par le temps, parce que, du point de vue de la Torah, on peut s’en rendre quitte en se souvenant des actes d’Amaleq une fois par an, sans qu’il y ait à cela de moment précis. Toutefois, de l’avis de nombreux auteurs, dans la mesure où les femmes ne combattent point, elles n’ont pas l’obligation de se souvenir d’effacer Amaleq (Séfer Ha’hinoukh 603). Le Torat ‘Hessed 37 écrit que, pour ceux qui estiment qu’il n’est pas nécessaire, aux yeux de la Torah, de lire Zakhor une fois par an, mais que l’on pourrait se rendre quitte par toute autre forme de souvenir, toutes les quelques années, la mitsva de lire Zakhor est nécessairement d’institution rabbinique ; par conséquent, elle ne s’applique qu’aux hommes. Avné Nézer, Ora’h ‘Haïm 509 et Mar’héchet 1, 22 estiment, eux aussi, que les femmes sont dispensées.

D’autres auteurs pensent que les femmes ont l’obligation d’entendre cette lecture. En effet, quand la guerre est obligatoire (mil’hémet mitsva), les femmes, elles aussi, ont le devoir d’y prendre part (Min’hat ‘Hinoukh). Le Radbaz (sur Maïmonide, Mélakhim 7, 4) explique qu’elles ont le devoir de fournir de l’eau et de la nourriture aux soldats. Les responsa Binyan Tsion 2, 8 ajoutent que le souvenir présente une utilité à long terme pour les femmes : ainsi, Yaël tua Sisra, Esther fit tuer Haman et Judith tua le ministre grec ennemi. Cf. Halikhot Beitah 9, 5-6, et note 8 ; Yabia’ Omer VIII 54.

Par conséquent, a priori, les femmes écouteront ce paragraphe en minyan ; sinon, il est bon qu’elles l’écoutent lu dans un rouleau de la Torah, sans minyan ; si cela non plus n’est pas possible, il est bon qu’elles le récitent dans leur pentateuque (‘Houmach). Certains A’haronim, il est vrai, estiment que l’on ne sort pas le rouleau de la Torah pour les femmes. C’est ce qu’écrivent les responsa Qinyan Torah VII 53 et le Halikhot Beitah 9, 8. Cependant, on ne comprend pas quel problème il y a à sortir le rouleau de la Torah. En effet, fondamentalement, il est permis de le sortir de l’arche sainte pour y étudier. Et en effet, certaines communautés ont coutume de le sortir pour faire une lecture destinée aux femmes, comme le rapportent le Min’hat Yits’haq IX 68 et le Torat Hamo’adim 2, 13.

08. Un Amalécite peut-il sauver sa vie, ou se convertir ?

Certes, la Torah ordonne d’effacer la descendance d’Amaleq. Mais si un Amalécite prend sur lui d’observer les sept commandements noachides[a], son statut d’Amalécite est aboli, et l’on ne doit pas le tuer. Les sept commandements noachides sont : les interdits d’idolâtrie (‘avoda zara), de débauche sexuelle (guilouï ‘arayot)[b], de meurtre (chefikhout damim), de vol (guenéva), de blasphème (birkat Hachem, littéralement « bénédiction de Dieu », ce qui désigne par antiphrase une malédiction), l’interdit de consommer un membre d’un animal vivant (‘ever min ha’haï), et l’obligation d’instituer des tribunaux (baté-dinim), qui rendront la justice en tout conflit opposant l’homme à son prochain.

Bien plus : dans le cas même où ils n’ont pas pris sur eux, par leur libre volonté, d’observer les sept mitsvot noachides, il nous est ordonné, avant de leur faire la guerre, de leur proposer la paix ; c’est-à-dire de leur proposer d’adopter les sept lois noachides, de se soumettre à l’autorité d’Israël, et d’être assujettis à un impôt. S’ils acceptent les conditions de la paix, on ne leur fait pas la guerre ; s’ils ne les acceptent pas, on les combat jusqu’à les détruire. Même s’ils veulent, après cela, changer d’avis et demander la paix, on ne l’accepte pas : puisque la guerre est commencée, on les combat jusqu’à destruction (Maïmonide, Mélakhim 6, 1-4, Kessef Michné ad loc.).

Si un Amalécite veut se convertir au judaïsme, les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir si l’on doit l’accueillir. Selon Maïmonide, un Amalécite peut se convertir (Issouré Bia 12, 17). Nos sages racontent ainsi que des descendants d’Haman l’impie, qui était de la lignée d’Amaleq, enseignèrent la Torah dans la ville de Bnei Brak (Guitin 57b, Sanhédrin 96b), ce qui montre que l’on acceptait la conversion de personnes d’origine amalécite.

D’autres estiment que l’on n’accepte pas de conversions d’Amalécites. C’est l’opinion de Rabbi Eliézer, dans la Mékhilta (fin de la paracha Béchala’h), car Dieu Lui-même jura sur son Trône de gloire que, si un Amalécite demandait à se convertir, on ne l’accueillerait pas. Quant à ce que rapportent les sages, quand ils disent que certains descendants d’Haman l’impie enseignèrent la Torah à Bnei Brak, il s’agit d’un fait survenu à la suite d’une erreur : le tribunal rabbinique n’avait pas eu connaissance de l’identité amalécite de ceux qui se présentaient à lui, de sorte qu’il les accepta. Il se peut encore qu’un Amalécite, descendant du méchant Haman, ait violé une femme juive, et que son fils, né de cette union, considéré comme Juif, ait eu lui-même des descendants qui enseignèrent la Torah à Bnei Brak (Ressissé Laïla 38, 5)[10].


[a]. Mitsvot données aux descendants de Noé (Noa’h).

[b]. Relations incestueuses, adultères, zoophiles, etc.

[10]. Selon Maïmonide, on peut accueillir un Amalécite souhaitant se convertir. À son avis, la halakha ne suit pas l’opinion de Rabbi Eliézer exprimée dans la Mékhilta, en fin de section Bechala’h. En effet, cette source rapporte aussi une autre opinion, celle de Rabbi Eléazar Hamodaï ; et la Guémara qui évoque les descendants d’Haman ne suit pas les vues de Rabbi Eliézer. C’est aussi l’opinion du ‘Hida, exprimée dans Ya’ir Ozen (3, 1). Le ‘Hazon Ich, Yoré Dé’a 157, 5, explique que les propos de Rabbi Eliézer, d’après lesquels on n’accueille pas de converti provenant d’Amaleq, ne visent que le temps de guerre. Selon le Avné Nézer, Ora’h ‘Haïm 508, on peut accueillir un Amalécite en tant qu’étranger résidant (guer tochav), soumis à l’autorité d’Israël, mais non en tant que prosélyte à plein titre (guer tsédeq).

Selon certains, on n’accueille point de prosélytes provenant d’Amaleq. Ces auteurs expliquent de différentes façons le fait que des descendants d’Haman aient enseigné la Torah à Bnei Brak. Pour les uns, en matière de généalogie non-juive, on va d’après le père ; or ces descendants d’Haman provenaient de sa fille (Mahari Engel, Guilyoné Hachas sur Guitin 57b, Maharcham 3, 272). Pour d’autres, on ne les accueille pas a priori, mais si le tribunal rabbinique s’est trompé et les accueillis, cet accueil est valide (Yechou’ot Malko, Liqoutim 15).

Pour d’autres encore, ce n’est que si plusieurs générations ont passé avant que l’ascendance amalécite de tel converti ne se révèle, que la conversion est valide ; par contre, si cette ascendance apparaît immédiatement après la conversation, celle-ci est nulle (Chevout Yehouda sur Mékhilta). D’autres auteurs estiment que ces descendants d’Haman provenaient d’Amalécites qui se mêlèrent aux autres nations ; après une certaine période, ils vinrent se convertir – or, dans un pareil cas, il était impossible de savoir si ces personnes descendaient d’Amaleq, de sorte qu’on les accueillit. Puis on sut par l’effet de l’esprit saint (roua’h haqodech) que les précepteurs, qui enseignaient aux enfants, descendaient du méchant Haman. On conclut alors que leur conversion était valide (Rabbi ‘Haïm Falagi, ‘Einé Khol ‘Haï sur Sanhédrin 96b).

Il se peut qu’un Amalécite puisse se défaire du statut d’Amalécite en prenant sur lui les sept mitsvot noachides ; après quoi, dans un second temps, il serait autorisé à se convertir au judaïsme (théorie proposée par le ‘Hida dans Peta’h ‘Einaïm sur Sanhédrin ad loc.). Selon le Qol Mevasser 2, 42, il est permis d’accueillir un prosélyte d’origine amalécite, mais l’intention de la Mékhilta est de dire qu’il lui est interdit d’être compté parmi la communauté [לא יבוא בקהל ה’ : ce concept, tiré de Dt 23, 2-9, signifie, suivant les commentaires, l’interdit de se marier avec les Israélites de naissance, ou l’interdit de prendre part au culte dans le Temple, avec les Israélites] . Cf. Tsits Eliézer XIII 71, ‘Hazon Ovadia, Pourim pp. 11-15.

09. Jeûne d’Esther

C’est une coutume observée par tout le peuple juif, dès l’époque des Guéonim, que de jeûner le 13 adar, en souvenir des jeûnes observés par Esther avant qu’elle ne se présentât au roi Assuérus pour lui demander d’annuler le décret d’extermination (Est 4, 16), et en souvenir du jeûne que firent les Juifs le 13 adar à pareille époque.

Le décret du méchant Haman ordonnait en effet que, le treizième jour du mois d’adar, on anéantirait, assassinerait et exterminerait tous les Juifs, jeunes et vieillards, enfants et femmes en un seul jour, et que l’on ferait main basse sur le butin. Suite au miracle de Pourim, à la pendaison d’Haman et à l’ascension de Mordekhaï et d’Esther, une lettre supplémentaire fut envoyée de la part d’Assuérus, permettant aux Juifs de se défendre le 13 adar, et de tuer leurs ennemis. Toutefois, le premier décret ne fut pas pour autant annulé, car tout ce qui était écrit et frappé du sceau du roi ne se pouvait annuler ; dès lors, il était également permis aux ennemis d’Israël de tuer des Juifs. En d’autres termes, le 13 adar fut fixé par la cour comme jour où les ennemis d’Israël étaient autorisés à exterminer et à détruire les Juifs, et, à l’inverse, où les Juifs étaient autorisés à se défendre et à tuer leurs ennemis. Bien que Mordekhaï fût déjà le second du roi, le danger était encore grand, et l’on avait encore besoin de la miséricorde divine pour que les Juifs réussissent à l’emporter sur leurs ennemis, et à les tuer. Aussi, ceux des Juifs qui n’étaient pas tenus de combattre s’éveillèrent au repentir et jeûnèrent ce même jour, comme le veut le principe bien établi dans notre peuple, selon lequel, en temps de détresse, on s’éveille au repentir. Or il n’est pas de plus grand repentir que celui qui procède du jeûne, lequel purifie la matérialité de l’homme et restitue sa spiritualité à sa place naturelle et centrale.

Aussi, le peuple juif a-t-il pris coutume de jeûner chaque année le 13 adar, en souvenir du jeûne que s’imposèrent alors leurs ancêtres. Du reste, il existe encore des ennemis qui nous haïssent et désirent nous détruire, de sorte que nous avons encore besoin de jeûner et de nous repentir, de nouveau chaque année[11].

Généralement, les lois du jeûne d’Esther sont plus indulgentes que celles des autres jeûnes courts. En effet, les autres jeûnes courts furent institués par les sages, tandis que le jeûne d’Esther a été fixé par la coutume d’Israël. Toutefois, en pratique, il n’y a presque aucune différence entre l’un et les autres (en note 12, nous expliquons les différences entre les jeûnes)[12].

Les règles des prières et de la lecture de la Torah, le jour du jeûne d’Esther, aux offices de Cha’harit et de Min’ha, sont semblables à celles en vigueur aux autres jeûnes courts. Simplement, puisqu’on est alors à la veille de Pourim, on ne récite par les Ta’hanounim à l’office de Min’ha (Michna Beroura 131, 33). Les Ashkénazes, qui ont coutume de réciter Avinou Malkénou (« Ô notre Père, notre Roi… »), les jours de jeûne, à Cha’harit et à Min’ha, ne le diront pas à Min’ha du jeûne d’Esther. Quand le 13 adar tombe un Chabbat, on avance le jeûne au jeudi. En ce cas, le jeûne ne tombe pas la veille de Pourim ; dès lors, l’office de Min’ha est semblable à celui des autres jeûnes.


[11]. Les Richonim demandent : comment a-t-on pu fixer un jeûne le jour précédant Pourim ? La Méguilat Ta’anit n’explique-t-elle pas qu’il ne faut ni jeûner ni prononcer d’éloge funèbre les jours qui précèdent les fêtes fixées par les sages ? Les tossaphistes expliquent que, dès lors que les règles énoncées dans la Méguilat Ta’anit n’ont plus eu cours, le statut des jours précédant les fêtes s’est vu annulé lui aussi. Selon Rabbi Zera’hia Halévi, le statut de Pourim est considéré comme ayant même force exécutoire que les règles toraniques, lesquelles n’ont point besoin d’être consolidées [par des normes rabbiniques], de sorte qu’il est permis de jeûner avant ce jour. Selon le Roch et Rabbénou Nissim, puisque ce jeûne trouve une source dans le rouleau d’Esther (9, 31 : « ce qui concerne les jeûnes et les supplications y afférentes »), il est permis de jeûner avant Pourim. La question est expliquée largement en Beit Yossef 686.

[12]. Puisque, dans son fondement, le jeûne d’Esther est coutumier, on tend, en cas de doute, à plus d’indulgence. Par conséquent, une accouchée, pendant les vingt-quatre mois suivant la naissance, est dispensée de ce jeûne ; et bien que les décisionnaires soient partagés sur ce point quant aux autres jeûnes courts, et que la majorité d’entre eux soient rigoureux, comme on l’a vu ci-dessus, chap. 7 § 8, il y a lieu d’être indulgent à l’égard du jeûne d’Esther.

Les nouveaux mariés, pendant les sept jours de festin, ainsi que les ba’alé ha-berit [personnes parties prenantes à la joie d’une circoncision : père de l’enfant, circonciseur, sandaq], sont tenus d’observer les jeûnes courts, mais ils sont dispensés du jeûne d’Esther, comme l’écrivent le Cha’ar Hatsioun 686, 16, le Kaf Ha’haïm 686, 16 et 28 et le Ye’havé Da’at II 78 (selon le Gaon de Vilna, ils sont même dispensés des autres jeûnes courts). Selon le Rama 686, 2, les ba’alé ha-berit doivent jeûner. Tel est l’usage de beaucoup ; mais pour de nouveaux mariés, on est indulgent ; cf. Miqraé Qodech du Rav Harari 3, 7, Pisqé Techouvot 686, 4.

Selon le Rama 686, 2, ceux qui ont des douleurs oculaires et en sont très indisposés ne jeûneront pas ; ils remplaceront ce jeûne un autre jour. Pour la majorité des A’haronim, l’intention du Rama est de dire que, bien que ces personnes ne soient pas considérées comme malades, il leur est permis de remplacer ce jeûne un autre jour, du fait de leur indisposition ;  ce qui ne leur est pas permis pour les autres jeûnes courts, auxquels les personnes indisposées sont tenues. En pratique, il est difficile de distinguer entre personnes indisposées et personnes malades. Dans le même sens, le Rav Harari, en Miqraé Qodech 3, note 25, écrit que le Rav Chaoul Israeli et le Rav Mordekhaï Elyahou sont indulgents à l’égard de ceux qui ont des douleurs oculaires : selon eux, ils ne jeûnent pas, et, au même titre que les malades, n’ont pas non plus besoin de remplacer leur jeûne. Quant au fait de se laver à l’eau chaude, et au fait de jouer d’un instrument de musique, bien qu’il soit juste d’être rigoureux durant les jeûnes courts, en raison du deuil lié à la destruction du Temple (comme nous l’avons vu au chap. 7 § 2, note 3), il n’y a pas lieu d’être rigoureux le jour du jeûne d’Esther.

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