Chapitre 27 – Préservation de la vie humaine, cas du malade

01. Principes de la préservation de la vie

Les nécessités de la sauvegarde de la vie humaine (piqoua’h néfech) ont priorité sur le Chabbat, comme il est dit : « Vous garderez mes lois et mes ordonnances, par l’accomplissement desquelles l’homme vivra ; Je suis l’Eternel » (Lv 18, 5). Nos sages élaborent : « “Par l’accomplissement desquelles l’homme vivra”, ce qui implique qu’il ne mourra pas par elles » (Yoma 85b). Cela signifie que les mitsvot de la Torah ont été données pour que l’on en vive, et non pour que l’on meure en les observant^[1].

Même quand les chances de sauvetage sont faibles, on passe outre au Chabbat pour tenter de sauver la vie. Par exemple, on doit passer outre au Chabbat pour apporter au malade en danger un médicament qui n’est utile que dans une minorité de cas. De même, on doit passer outre au Chabbat pour apporter un médicament expérimental, dont l’utilité est douteuse. Par contre, quand il n’existe pas de base réelle permettant de dire que tel médicament sera peut-être utile, on ne profane pas le Chabbat pour l’apporter (Maguen Avraham 328, 1, Rama sur Yoré Dé’a 155, 3, Or’hot Chabbat 20, 7).

Même en cas de doute, on passe outre au Chabbat. Par exemple, si un immeuble s’est effondré, et qu’il soit douteux qu’il se trouve quelqu’un sous les décombres ; et quand même il se trouverait quelqu’un, qu’il soit douteux qu’il vive encore, on déblaie néanmoins les décombres au bénéfice du doute (Choul’han ‘Aroukh 329, 2-5). C’est en référence à ce type de sauvetage que l’on formule le principe : « le sauvetage de la vie (piqoua’h néfech) a priorité sur le Chabbat ».

Même quand l’œuvre de sauvetage échoue, Dieu rétribue largement tous ceux qui y ont participé. De même, s’il est apparu que tel médicament était nécessaire à un malade, et que plusieurs personnes aient voyagé, depuis différents endroits, pour le lui apporter, chacune de ces personnes sera récompensée pour cela, bien que certaines d’entre elles aient voyagé en vain (Mena’hot 64a, Choul’han ‘Aroukh 328, 15).

Bien qu’il soit permis de passer outre au Chabbat afin de sauver un malade, il faut, si l’on sait que l’on aura à soigner un malade en danger pendant Chabbat, préparer tout ce que l’on pourra le vendredi, afin d’avoir moins de mélakhot (travaux) à exécuter pendant Chabbat. C’est en effet un devoir que de se préparer au Chabbat depuis la veille (Michna Beroura 344, 11). En cas de doute, et bien qu’il n’y ait pas à cela d’obligation, il est bon de se préparer aux soins que l’on devra éventuellement administrer au malade (Michna Beroura 330, 1). Par exemple, si l’on a parfois l’occasion de soigner des blessés, il sera bon de préparer, avant Chabbat, des compresses et des pansements, afin de ne pas avoir besoin de les couper pendant Chabbat.

Quand une femme est sur le point d’accoucher, il est bon qu’elle prépare avant Chabbat le sac qu’elle devra prendre avec elle pour son séjour à l’hôpital. Si l’on a l’intention de s’y rendre avec sa propre voiture, il sera bon d’extraire du véhicule, à l’avance, toutes les charges inutiles. Mais celle qui est sur le point d’accoucher n’a pas besoin, pour autant, de passer les Chabbats qui précèdent l’accouchement à proximité de l’hôpital, car ce serait un grand dérangement, auquel on n’est pas obligé à la veille de Chabbat ; et s’il apparaît ensuite que l’on doit se rendre à l’hôpital en voiture pendant Chabbat, on prendra la voiture, puisque la sauvegarde de la vie a priorité sur le Chabbat (Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, 34 ; 36, 6-7).

[1]. La sauvegarde de la vie a priorité sur toutes les mitsvot à l’exception des trois interdits fondamentaux : l’idolâtrie, le meurtre et les unions interdites [inceste, adultère etc.], dont il est dit : « On acceptera de mourir plutôt que de les transgresser » (Sanhédrin 74a, Maïmonide, Yessodé Hatorah 5, 1-2). Il est vrai que la sanction que la Torah a prévue pour punir la profanation du Chabbat est la plus sévère qui existe : la lapidation, cette même peine qui s’applique à l’idolâtrie. Cependant, quand on se livre au sauvetage d’une vie humaine, le fait d’exécuter une mélakha pendant Chabbat n’est pas considéré comme une faute ; tandis que les trois fautes fondamentales que sont l’idolâtrie, le meurtre et les unions interdites sont des fautes en toute circonstance : quiconque les transgresse perd la valeur de sa vie, cause la mort et la destruction dans le monde.

02. Comment on détermine si un malade est en danger

Toute maladie que les médecins ont l’habitude de considérer comme dangereuse, et pour laquelle les gens ont l’usage de se presser afin de porter secours à celui qui en est atteint – quoique seule une minorité de ceux qui en sont atteints en meurent –, est considérée comme maladie dangereuse (ma’hala messoukénet), justifiant que l’on passe outre au Chabbat pour la combattre. Aussi accompagne-t-on à l’hôpital, en voiture, une parturiente (femme qui est sur le point d’accoucher), bien que, dans une nette majorité des cas, les femmes pourraient accoucher à la maison paisiblement (Maguid Michné sur Maïmonide, Zmanim, Hilkhot Chabbat 2, 11). Par contre, pour des maladies ou des risques que l’on n’a pas l’habitude de considérer comme dangereux, on ne profane pas le Chabbat (Chévet Miyehouda I 19, 2, Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, notes 2 et 23).

Nos sages ont défini différentes situations comme porteuses de danger. Parmi elles : la « plaie interne » (maka chel ‘halal), c’est-à-dire une grande douleur ou une plaie, ou encore une hémorragie, touchant l’un des organes internes du corps ; la « blessure du dos de la main, ou du dessus du pied », c’est-à-dire une coupure dangereuse ou une infection ; une fièvre très élevée ; la morsure d’un scorpion, d’un serpent ; une maladie des yeux (Choul’han ‘Aroukh 328, 3-9). Ces différents cas, énoncés par le Talmud et les Richonim à la lumière de l’expérience, sont reconnus comme de principe par les médecins de notre temps ; simplement, de nos jours, la terminologie a changé. Ce n’est pas ici le lieu de nous étendre sur la caractérisation des différents cas de danger pour les personnes ; mais le principe est le suivant : s’il semble aux personnes présentes que le malade ou le blessé est, peut-être, en danger mortel, on fait immédiatement tout le nécessaire pour le sauver. S’il faut appeler un médecin, on appelle un médecin ; si l’on doit l’amener à l’hôpital, on l’amène à l’hôpital.

Quand les personnes présentes ne savent pas s’il est à craindre un danger pour la personne malade ou blessée, on interroge un médecin, une infirmière ou un infirmier qui se trouvent sur les lieux, ou l’on téléphone à un médecin. Si le médecin estime qu’il y a, dans la situation où se trouve le malade, une possibilité de danger mortel, même si le malade lui-même assure qu’il ne court aucun danger et qu’il ne veut pas que l’on profane le Chabbat pour lui, c’est le médecin que l’on écoute (Choul’han ‘Aroukh 328, 10 ; 618, 1 et 5).

Si le malade prétend qu’il est en danger, même si le médecin pense que son état ne présente pas de danger, il faut passer outre au Chabbat pour lui et l’amener à l’hôpital pour qu’il y soit examiné, car « le cœur connaît l’amertume de l’âme » : il arrive que seul le malade distingue la gravité de son état. De même, quand le malade réclame un certain traitement, ou certains soins, qui, d’après son expérience, sont à même de lui sauver la vie, on écoute le malade (Choul’han ‘Aroukh 618, 1). Cela, à condition qu’il y ait une certaine logique dans les propos du malade : alors, nous nous fondons sur son sentiment. Mais si sa maladie est connue, et que le malade exige des soins qui, de l’avis des médecins, n’ont pas d’utilité, ce sont les médecins que l’on écoute (Béour Halakha 328, 10, passage commençant par Vérofé). De même, si le malade est connu pour être un grand peureux, et que celle des personnes présentes qui a des compétences médicales soit certaine que l’état du malade ne présente pas de danger, on ne profane pas le Chabbat.

Celui qui, animé d’une piété fallacieuse, veut d’abord demander à un rabbin s’il convient qu’il passe outre au Chabbat afin de sauver un malade en danger, est considéré comme versant le sang ; car, tandis qu’il pose sa question, l’état du malade risque de s’aggraver ; or la Torah ordonne : « Tu ne resteras pas inactif face au sang de ton prochain » (Lv 19, 16). Le rabbin vers lequel ses élèves se tourneraient en un tel moment, pour lui poser cette question, serait lui-même digne d’opprobre, car il aurait dû leur enseigner que la sauvegarde de la vie a priorité sur le Chabbat (Talmud de Jérusalem, Yoma 8, 5, Michna Beroura 328, 6).

03. Pour quelle personne on passe outre aux interdits sabbatiques afin de la sauver

Nos sages tiennent le raisonnement suivant : « Transgresse pour lui le Chabbat une fois, afin qu’il puisse garder de nombreux Chabbats » (Yoma 85b). Cependant, en pratique, même s’il est certain que la personne sauvée n’observera point le Chabbat, cela reste une obligation que de passer outre au Chabbat afin de sauver cette personne ; telle est en effet la voie de la Torah que d’ajouter à la vie. Par conséquent, on passe outre au Chabbat, même pour un dément, qui est quitte de l’observance des mitsvot ; de même, on passe outre au Chabbat pour sauver un malade sans connaissance et qui est sur le point de mourir, afin de prolonger sa vie, ne serait-ce que d’une heure unique (Béour Halakha 329, 4, passage commençant par Ela).

On passe outre au Chabbat afin de sauver l’embryon qui est dans le sein de sa mère, même quand il a moins de quarante jours (Halakhot Guedolot, Ritva, Béour Halakha 330, 7, fin du passage commençant par O).

De même, on passe outre au Chabbat pour un bébé qui est né avant terme. Bien que, jadis, il fût certain qu’un enfant né au huitième mois de grossesse et dont les cheveux et les ongles n’étaient pas achevés ne pouvait survivre, de sorte qu’on ne profanait pas le Chabbat pour le sauver, de nos jours la médecine s’est perfectionnée : il y a des couveuses ; par conséquent, dès lors que les médecins estiment qu’il y a une chance que l’enfant prématuré survive et se tienne un jour sur ses jambes, on passe outre au Chabbat pour le sauver (cf. Choul’han ‘Aroukh 330, 7-8 ; Chemirat Chabbat Kehilkhata 36, 12, note 26).

En principe, il est interdit à un Juif de profaner le Chabbat pour un non-Juif ; il n’est en effet permis de passer outre au Chabbat qu’au bénéfice de ceux qui ont eux-mêmes ordre d’observer le saint jour. Cependant, en pratique, cette règle n’est applicable qu’en présence d’un second non-Juif, qui puisse sauver son camarade. Mais quand il ne se trouve pas de non-Juif qui puisse lui porter secours, le Juif doit s’occuper du non-Juif en danger, même s’il doit pour cela passer outre au Chabbat. Puisque nous souhaitons que les non-Juifs portent secours aux Juifs en cas de nécessité, nous devons, nous aussi, leur porter secours ; de sorte que sauver un non-Juif le Chabbat fait également partie des nécessités de la sauvegarde de la vie^[2].

[2]. Cette autorisation est fondée sur la nécessité d’écarter le danger que pourrait courir un Juif, comme l’expliquent le ‘Hatam Sofer, Yoré Dé’a 131 et le Divré ‘Haïm, Ora’h ‘Haïm 2, 25. C’est en ce sens que s’expriment le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 79, le Rav Chelomo Zalman Auerbach cité par Chemirat Chabbat Kehilkhata 40, note 47, le Tsits Eliézer VIII 15, 6 et IX 17, 1 et le Yabia’ Omer VIII 38. Il faut ajouter que, selon Na’hmanide (additions à la mitsva n° 15), on passe outre au Chabbat pour sauver un guer tochav (« étranger résident » [non-Juif ayant accepté les sept lois noachides]). C’est aussi l’opinion du Rachbats. D’autres disent que, même si le non-Juif ne s’est pas soumis à la législation noachide devant un tribunal rabbinique formé de trois juges, mais qu’il applique en pratique ces sept lois, il doit être considéré comme guer tochav (Maharits ‘Hayot, Rav Méïr Dan Plotzky). C’est la position du Rav Rabinowitz (Meloumdé Mil’hama p. 143). Selon de nombreux auteurs, on ne profane pas le Chabbat pour un guer tochav, et il n’y a d’ailleurs plus, de nos jours, de statut de guer tochav. Mais tout le monde s’accorde à dire que l’on doit sauver la vie d’un non-Juif, comme nous l’expliquons dans le corps de texte.

Dans un hôpital dirigé conformément à la halakha, il faut, de préférence, confier les services de garde du Chabbat aux médecins et aux infirmières non juifs. Si des malades non juifs se présentent le Chabbat, les soignants non juifs s’en occuperont. Mais si un non-Juif se présente, souffrant d’une maladie dans le traitement de laquelle un des médecins juifs est davantage spécialisé, de sorte qu’on a l’habitude de faire appel à lui les jours de semaine dans des cas semblables, ce médecin juif soignera le malade non juif, même si cela occasionne l’exécution de mélakhot interdites toraniquement.

04. S’il est bon de se faire aider d’un non-Juif ou d’un mineur afin de limiter les actes interdits

Comme nous l’avons vu (chap. 25 § 1), quand un Juif accomplit une mélakha pendant Chabbat, il transgresse un interdit toranique ; et quand un Juif demande à un non-Juif d’accomplir à son intention une mélakha, le Juif transgresse un interdit rabbinique seulement. De même, un enfant, qui n’est pas encore arrivé à l’âge de la bar-mitsva ou de la bat-mitsva, et qui exécute une mélakha pendant Chabbat, enfreint un interdit rabbinique seulement (cf. ci-dessus chap. 24 § 1). D’après cela, quand il faut exécuter une mélakha pour secourir un malade, il devrait être préférable de demander à un non-Juif ou à un mineur de faire cette mélakha, afin de minimiser la transgression. Mais nos sages ont dit : « On n’accomplit ces choses ni par le biais d’un non-Juif, ni par le biais de mineurs, mais par le biais de grands maîtres d’Israël » (Yoma 84b, Choul’han ‘Aroukh 328, 12). En d’autres termes, même quand un non-Juif ou un mineur est sur place, on ne lui demande pas d’exécuter la mélakha, mais c’est le Juif adulte qui l’exécute lui-même. Les Richonim, comme raison à cette règle, expliquent que le non-Juif ou le mineur seront peut-être négligents dans l’exécution du sauvetage (Tossephot). Même lorsqu’il est certain qu’ils ne seront pas négligents, il reste à craindre que ceux qui assisteront à la scène ne pensent, par erreur, qu’il ne convient pas, le Chabbat, d’assurer le sauvetage d’un malade en danger par le biais d’un Juif majeur ; de sorte que, s’ils se trouvent quelque autre jour en présence d’un malade en danger, il est à craindre qu’ils ne se mettent en quête d’un non-Juif ou d’un mineur, et que, pendant ce temps, le malade ne meure (Ran).

Aussi les Richonim écrivent-ils que, lorsque plusieurs personnes sont à même d’accomplir la mélakha salvatrice, c’est une mitsva pour les plus honorables d’entre elles que de l’accomplir, afin que tout le monde apprenne que le sauvetage d’une vie a priorité sur le Chabbat, et qu’il n’y a nulle obligation de rechercher les moyens de limiter l’accomplissement des mélakhot nécessaires au sauvetage (Riaz, Tachbats, Michna Beroura 328, 34).

Toutefois, quand la situation n’est pas si urgente, et que l’on peut facilement organiser l’intervention d’un non-Juif ou d’un mineur, qui accomplisse les mélakhot nécessaires pendant le Chabbat sans qu’aucun retard ne s’ensuive, il est préférable que le non-Juif ou le mineur fasse lesdites mélakhot, afin d’en limiter l’accomplissement par le Juif majeur, bien qu’il soit permis a priori à celui-ci de faire le nécessaire pour les besoins du malade (Chemirat Chabbat Kehilkhata 38, 2). Mais quand il y a ne serait-ce que l’ombre d’un faible doute que le recours au non-Juif ou au mineur ait pour effet de freiner le sauvetage du malade, de manière immédiate ou différée, c’est le Juif majeur qui accomplit la mélakha^[3].

[3]. Selon le Rachba et le Ran, les règles sabbatiques sont seulement suspendues face à l’exigence de sauver une vie, tandis que selon le Maharam de Rothenburg, les règles sabbatiques sont, en ce cas, abolies. Ce que signifie de prime abord cette controverse, c’est que, pour les tenants de l’idée de la simple suspension, il y a lieu de limiter l’accomplissement d’actes interdits, et qu’il faut, quand c’est possible, accomplir les mélakhot nécessaires en apportant un changement (chinouï) à leur exécution normale, ou les donner à faire à un non-Juif ou à un mineur ; tandis que, pour ceux qui tiennent que les règles sabbatiques sont abolies, les mélakhot doivent être faites normalement, car elles sont devenues permises a priori.

Toutefois, en pratique, la controverse ne porte que sur des cas très limités. En effet, ceux-là même qui pensent que les règles du Chabbat ne sont que suspendues reconnaissent qu’il est préférable qu’un Juif s’occupe du sauvetage, et non un non-Juif (Choul’han ‘Aroukh Harav 328, 13), comme l’énonce le traité Yoma 84b, et comme l’expliquent les Richonim, quand ils disent que, si l’on demandait à un non-Juif de faire les mélakhot nécessaires, il serait à craindre qu’il ne soit négligent à assurer ce sauvetage (Tossephot), ou que cela n’occasionne quelque négligence dans l’avenir (Ran). Aussi, bien que le Rama 328, 12 écrive qu’il est préférable de donner les mélakhot à faire à un non-Juif ou à un mineur, ou encore de les exécuter en y apportant un changement, la presque totalité des A’haronim suivent le Choul’han ‘Aroukh ad loc., selon lequel il est préférable qu’un Juif assure personnellement le sauvetage (Taz, Elya Rabba, Tosséfet Chabbat, Michna Beroura 37, Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, 6).

Toutefois, quand il n’y a aucun risque de négligence, ni présent ni à venir, il est préférable de minimiser l’accomplissement d’interdits sabbatiques, et de demander à un non-Juif d’accomplir la mélakha. Le traité Chabbat 128b explique en effet, s’agissant d’une femme qui est sur le point d’accoucher mais dont la situation n’est pas urgente, que, s’il est possible d’apporter un changement aux mélakhot à accomplir, on le fait, afin de limiter la transgression d’interdits. Telle est la position du Chemirat Chabbat Kehilkhata 38, 2. Dans l’ordre de préférences, il vaut mieux confier l’exécution de la mélakha à un non-Juif, puis à un mineur, puis l’exécuter soi-même avec un changement, et en dernier recours, que deux Juifs l’accomplissement conjointement.

05. S’il faut s’efforcer de changer le mode d’exécution afin de minimiser la transgression

Quand on se livre à la protection de la vie, le Chabbat, on se trouve face à un grand dilemme : d’un côté, il est préférable, de prime abord, d’exécuter les mélakhot nécessaires en y a apportant un changement (chinouï) ; en effet, toute mélakha accomplie de manière normale est interdite par la Torah, tandis que, s’il y est apporté un changement, l’interdit n’est que rabbinique (cf. ci-dessus, chap. 9 § 3). D’un autre côté, nos sages ont dit : « Celui qui est empressé est digne d’éloge » (Yoma 84b, Choul’han ‘Aroukh 328, 2), de sorte qu’il est préférable, à cette fin, que celui qui porte secours à son prochain ne soit contraint par aucune limitation, mais qu’il agisse comme on en a l’usage les jours de semaine. En effet, dans le cas contraire, la réflexion sur les moyens de minimiser l’accomplissement d’interdits sabbatiques, et la tentative d’accomplir la mélakha en y apportant un changement, seraient susceptibles d’en retarder l’exécution, en particulier si celui qui s’occupe de porter secours avait l’idée d’aller demander à un rabbin comment limiter la transgression d’interdits.

En pratique, le principe fondamental est le suivant : le sauvetage doit être réalisé de la manière la meilleure et la plus rapide. Si la tentative d’accomplir les mélakhot en les assortissant d’un changement risque de retarder l’aide à apporter à la personne en danger, il est préférable de réaliser le travail nécessaire au sauvetage de la manière normale, sans rechercher de changement. En effet, si l’on s’en tient à la stricte obligation, il est permis au sauveteur d’accomplir les mélakhot de la manière normale, puisque la sauvegarde de la vie a priorité sur le Chabbat. Toutefois, quand il est certain que le changement n’affectera en rien le secours porté à la personne en danger, il vaut mieux a priori opérer ce changement. Aussi est-il bon que les médecins et les infirmières qui sont amenés à soigner des personnes en danger apprennent les moyens de minimiser l’accomplissement d’interdits sabbatiques.

Une hésitation comparable existe, s’agissant des soins qu’il est d’usage de dispenser à des malades en danger durant les jours de semaine, soins qui ne sont pas tous indispensables à sauver le malade d’une issue fatale. Dans la mesure où les personnels soignants ne savent pas ce qui est indispensable et ce qui ne l’est pas, la directive qui leur est donnée est de soigner le malade, le Chabbat, comme on le fait les jours de semaine. Toutefois, celui qui maîtrise bien l’art médical et sait avec certitude que telle mélakha n’est pas nécessaire pour sauver le malade, ou qu’on peut la repousser à l’issue de Chabbat, s’abstiendra d’accomplir cette mélakha pendant Chabbat (Choul’han ‘Aroukh 328, 4). On donne, le Chabbat, les soins destinés à soulager la douleur, même si l’on sait que ces soins ne sont pas utiles au traitement de la maladie elle-même, car, grâce à la diminution de sa douleur, le malade aura davantage de force pour surmonter sa maladie^[4].

[4]. De prime abord, selon ceux qui estiment que les défenses sabbatiques sont abolies dans les cas de danger pour la vie humaine, tous les soins que l’on a l’usage de donner au malade sont autorisés, et il n’est pas nécessaire d’apporter un changement à la manière habituelle de les dispenser, ni de minimiser autant que possible l’accomplissement des mélakhot occasionnées par ces soins. C’est ce que laisse entendre le Choul’han ‘Aroukh 328, 4 lorsqu’il dit : « On fait pour le malade tout ce qu’on a l’habitude de faire pour lui en semaine. » Selon le Béour Halakha ד »ה כל, puisqu’une nette majorité de Richonim estiment que les défenses sabbatiques sont seulement suspendues en cas de danger pour la vie humaine, il n’y a pas lieu de faire des mélakhot interdites toraniquement, qui ne soient nécessaires au sauvetage de la vie. De plus, le Rama 328, 12 écrit que, lorsque c’est possible, il convient d’apporter un changement au mode habituel d’exécution des mélakhot.

Cependant, en pratique, il semble qu’il n’y ait presque pas de controverse. En effet, tout ce qui est utile à l’atténuation des douleurs ou au renforcement du malade, on le fait, même de l’avis du Michna Beroura [qui est aussi l’auteur du Béour Halakha], car cela influence indirectement la capacité du malade de guérir (Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, 22 et 57). À l’inverse, quand il est possible d’exécuter la mélakha avec un changement sans causer de retard ni de négligence, il est préférable d’apporter ce changement, comme le Choul’han ‘Aroukh (330, 1) le décide à l’égard des parturientes (femmes sur le point d’accoucher). C’est ce qu’écrit le Ben Ich ‘Haï, seconde année, Tetsavé 15. Certains auteurs, il est vrai, estiment que la parturiente est un cas d’exception, et que, pour les autres malades en danger, il n’est pas besoin d’apporter le moindre changement à ce que l’on ferait un jour de semaine (Or lé-Tsion II 36, 2-3, Halikhot ‘Olam IV Tetsavé 1, 4). Néanmoins, il semble, comme nous l’écrivons ci-dessus, que, lorsqu’il n’est pas du tout à craindre que le changement cause quelque retard dans le traitement, il soit préférable de l’apporter, et de minimiser l’accomplissement de mélakhot.

Dans le même sens, nous apprenons, au traité Mena’hot 64a et dans le Choul’han ‘Aroukh 328, 16, s’agissant de couper des figues pour les besoins d’un malade en danger, qu’il faut minimiser l’exécution d’actes interdits. Simplement, afin que l’on n’en vienne pas à craindre de soigner le malade, la directive de base consiste à faire, pour celui-ci, « tout ce que l’on a l’habitude de faire à son intention en semaine » (Choul’han ‘Aroukh 328, 4) ; et quiconque agit ainsi, même si un changement dans l’exécution des mélakhot est possible, agit correctement, puisque la sauvegarde de la vie a priorité sur le Chabbat. À notre humble avis, tous les décisionnaires peuvent s’accorder avec la règle que nous indiquons, car, même si l’on admet que les tenants de l’opinion d’après laquelle les défenses sabbatiques sont abolies ne verraient nulle nécessité à minimiser l’exécution de mélakhot, pourquoi ne tiendrait-on pas compte a priori, quand c’est possible, de l’opinion de la majorité des décisionnaires, qui estiment que les défenses sabbatiques sont seulement suspendues ? Cf. Har’havot.

Les directions d’hôpitaux doivent examiner les procédures appliquées les jours de Chabbat, tant pour les opérations chirurgicales que pour les examens médicaux, les changements de draps et la cuisson d’aliments, afin de limiter, autant qu’il est possible, l’exécution de mélakhot, sans porter atteinte aux soins nécessaires. De même, il convient de donner préférence au personnel non juif pour les gardes du Chabbat.

06. Le voyage vers l’hôpital

Quand il faut accompagner en urgence un malade à l’hôpital, il faut voyager comme on le ferait un jour de semaine car, si l’on essayait de changer la manière, il serait à craindre de prendre du retard, ou de se mettre en danger en chemin. On peut faire le trajet en voiture particulière ou appeler une ambulance. Tout ce que l’on doit prendre pour les besoins du traitement du malade ou de la parturiente – tel que les médicaments nécessaires, les documents médicaux, la carte d’identité –, il est permis de le porter, de la maison à la voiture, même quand il n’y a pas d’érouv. S’agissant même de choses qui ne sont pas nécessaires à la préservation de la vie, mais qui sont importantes pour le malade ou pour celui qui l’accompagne – par exemple des vêtements supplémentaires, des aliments, des livres –, il est permis de les apporter à l’hôpital. Toutefois, s’il n’y a pas d’érouv, on les prendra d’une manière inhabituelle ; de plus, on marchera de façon continue, de la maison à la voiture à l’intérieur de laquelle on les posera : de cette manière, le port de ces objets se fera sur le mode de chevout de-chevout^[a]: puisque cela répond à une grande nécessité, c’est permis. Si les objets sont mouqtsé, il est interdit de les prendre, mais s’ils se trouvent dans le sac aux côtés d’objets nécessaires, il sera permis d’apporter le sac. Quand on sait que, à l’issue de Chabbat, on aura grand besoin d’objets mouqtsé, tels que de l’argent, un téléphone portable, il sera permis de les mettre dans le sac, d’une manière inhabituelle, et de les apporter à l’hôpital à l’occasion du transport du sac^[5].

Une fois que l’on est arrivé à l’hôpital et que l’on s’est garé à une place où l’on ne gêne pas le passage d’autres véhicules, il est, de prime abord, interdit d’éteindre le moteur de la voiture. En effet, jusque-là, le voyage a été fait pour les besoins du malade, tandis que l’extinction du moteur répondrait aux besoins de la voiture : la verrouiller afin de la protéger des vols. De même, l’extinction des phares a pour but de ne pas décharger la batterie. Aussi, quand c’est possible, il faut demander à un non-Juif d’éteindre le moteur et les phares, et de verrouiller la voiture.

S’il n’y a pas de non-Juif, ou que la recherche d’un non-Juif risque de retarder l’accompagnement du malade, il est permis au Juif d’éteindre lui-même sa voiture et ses phares en apportant à cet acte un changement, car alors l’interdit est seulement rabbinique. Par exemple, on tiendra la clef et le bouton des phares par l’arrière des doigts ; de même, on verrouillera la voiture de façon inhabituelle, en pressant la télécommande de la face dorsale du doigt. Bien que cela entraîne l’allumage des phares (puisque la fermeture de la voiture provoque l’allumage des phares pendant un très court instant), cet allumage se produit de manière inhabituelle. Cette permission s’explique par le fait que nos sages ont autorisé la fin d’une action en raison de son commencement (sofam michoum te’hilatam). En effet, si le conducteur savait qu’il ne pourrait éteindre ni verrouiller sa voiture, il risquerait, la fois suivante, de se dérober à la conduite d’un malade à l’hôpital. Aussi les sages ont-ils permis de passer outre à leur propre interdit, afin de faciliter la tâche de ceux qui aident à la sauvegarde de la vie^[6].

[a]. Cf. chap. 9 § 11.

[5]. De l’avis de nombreux auteurs, il suffit de marcher continument de la maison à la voiture pour autoriser le port d’objets nécessaires au malade en danger (car beaucoup estiment que les rues de notre temps ont statut de karmelit [et non de domaine public], et, en marchant de manière continue, on n’enfreint pas d’interdit toranique, selon la majorité des décisionnaires ; cf. chap. 21 § 3). En cas de nécessité pressante, quand on ne sait quel changement on pourrait faire dans la manière habituelle de porter, on peut s’appuyer sur ces auteurs. Mais a priori, il est juste de faire un tel changement, et d’être ainsi quitte d’après tous les décisionnaires.

De nombreux livres s’étendent sur les façons inhabituelles de voyager. Cependant, se préoccuper de cela risque de peser fortement sur la mission de sauvetage, et quelquefois même de rendre le voyage dangereux. Aussi, généralement, on recommande de voyager sans recherche de changement. Ce n’est que si l’on sait apporter un tel changement sans aucun danger qu’il sera souhaitable de modifier sa manière. C’est ce qu’écrit le Nichmat Avraham 278, 4, 37 au nom du Rav Chelomo Zalman Auerbach. Cf. note précédente.

Concernant le fait de porter des objets dans le domaine public, cf. Chemirat Chabbat Kehilkhata 41, 33 et Or’hot Chabbat 20, 85. S’agissant du mouqtsé, cf. Har’havot. Un soldat qui est appelé à la guerre est autorisé à prendre également ses téphilines, car, en cas de nécessité pressante, on s’appuie sur ceux des décisionnaires qui estiment que des téphilines ne sont pas mouqtsé (cf. ci-dessus chap. 23 § 8).

[6]. Cf. Chemirat Chabbat Kehilkhata 40, 72, notes 146 et 153, Nichmat Avraham 278, 4, notes 24 et 28, Yalqout Yossef 330, 8. Dans tous les cas d’extinction effectuée avec un changement, il s’agit de chevout de-chevout, ce qui est permis pour éviter une perte (cf. ci-dessus, chap. 9 § 11). Certes, quand l’acte assorti d’un changement cause l’allumage des phares, le cas est celui d’un chevout simple, et la permission n’est donnée que pour le motif indiqué ci-dessus : on autorise la fin d’une action en raison de son commencement. On peut encore suggérer que la mélakha est rabbinique par un autre côté : c’est un psiq reicha dont la conséquence n’intéresse pas l’auteur de l’acte (psiq reicha dela ni’ha leh, cf. chap. 9 § 5, note 2).

07. Choix de l’hôpital ou du médecin chez qui l’on doit se rendre

Lorsqu’on doit se rendre à l’hôpital en voiture, pour y accompagner un malade en danger ou une parturiente, il faut aller à l’hôpital le plus proche, afin de ne pas ajouter à la profanation du Chabbat. Bien qu’il y ait des hôpitaux considérés comme meilleurs que d’autres, il n’y a pas de différence significative entre hôpitaux quand il s’agit de soins courants, comme les blessures, accouchements et maladies ordinaires ; il faut donc se rendre à l’hôpital le plus proche. Même quand le malade ou la parturiente préfère tel hôpital plus éloigné, parce que les soins y sont moins chers, parce que les chambres y sont plus agréables, ou parce qu’il serait plus facile aux gens de la famille de s’y rendre ensuite pour y faire visite, il reste interdit de prolonger le voyage pour de tels motifs, puisque ceux-ci ne sont pas liés à quelque raison médicale conditionnant la sauvegarde de la vie. De même, quand une parturiente habite au centre du pays, mais qu’elle passe cette fois le Chabbat dans le nord ou dans le sud, elle se rendra à l’hôpital proche du lieu où elle se trouve.

Quand il s’agit d’un cas complexe qui, selon des éléments d’appréciation médicaux, rend préférable une prise en charge dans un hôpital plus éloigné, il est permis de s’y rendre. C’est le cas, par exemple, quand tel hôpital éloigné est réputé pour être plus spécialisé dans le traitement de la maladie dont souffre la personne. C’est encore le cas quand la maladie est complexe, et que le malade est déjà connu dans l’hôpital le plus éloigné, de sorte que l’on pourra lui dispenser rapidement le traitement qui convient. De même, quand une parturiente présente un risque particulier, et que le protocole de soin a déjà été défini à l’hôpital le plus éloigné. Tout dépend des directives médicales admises en un tel cas : plus complexe est le cas, plus longtemps il sera permis de prolonger le trajet ; et s’il ne s’agit que d’un léger avantage médical, on ne pourra prolonger le trajet que quelque peu. De même que, les jours de semaine, on ne recommande pas aux malades ou aux parturientes habitant au nord ou au sud du pays de se rendre dans le meilleur hôpital du centre du pays pour toute complication légère, de même, le Chabbat, on n’est pas autorisé à prolonger le voyage au-delà de ce qu’exigent les éventuelles complications, car cela excèderait les estimations médicales admises.

Si une parturiente prétend que l’on s’occupera mieux d’elle du point de vue médical dans tel hôpital plus éloigné, et quoiqu’il n’y ait à cette affirmation aucun fondement réel, on pourra prolonger quelque peu le trajet afin qu’elle ait l’esprit tranquille. Mais il est interdit de prolonger de beaucoup le trajet pour un tel motif.

En règle générale, il y a lieu de préférer un hôpital administré conformément à la halakha, et l’on pourra, même le Chabbat, prolonger quelque peu le trajet pour s’y rendre. Ainsi, les cas de transgressions d’interdits au sein de l’hôpital seront minimisés, et le sentiment du malade s’améliorera. Toutefois, il n’y a pas lieu de prolonger de beaucoup le trajet pour pouvoir se rendre dans un tel hôpital^[7].

[7]. Même lorsque c’est l’approche médicale de l’hôpital éloigné qui convient davantage aux conceptions du malade – par exemple quand on a tendance à y favoriser les accouchements naturels plutôt que les césariennes –, il est permis de prolonger le trajet pour s’y rendre. Toutefois, comme il n’y a pas à cela d’avantage évident, et que dans la majorité des cas l’avantage dont il s’agit n’a pas l’occasion de se manifester effectivement, il ne faut pas prolonger le trajet de beaucoup pour se rendre dans un tel hôpital.

Quand, médicalement, il n’y a pas de raison de préférer tel médecin plus éloigné, mais que le malade pense que ce médecin est meilleur du point de vue médical, le Tsits Eliézer XIII 55-56 écrit que l’on écoutera le malade et que l’on ajoutera à la profanation du Chabbat pour appeler ce médecin, car le Talmud de Jérusalem enseigne : « Ce n’est pas par l’intervention de n’importe quel homme que l’on a la chance de guérir » (Nédarim 4, 2) ; et du Talmud de Babylone (‘Avoda Zara 55a), le Tsits Eliézer apprend également qu’il est décrété d’en haut que les souffrances s’achèvent par le biais de tel médecin particulier ; aussi écoute-t-on le malade quand il demande tel ou tel médecin. Le Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, 38 s’exprime dans un sens proche ; de même, le Torat Hayolédet 7, 2 nous dit que, si la parturiente pense que le niveau médical est meilleur dans tel hôpital plus éloigné, il est permis de l’y conduire. Mais le Rav ‘Haïm Pin’has Scheinberg estime que, dans une situation habituelle, il faut faire confiance à l’hôpital proche, car les seuls cas où il est permis de passer outre au Chabbat dans le but de calmer l’esprit du malade sont les cas, connus de nos sages, dans lesquels, si l’on ne le calmait pas, le malade courrait un danger.

À notre humble avis, dans le cas où il n’y a pas de raison médicale réelle à préférer l’hôpital éloigné, et où, malgré cela, le malade a le sentiment que l’hôpital éloigné est préférable pour lui d’un point de vue médical, il est permis de prolonger quelque peu le trajet afin de se rendre à cet hôpital, mais il est interdit de le prolonger de beaucoup. La raison à cela est que l’on doit certes faire à l’intention du malade, selon les termes mêmes de Maïmonide et du Choul’han ‘Aroukh (328, 3), « tout ce que l’on a l’habitude de faire pour lui en semaine », mais il n’est pas demandé d’en faire davantage, ce qui serait gâter plus que soigner. Les jours de semaine eux-mêmes, la position de la médecine consiste à dire qu’il est bon de prolonger quelque peu le trajet afin de contribuer à la tranquillité d’esprit d’un malade en danger ou d’une parturiente, mais qu’il n’y a pas de nécessité à le prolonger de beaucoup.

Nous voyons, dans le même sens, qu’il est permis, au cours d’une circoncision pratiquée le Chabbat, de couper également des tsitsin (restes de peau du prépuce qui n’ont pas été d’abord coupés), même s’il s’agit de tsitsin dont le maintien n’invaliderait pas la circoncision, et ce, alors même que le fait de les couper séparément serait interdit toraniquement. En effet, dans la mesure où la circoncision faite en son temps a priorité sur le Chabbat, tout ce qui est inclus dans les actes de la circoncision a également priorité sur le Chabbat (Rachi). Or on peut soutenir que, lors d’un trajet également, on prolonge quelque peu le voyage pour atteindre l’hôpital qui est, aux yeux du malade, préférable d’un point de vue médical. Par contre, si l’on prolongeait de beaucoup ce voyage, le trajet supplémentaire ne serait plus le complément de la partie principale dudit voyage, mais serait semblable à un voyage autonome, qu’il est interdit de faire sans que cela soit nécessaire à la sauvegarde de la vie. Dans le cas où le malade reconnaît que l’hôpital éloigné ne présente pas d’avantage médical, mais qu’il s’y sent simplement mieux, il n’y a pas lieu de prolonger le trajet du tout. Cf. Torat Hayolédet 7, fin de note 4. Il faut ajouter qu’en cas de maladie complexe, il existe parfois une utilité médicale à ce que le malade connaisse personnellement l’un des membres de l’équipe soignante.

Selon le Torat Hayolédet 7, 3-4, il n’y a pas lieu de prolonger le voyage dans le but de se rendre dans un hôpital où le niveau de cacheroute est supérieur ; en revanche, si on limite davantage la profanation du Chabbat dans l’hôpital éloigné, il se peut qu’il soit préférable de s’y rendre, car il vaut mieux accomplir davantage d’actes relevant d’une seule et même mélakha que moins d’actes répartis entre plusieurs mélakhot (d’après Mena’hot 63b, 72a). Il faut ajouter que, s’il est permis de prolonger quelque peu le trajet pour se rendre dans un hôpital religieux, c’est peut-être aussi parce que le malade y met davantage sa confiance en l’équipe soignante.

Si la parturiente déclare au conducteur de l’ambulance qu’elle préfère tel hôpital un peu plus éloigné, parce que, d’un point de vue médical, il est à son avis meilleur, mais qu’en réalité la raison de sa préférence est la plus grande facilité pour ses proches de lui rendre visite à cet endroit, la profanation du Chabbat est imputée à la femme, car le conducteur n’a pas le moyen de savoir qu’elle ne dit pas la vérité ; de son point de vue, il s’agit d’un cas de doute portant sur la sauvegarde d’une personne, cas dans lequel on passe outre aux interdits sabbatiques.

08. Voyage de ceux qui accompagnent un malade ou une parturiente à l’hôpital

Un malade que l’on conduit à l’hôpital a généralement besoin d’un accompagnateur, afin que celui-ci l’assiste et veille à ce que l’équipe médicale l’examine comme il convient. Il arrive en effet que, du fait de la surcharge de travail, des malades qui ne sont soutenus par personne soient oubliés. Par conséquent, si les membres d’une famille apprennent qu’un des leurs est hospitalisé suite à une maladie ou à une blessure sérieuse, et que personne ne l’accompagne, l’un d’entre eux doit voyager pour se rendre auprès de lui pendant Chabbat.

De même, il faut accompagner la parturiente qui se rend à l’hôpital ; même si elle ne le demande pas, son mari, ou sa mère, ou une doula (accompagnatrice) doit se rendre avec elle à l’hôpital. Si la parturiente ou le malade arrive à l’hôpital sans accompagnateur, il sera permis d’en appeler un, qui s’y rendra à par ses propres moyens. Bien que les soins à prodiguer à la parturiente soient simples et connus, il reste à craindre que l’affolement ne la fasse entrer dans une situation de danger ; aussi, nos sages ont-ils permis de passer outre aux interdits de Chabbat, pour elle comme pour le malade en danger (Choul’han ‘Aroukh 330, 1, Michna Beroura 3 ; Béour Halakha, passage commençant par Oumadliqin).

Depuis quelques années, certaines femmes qui s’apprêtent à accoucher demandent que leur mari ainsi que leur mère se rendent avec elles à l’hôpital ; certaines demandent également à être aidées d’une doula. Mais puisqu’il n’y a pas à cela de nécessité médicale liée au sauvetage de la vie, un seul accompagnateur est autorisé à se joindre au voyage : le mari, ou la mère, ou une doula. Ce n’est que dans des cas rares, lorsque la parturiente fait une crise d’hystérie, exigeant qu’aussi bien son mari que sa mère l’accompagnent, que ceux-ci pourront voyager tous deux. De même, si, en raison de sa frayeur, elle exige que l’on appelle sa doula, il sera permis de répondre à sa demande. Mais il est interdit de programmer à l’avance que plus d’un accompagnateur (outre le conducteur même) voyagera à ses côtés.

Certains ne partagent pas cette position. Ils estiment qu’il faut répondre aux demandes de la parturiente, même quand elle n’est pas en proie à une crise d’hystérie : si elle veut que son mari, sa mère et sa doula voyagent avec elle, ils voyageront tous afin d’apaiser son esprit. À leur avis, il est également permis de prolonger le voyage pour passer les prendre, ou de leur téléphoner pour qu’ils se rendent à l’hôpital par leurs propres moyens. Cependant, il semble qu’il s’agisse là d’excessives lubies, qui ne justifient pas que l’on voyage pendant Chabbat. Tel est bien l’usage commun : un seul accompagnateur se joint à la parturiente. Si le trajet est long, que l’on voyage dans une voiture particulière et que le mari ait l’intention de conduire, on pourra s’adjoindre la doula ou la mère, car une personne supplémentaire s’avère parfois nécessaire, pour aider d’urgence la parturiente pendant le voyage.

Quand la parturiente a de petits enfants à la maison, il faut s’entendre d’avance avec les voisins pour qu’ils veuillent bien les garder dans le cas où l’on devrait voyager Chabbat. Si l’on habite seul dans un lieu isolé, ou que les voisins soient des gens mauvais ou douteux, chez qui il serait dangereux de laisser les enfants, et qu’il ne soit pas possible de les laisser seuls à la maison, parce qu’ils risqueraient d’y être en danger, il sera permis de les prendre avec soi dans la voiture pour se rendre à l’hôpital, voire de prolonger quelque peu le chemin afin de les déposer chez des membres de la famille qui pourront les garder^[8].

[8]. Pour accompagner une parturiente ou un malade, il est permis de passer outre à des interdits toraniques, de même que nos sages permettent d’allumer la lumière à l’intention d’une parturiente, même quand cela n’est pas tellement nécessaire, (Choul’han ‘Aroukh 330, 1, Michna Beroura 3, Béour Halakha ד »ה ומדליקין). Cela, à plus forte raison, lorsqu’il est communément admis que le malade soit accompagné à l’hôpital par un tiers, qui puisse veiller à ce que l’on s’occupe convenablement de lui (Nichmat Avraham, Ora’h ‘Haïm 278, 4, note 29, et 330, 6 au nom du Rav Neuwirth ; Rav Yoël Katan, Assia, revue d’éthique médicale juive n°9). S’il se trouve un non-Juif, qui puisse amener les enfants en voiture, on peut être indulgent et les faire amener chez sa proche famille ou chez des amis, même dans le cas où l’on pourrait, à la limite, les laisser chez ses voisins. Dans le cas où aucun voyage supplémentaire ni prolongation de trajet n’est réellement nécessaire afin d’aller chercher la doula ou la mère, on pourra, à la limite, passer les prendre, si la parturiente exige qu’elles se joignent à elle malgré le Chabbat, même si elle n’est pas en proie à une totale hystérie. Mais il est interdit de programmer à l’avance qu’elles voyageront avec elle, car en vérité, il n’est pas nécessaire qu’il y ait plus d’un accompagnateur.

Même quand elle veut s’appuyer sur les décisionnaires indulgents, qui permettent à deux accompagnateurs de voyager avec elle, la parturiente doit bien examiner sa conscience : se demander à quel point il lui est nécessaire d’avoir un accompagnateur de plus. Par exemple, exigerait-elle que sa doula, ou sa mère, vienne en plus de son mari si la naissance coïncidait avec un jour de Chabbat ‘hatan, c’est-à-dire le Chabbat qui précède ou qui suit un mariage, jour où la doula ou la mère a prévu de recevoir de nombreux invités, de sorte que, si elle voyageait avec la parturiente, elle ne pourrait être de retour pour être en compagnie de ses invités avant l’issue de Chabbat, et ne pourrait pas non plus assister à l’appel de son fils à la Torah ? Si la parturiente estime que, même en un tel jour, elle aurait exigé la présence de la doula ou de sa mère en plus de celle de son mari, et que celles-ci auraient accepté, c’est le signe qu’il s’agit pour elle d’un cas de sauvegarde de la vie. Alors, de l’avis des décisionnaires indulgents, il leur sera permis de se joindre au voyage. Mais si la parturiente sait qu’elle aurait renoncé à leur présence dans le cas d’un Chabbat ‘hatan, c’est le signe que cela n’a pas à ses yeux l’importance d’un cas de sauvetage ; par conséquent, elle se contentera, un jour de Chabbat ordinaire également, d’un seul accompagnateur. Le conducteur de l’ambulance, lui, ne fait pas partie du compte, car il ne restera pas auprès de la parturiente à l’hôpital. (Cf. Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm I 132, Or lé-Tsion II 36, 23, Béour Halakha 330, 1 ד »ה ומדליקין, Yalqout Yossef 330, 9). Mais il est à recommander de ne s’appuyer en rien sur l’opinion indulgente, car l’accompagnateur supplémentaire n’a pas d’utilité pour la sauvegarde de la vie, et le mérite d’observer le Chabbat est plus utile à la sauvegarde de cette vie que d’ajouter un accompagnateur supplémentaire.

09. S’il est permis à l’ambulance, au malade et à ses accompagnateurs de revenir à leur lieu de départ

S’il apparaît qu’il n’est à pas à craindre de danger pour le malade, et que celui-ci puisse quitter l’hôpital, il lui est interdit, ainsi qu’aux accompagnateurs, de retourner chez soi en passant outre au Chabbat. Ce n’est qu’en cas de nécessité, lorsque le malade a besoin de repos, qu’il sera permis de le raccompagner chez lui par le biais d’un conducteur non juif, tandis qu’il sera interdit à l’accompagnateur de se joindre à ce voyage. Toutefois, si le malade a besoin que l’accompagnateur l’assiste, il sera également permis à celui-ci d’être du voyage (cf. ci-après, chap. 28 § 2).

La règle est la même quand on a conduit une femme enceinte à l’hôpital pour y accoucher, et qu’il s’avère, après examen, que le moment n’est pas encore venu, et qu’elle peut rentrer chez elle : il est interdit à la femme enceinte de rentrer chez elle en profanant le Chabbat. En cas de nécessité, si cette femme enceinte peut être considérée comme malade, par exemple dans le cas où elle a besoin de s’allonger, il lui sera permis de rentrer chez elle en étant conduite par un non-Juif ; mais son accompagnateur ne pourra se joindre au voyage.

Les conducteurs d’ambulance se trouvant dans des villages éloignés, villages où la présence d’une ambulance est nécessaire pour parer aux urgences, sont autorisés à revenir au village après avoir conduit un malade à l’hôpital. Mais ils ne sont pas autorisés à raccompagner au village le malade et son accompagnateur, car leur voyage entraînerait la transgression d’interdits toraniques : par le supplément de poids que causerait leur présence, le feu du moteur serait intensifié. Même si l’interdit n’était que rabbinique, il serait défendu au conducteur de revenir en compagnie d’un Juif^[9].

Les conducteurs d’ambulances de ville, qui prennent leur véhicule pour aller s’occuper d’un malade, ne sont pas autorisés à retourner à la station du Maguen David Adom après avoir achevé leur mission : puisque l’ambulance est équipée de moyens de transmission radio, ils pourront communiquer par radio depuis l’endroit où ils sont garés. Mais s’il y a à cela une réelle nécessité, par exemple s’il se peut qu’ils aient besoin de faire monter un infirmier supplémentaire au prochain voyage, ou de prendre du matériel supplémentaire, ou qu’ils doivent se reposer à la station du Maguen David Adom pour pouvoir se mieux consacrer ensuite aux malades, il sera permis de revenir à la station.

Si l’on a appelé une ambulance afin de porter secours à un malade en danger, et que, avant l’arrivée de l’ambulance, on ait trouvé un autre moyen de conduire le malade à l’hôpital, il faut téléphoner à l’ambulance afin d’annuler la commande. Il se peut en effet qu’il y ait un autre malade à sauver ailleurs, et que l’ambulance, occupée à se rendre vainement à un endroit où l’on n’a plus besoin d’elle, soit empêchée d’aller sauver cet autre malade. De plus, il est à craindre que, dans l’avenir, les personnels de soin ne renâclent à voyager le Chabbat, car ils penseraient que le besoin pour lequel on les aura appelés a disparu, et que l’on s’est abstenu de le leur faire savoir pour éviter de téléphoner pendant Chabbat.

Quand un conducteur emmène une parturiente à l’hôpital et que, au cours du trajet, celle-ci déclare au conducteur que ses contractions ont cessé, de sorte que, si elle était restée à la maison, il ne lui serait pas du tout venu à l’idée d’aller à l’hôpital, il est interdit de poursuivre le voyage : il leur faut s’arrêter et stationner en lieu sûr jusqu’à l’issue du Chabbat (Rav Chelomo Zalman Auerbach). S’il s’agit d’une ambulance qui, pour les besoins de la sauvegarde d’autrui, doit rentrer à sa base, le conducteur fera demi-tour et rentrera à sa base ; quant à la parturiente et à ses accompagnateurs, il leur sera permis de rester dans l’ambulance et de voyager avec le conducteur (jusqu’à la destination de celui-ci).

Quand un médecin a été alerté pour s’occuper d’un malade en danger, et quoiqu’il lui soit permis de voyager sans avoir à vérifier les détails de la demande – puisque les cas de doute portant sur la sauvegarde de la vie ont priorité sur le Chabbat–, il est préférable qu’il téléphone préalablement pour tenter de savoir quel est l’état du malade. Il se peut en effet qu’il lui apparaisse que le voyage n’est pas nécessaire, et qu’il est préférable de minimiser la transgression d’interdits. Même quand il est certain que le malade est en danger et qu’il a besoin d’un médecin, la conversation préalable a son utilité, car il est peut-être nécessaire de donner dès maintenant certaines consignes à l’entourage du malade ; de plus, il apparaîtra peut-être au médecin qu’il doit apporter tel matériel supplémentaire^[10].

[9]. En autorisant la fin d’une action en raison de son commencement (sofam michoum te’hilatam) – comme nous le verrons au paragraphe suivant et en note 12 –, les sages visaient essentiellement les médecins, les infirmières et les volontaires, qui doivent souvent voyager le Chabbat et qui, si l’on ne leur permettait pas de rentrer chez eux, risqueraient de s’abstenir de sauver leur prochain dans l’avenir. Par contre, les sages n’ont pas étendu l’indulgence au malade lui-même ni à ses accompagnateurs, car il n’est pas à craindre qu’ils soient négligents dans l’avenir, puisque l’homme veille à ses propres intérêts et est soucieux de sa santé ; de plus, il ne s’agit pas pour lui ni pour ses accompagnateurs d’événements fréquents, qui viendraient faire échec de façon régulière au repos sabbatique. Toutefois, en cas de nécessité, il sera permis au malade d’être raccompagné par un conducteur non juif, comme le veut le statut du malade qui n’est pas en danger, pour lequel on demande à un non-Juif de faire des actes toraniquement interdits (Choul’han ‘Aroukh 328, 17, Michna Beroura 47 ; ci-après chap. 28 § 2). En revanche, il n’y a pas lieu d’être indulgent pour l’accompagnateur, car l’ajout de son poids causerait davantage de combustion (Nichmat Avraham 278, 4, note 47 ; 330, 9). Mais dans le cas où le malade a besoin de l’accompagnateur, il sera permis à celui-ci de se joindre au voyage, pourvu que le conducteur soit non juif.

[10]. Nous voyons, dans le traité ‘Erouvin 32b, qu’il est préférable qu’un disciple des sages (talmid ‘hakham) passe outre à un interdit léger dans le but d’épargner à un ignorant une transgression grave, qui ne serait pas volontaire. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 306, 14 – cf. Michna Beroura 56 –, où il apparaît qu’il y a lieu de profaner le Chabbat afin de sauver un Juif d’une conversion à une autre religion. Selon ce même principe, il y a lieu de téléphoner à l’ambulancier pour empêcher la poursuite de son voyage, dans le cas où celui-ci n’est plus nécessaire ; en effet, la poursuite du voyage engendrerait une plus grande transgression que de téléphoner, puisque la combustion de carburant (produisant du feu) se prolongerait pendant le trajet.

Toutefois, à l’inverse, le Rav Chelomo Zalman Auerbach soulève un argument puissant : le voyage accompli pour sauver une vie ne réalise aucun interdit, si bien que le fait de téléphoner n’entraîne pas la minimisation d’interdits (cité par Hatsava Kehalakha 32, 1, note 3). C’est aussi la position de Torat Hayolédet 24, note 2, au nom du Rav Yossef Chalom Elyachiv. Cependant, le Rav ‘Haïm Pin’has Scheinberg remarque que, même dans le cas où l’on se livre au sauvetage de vies humaines, il y a lieu de minimiser la réalisation d’interdits, comme l’écrit le Michna Beroura 328, 35. De plus, il semble que du point de vue même de la sauvegarde de la vie, il soit nécessaire d’annuler la commande de l’ambulance, car il se trouve peut-être au même moment un malade en danger, que l’ambulancier est empêché d’aller sauver en raison du voyage présent. En outre, toute commande vaine risque de causer de la négligence à l’avenir chez les ambulanciers, surtout si ces derniers savent que, le Chabbat, certains ne prennent pas soin d’annuler leur demande d’un médecin ou d’une ambulance.

Si, au cours du trajet, les contractions de la parturiente s’arrêtent, il est interdit de poursuivre le voyage (Rav Auerbach dans Min’hat Chelomo I 91, 21, Nichmat Avraham 330, 25, note 7). Mais si l’on voyage avec un conducteur d’ambulance juif, qui vient d’un endroit éloigné et doit y retourner avec l’ambulance, le conducteur n’a pas besoin d’arrêter le véhicule pour faire descendre ses passagers : puisque l’arrêt occasionnerait un supplément d’allumage, du côté des phares comme du moteur, et puisque ces personnes sont déjà dans le véhicule, elles peuvent revenir avec lui.

10. Voyage de médecins et d’infirmières qui ont un tour de garde le Chabbat ; retour à leur domicile

Quand le tour de garde d’un médecin a lieu le Chabbat au matin, et que, en raison de la grande distance, le médecin ne peut se rendre à pied, de chez lui à l’hôpital, il a l’obligation de s’y rendre avant Chabbat, afin de ne pas avoir à profaner le saint jour en se rendant en voiture à l’hôpital. Certes, a posteriori, si le médecin ne s’est pas rendu à l’hôpital avant l’entrée de Chabbat, il lui sera permis d’y aller pendant ce jour, car la sauvegarde de la vie a priorité sur le Chabbat. Mais si l’on sait, avant l’entrée de Chabbat, que l’on a une garde pendant ce jour, c’est une obligation que de s’y préparer et de passer le Chabbat à l’hôpital, ou à proximité de l’hôpital (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm I 131).

Le mieux à faire est d’appointer des conducteurs non juifs, qui amèneront les médecins et les infirmières de leur domicile à l’hôpital. Ainsi, les médecins et infirmières pourront se délecter du Chabbat chez eux, et quand viendra le moment de se rendre à l’hôpital, ils s’y rendront avec l’aide d’un non-Juif. Car bien que nos sages interdisent de tirer profit du travail d’un non-Juif le Chabbat (cf. ci-dessus, chap. 25 § 1), ils le permettent pour les besoins des malades^[11].

Les médecins et les infirmières qui terminent leur garde le Chabbat au matin sont autorisés à retourner chez eux s’ils sont raccompagnés par un conducteur non juif. En effet, les sages ont permis à ceux qui sortent, le Chabbat, pour sauver des vies de passer outre à un interdit rabbinique afin de pouvoir retourner chez eux ; cela, dans le but de ne pas les induire à la faute dans l’avenir. En effet, s’ils étaient obligés de rester à l’hôpital jusqu’à l’issue de Chabbat, cela leur causerait, ainsi qu’à leur famille, une grande peine, et il serait à craindre que, par la suite, ils ne veuillent démissionner de leurs fonctions ou se dérober aux tours de garde du Chabbat^[12].

[11]. Nous nous sommes exprimé, ci-dessus, conformément à l’avis du Igrot Moché ; cependant, selon le Rav Chelomo Zalman Auerbach, dans les cas où il est impossible de se faire aider d’un conducteur non-Juif, il est permis au médecin de rester chez lui jusqu’à l’heure de sa garde ; puis, le moment venu, il prendra sa voiture pour se rendre à l’hôpital, pour les nécessités de la sauvegarde de la vie. Bien que, en général, il convienne de se préparer au Chabbat de façon à prévenir la nécessité de le profaner, il n’est pas nécessaire d’accomplir à cette fin un acte aussi grand et difficile que de quitter son domicile pour tout le Chabbat, ce qui porterait atteinte au délice sabbatique et à sa famille. Toutefois, le Rav Auerbach lui-même insiste sur le fait qu’il n’y a lieu d’être indulgent, à cet égard, que dans le cas où la direction de l’hôpital fait un effort véritable afin de prévenir d’inutiles profanations du Chabbat. Par conséquent, à son propre avis, on n’est pas indulgent à cet égard de nos jours, puisqu’il serait loisible d’organiser les trajets en employant des conducteurs non juifs. Quand le conducteur est non juif, on peut être indulgent, et permettre même un voyage supérieur à 12 milles [environ 19,3 km] (Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, note 106 ; 40, note 71 ; cf. ci-après, fin de la note 12).

[12]. Dans la michna ‘Erouvin 44b, les sages autorisent ceux qui sortent du périmètre d’habitation sabbatique (te’houm) pour porter assistance à une personne en danger à marcher jusqu’à deux mille ama dans toute direction. Selon Tossephot ד »ה כל, les sages ont permis d’accomplir la fin de l’ouvrage en considération de son commencement (sofam michoum te’hilatam) car, si l’on ne permettait pas de marcher deux mille ama, les gens se déroberaient au devoir de porter assistance. De même, au traité Roch Hachana 23b, ils permettent à une sage-femme qui est sortie du te’houm de marcher deux mille ama, comme les gens de la ville [c’est-à-dire comme ceux qui, partant de la ville, sont autorisés à marcher 2000 amot au-delà de la ville].

C’est ce qu’écrit le Choul’han ‘Aroukh (329, 9 ; 407) ; cf. ci-après chap. 30 § 11. Selon la majorité des décisionnaires, les sages n’ont, à ce titre, permis de passer outre qu’aux interdits rabbiniques (Maguen Avraham 497, 18, Tsits Eliézer XI 39) ; et s’agissant même des interdits rabbiniques, ce n’est pas dans tous les cas qu’ils autorisent à passer outre (Har Tsvi, Ora’h ‘Haïm II 10, Min’hat Chelomo I 8). Dans les limites de douze milles, le Min’hat Chelomo (deuxième édition 60, 11) autorise à retourner chez soi en étant conduit par un chauffeur non juif. Selon certains, en cas de nécessité, les sages permettent même de passer outre à des interdits toraniques afin de ne pas induire les personnels soignants, dans l’avenir, à se dérober aux devoirs de sauver autrui (cf. ‘Hatam Sofer, Ora’h ‘Haïm 203, Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 80, ‘Amoud Hayemani 17) ; cf. Hatsava Kehalakha 24, note 18, Or’hot Chabbat 20, 59-61, et cinquième article, à la fin du livre ; Chemirat Chabbat Kehilkhata 40, 81 et 83 ; Nichmat Avraham 278, 4, note 47.

En pratique, puisqu’il est possible de convenir qu’un conducteur non juif raccompagnera les médecins et les infirmières à leur domicile, il n’y a lieu en aucun cas de permettre de retourner chez soi par le biais d’un conducteur juif. Et si l’on se trouve dans un cas où il n’y a pas de conducteur non juif, il n’est pas à craindre que les personnels soignants n’en viennent à se dérober à leur devoir dans l’avenir en raison d’un cas isolé. Avec le concours d’un conducteur non juif, on peut permettre douze milles au-delà du te’houm. En effet, selon la majorité des Richonim, même en ce cas, l’interdit n’est que rabbinique (Roch, Rachba ; cf. ci-après, chap. 30 § 1). De plus, lorsque les médecins et infirmiers juifs se trouvent à l’intérieur de la voiture, que la route a le statut de karmelit, et que les passagers juifs ne font aucun acte, il y a lieu de dire que, même pour les tenants de la position rigoureuse, aucun interdit toranique n’est constitué (cf. Assia n°7 p. 241-249).

Pniné Halakha