Chapitre 27 – Préservation de la vie humaine, cas du malade

11. Programmer une opération ou une circoncision les jours précédant Chabbat

Si l’on a besoin de prendre rendez-vous pour une opération, après laquelle des soins continueront d’être nécessaires, soins entraînant la réalisation de mélakhot diverses, ou si l’on a besoin de subir une opération entraînant des douleurs qui se prolongent plusieurs jours, et qui empêcheraient d’éprouver la délectation du Chabbat (par exemple, l’extraction d’une dent de sagesse), il conviendra a priori, si l’opération n’est pas urgente, de fixer le rendez-vous dans les trois premiers jours de la semaine (dimanche, lundi, mardi). Mais si le médecin spécialiste ne peut procéder à l’opération que dans les trois derniers jours de la semaine (mercredi, jeudi, vendredi), il sera permis de la fixer durant ces jours, bien qu’il eût été possible de la programmer durant les trois premiers jours avec un chirurgien moins spécialisé (cf. ci-dessus, chap. 2 § 10-11).

De même, quand une femme est sur le point d’accoucher, et que les médecins ont décidé de lui administrer une piqûre pour hâter le processus, il lui est permis de recevoir cette piqûre le vendredi, bien que cela entraîne vraisemblablement un accouchement pendant Chabbat (Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, 33 et note).

Lorsqu’une opération est urgente, et quoiqu’elle puisse être repoussée aux trois premiers jours de la semaine, il ne faut pas la repousser, car il arrive qu’il y ait des contretemps, et que l’opération soit reportée au-delà de ce qui était souhaitable d’un point de vue médical.

Quand un bébé est malade, et que sa circoncision est repoussée au jeudi ou au vendredi, les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir s’il faut procéder ces jours-là à la circoncision. Certains disent que, puisque la circoncision n’a pu avoir lieu le huitième jour à compter de la naissance, jour fixé par la Torah, il n’y a pas lieu d’y procéder le jeudi ou le vendredi, de crainte que, après la circoncision, on doive donner au bébé des soins entraînant la profanation du Chabbat ; tel est l’usage de nombreuses communautés séfarades (Rachbats 1, 21, Rav Pe’alim, Yoré Dé’a IV 28, Yabia’ Omer V Yoré Dé’a 23). D’autres estiment qu’il n’est pas tellement à craindre d’avoir à profaner le Chabbat pour le bébé, suite à une circoncision ayant eu lieu le jeudi ou le vendredi ; et puisque c’est une mitsva que de se hâter d’accomplir la circoncision, il faut la fixer, au besoin, au jeudi ou au vendredi (Chakh sur Yoré Dé’a 266, 18, Maguen Avraham 331, 9). Telle est la coutume généralement observée dans les communautés ashkénazes, yéménites, et une partie des communautés séfarades.

12. Guerre ayant lieu le Chabbat

C’est une mitsva que de partir en guerre défensive contre les ennemis d’Israël, et cette mitsva est plus grande encore que celle de sauver des vies humaines. En effet, quand il s’agit de sauver la vie d’un homme, voire de plusieurs, le sauveteur n’a pas l’obligation d’exposer sa vie ; tandis que, pour sauver Israël de la main de ses ennemis, c’est une mitsva pour tout individu que d’exposer sa vie (Michpat Cohen 143, Tsits Eliézer XIII 100 ; cf. Pniné Halakha, Liqoutim II 11, 3).

Par conséquent, si des ennemis attaquent Israël, c’est une mitsva que de partir en guerre contre eux, quitte à se mettre en danger et à passer outre au Chabbat. De même, Maïmonide prescrit-il : « C’est une mitsva pour tout Juif, dès lors qu’il le peut, que de partir en campagne pour aider ses frères assiégés, et de les sauver de la main de non-Juifs pendant Chabbat. Il leur est interdit de reporter cette assistance à l’issue de Chabbat » (Chabbat 2, 23). De même, quand on sait que des ennemis ou des terroristes sont sur le point d’attaquer des Juifs, c’est une mitsva que de leur faire la guerre ou de se dresser contre eux pour les en empêcher. S’il y a une utilité opérationnelle à agir le Chabbat, on agit le Chabbat (Hékhal Yits’haq, Ora’h ‘Haïm 37, 3 ; ‘Amoud Hayemani 16 ; cf. Rama 329, 6).

Bien plus : même s’il s’agit d’empêcher un danger dans l’avenir, c’est une mitsva que de partir en guerre, quitte à se mettre en danger et à passer outre au Chabbat. Comme l’ont dit les sages, si des ennemis viennent piller ne serait-ce que du chaume et de la paille dans les villages qui jouxtent la frontière, « on les affronte à main armée, et l’on profane le Chabbat pour cela » (‘Erouvin 45a). En effet, si les ennemis savent qu’ils peuvent voler des biens matériels, ils finiront par porter atteinte aux personnes. C’est ce que décide le Choul’han ‘Aroukh (329, 6). D’après cela, c’est une mitsva que d’accomplir, le Chabbat, une opération de sécurité ordinaire (garde, patrouille) afin de protéger les frontières contre l’ennemi. De nos jours, tout le territoire israélien est considéré comme « frontalier » en matière d’exposition à l’activité terroriste (Rav Chelomo Goren). Aussi, sur l’ensemble du territoire, c’est une mitsva que d’accomplir, le Chabbat, une opération de sécurité ordinaire, destinée à protéger les vies et les biens.

Quand des Juifs non pratiquants décident de faire une excursion le Chabbat en un lieu qui requiert une protection armée, et qu’il n’y a aucun moyen de les en empêcher, c’est une mitsva pour les soldats que de leur assurer cette protection, même quand ils doivent pour cela passer outre au Chabbat. Bien que toute la nécessité de sécuriser le lieu soit la conséquence de la profanation du Chabbat par les promeneurs, il faut les protéger de l’ennemi, puisque, en pratique, ces gens se trouvent dans un lieu dangereux (Rav Goren, Méchiv Mil’hama I 7, II 110 ; cf. Hatsava Kehalakha 21). Mais il est interdit aux soldats d’aider les promeneurs à profaner le Chabbat, par exemple en leur ouvrant un barrage afin qu’ils puissent le passer et voyager en voiture ou en bus, ou en leur donnant l’autorisation de voyager, ou encore en montant dans leur bus avant eux pour qu’ils puissent voyager : ce n’est qu’après que les promeneurs sont déjà installés pour le voyage en bus qu’il sera permis aux soldats de les protéger, en montant eux-mêmes dans le bus.

Il est permis, le Chabbat, de dégager du champ de bataille des soldats morts au combat, afin que leurs corps ne tombent pas aux mains de l’ennemi, bien qu’en principe on ne profane pas le Chabbat pour sauver des cadavres. Puisque, en pratique, la capture des dépouilles de leurs camarades porte atteinte au moral des soldats, et que la société israélienne est prête à libérer des terroristes contre leur restitution, sauver ces corps contribue à la sauvegarde de vies humaines. Mais une fois les corps évacués du site des combats, il est interdit de continuer de profaner le Chabbat afin de s’en occuper (Méchiv Mil’hama I p. 61, II 117 ; Hatsava Kehalakha 20).

Une guerre destinée à conquérir un territoire faisant partie de la terre d’Israël appartient à la catégorie des guerres obligatoires (mil’hémet mitsva) ; s’il y a à cela une utilité opérationnelle, il est permis de commencer une telle guerre le Chabbat même, comme le firent les armées d’Israël à l’époque de Josué, qui conquirent Jéricho le Chabbat (Talmud de Jérusalem, Chabbat 1, 5, Tour, Ora’h ‘Haïm 249, 1)[13].


[13]. On ne commence pas une guerre facultative (mil’hémet rechout) le Chabbat, ni dans les trois jours qui précèdent. Si la guerre se poursuit pendant Chabbat, même s’il semble que la suspension des opérations pendant ce jour ne serait pas préjudiciable à la campagne, il ne faut pas l’interrompre le Chabbat, comme il est dit : « Tu construiras le siège contre la ville qui fait avec toi la guerre, jusqu’à sa chute » (Dt 20, 20) ; or nos sages ont enseigné : « Il ne faut pas commencer une guerre contre des villes non juives moins de trois jours avant le Chabbat ; mais lorsqu’on a commencé, on ne s’interrompt pas. Chamaï enseignait : “Jusqu’à sa chute, dit le verset ; cela vaut aussi le Chabbat” » (Chabbat 19a).

 

Qu’est-ce qu’une guerre facultative ? C’est une guerre destinée à élargir les frontières d’Israël. On ne fait de guerre facultative que sous l’impulsion du roi d’Israël et avec l’accord de la cour rabbinique de soixante et onze anciens (Maïmonide, Mélakhim 5, 1-2). Il faut aussi préciser que, à une époque où tous les royaumes avaient l’usage d’initier des guerres de conquête, le royaume d’Israël se devait lui aussi de le faire afin de consolider sa position, faute de quoi il aurait mis en danger son existence à long terme.

 

La guerre destinée à conquérir la terre d’Israël, dans les frontières définies par la Torah, est en revanche une guerre obligatoire (mil’hémet mitsva), comme l’écrit Na’hmanide (notes sur le Séfer Hamitsvot de Maïmonide, mitsva n°4) – et nombreux sont les auteurs qui s’accordent avec lui en cela ; cf. Linetivot Israël I 23, « Lémitsvot Haarets ». Apparemment, pour Maïmonide, la conquête de la terre d’Israël ne fait pas partie de ce qui est défini comme guerre obligatoire ; mais il reconnaît lui-même que, si l’ennemi attaque, c’est une mitsva de partir en guerre défensive, tant du point de vue de la mitsva de yichouv haarets [faire de la terre d’Israël une terre de peuplement juif] (Dvar Yehochoua II Ora’h ‘Haïm 48) que du point de vue de la sauvegarde des personnes (Meloumdé Mil’hama 1). Cf. Hatsava Kehalakha p. 7-10.

 

Cf. Méchiv Mil’hama du Rav Goren, t. I chap. 2, qui infère de l’enseignement talmudique cité ci-dessus (« jusqu’à sa chute : cela vaut aussi le Chabbat ») que la permission de faire la guerre le Chabbat est plus vaste que celle de sauver une vie, car une guerre obligatoire abolit les lois de Chabbat, tandis que le sauvetage d’une vie ne fait que suspendre lesdites lois. Selon lui, quand Maïmonide interdit de commencer un siège pendant les trois jours qui précèdent Chabbat, il ne vise qu’une guerre locale ; mais si la guerre est générale [c’est-à-dire qu’elle engage toute l’armée dans la bataille], il n’y a aucune limitation liée au Chabbat, dont les lois sont entièrement abolies. De nombreux auteurs font reposer l’obligation de faire la guerre pendant Chabbat sur le principe de la sauvegarde de la vie humaine extensivement compris, puisque les soldats s’occupent de défendre le grand nombre. D’autres infèrent des propos de Maïmonide (Chabbat 30, 13) que, même en cas de guerre obligatoire, on n’assiège pas de villes pendant les trois jours qui précèdent Chabbat. C’est ce qu’écrit le Radbaz (IV 77). Selon le Tour (Ora’h ‘Haïm 249), on ne commence pas une guerre facultative durant les jours qui précèdent Chabbat, mais on le fait d’une guerre obligatoire, et même le Chabbat. Toute cette controverse n’a cours que lorsqu’il n’y a pas d’avantage opérationnel à commencer la guerre pendant Chabbat ; mais si le déclenchement de la guerre pendant Chabbat est de nature à sauver des vies humaines, tout le monde s’accorde à dire qu’il faut la déclencher ce jour-là. Cf. Hatsava Kehalakha 25, 13.

13. Circonstances normales et circonstances de guerre à l’armée ; autorité du commandant

    Quand une guerre a lieu pendant Chabbat, il faut tout faire pour assurer la victoire, et il est interdit de se retarder en adressant des questions aux rabbins ; il ne faut pas non plus importuner ses supérieurs en leur demandant ce qui est indispensable et ce qui ne l’est pas. On fera tout ce que l’on doit faire avec la plus grande rapidité.

Mais en temps normal, quand on accomplit une opération de sécurité courante ou une mission de renseignement, il faut limiter l’exécution d’actes interdits le Chabbat : on n’accomplit de mélakhot que destinées à écarter des dangers pour la vie humaine ; si c’est possible, il est préférable d’apporter un changement (chinouï) à leur exécution habituelle, ou de les exécuter d’une façon qui ne serait interdite que rabbiniquement. À cette fin, le rabbinat militaire doit fixer des procédures particulières au Chabbat, qui permettront d’accomplir, dans chaque arme, les actes nécessaires à la sécurité ordinaire, en occasionnant le moins possible de transgressions. L’entraînement est ainsi interdit le Chabbat ; ce n’est qu’en période d’alerte, lorsqu’il y a à cela une nécessité sécuritaire, qu’il est permis d’entraîner des soldats à l’exécution d’une mission à laquelle ils devront participer[14].

En temps normal, on peut se fier au commandant, qui connaît les nécessités sécuritaires, ainsi que les directives halakhiques du rabbinat militaire ; si le commandant donne un ordre de mission entraînant une profanation du Chabbat, cela signifie que cette mission est nécessaire à la préservation de la sécurité ; il faut donc l’accomplir. Cependant, quand la confiance que l’on met dans ses supérieurs est battue en brèche, soit parce qu’ils méprisent les instructions du rabbinat militaire, soit parce que ce dernier ne remplit pas son rôle, soit encore parce que l’ordre donné n’est pas logique, le soldat doit vérifier auprès de son supérieur qu’il s’agit véritablement d’une mission indispensable à la sécurité. Si, malgré les propos du commandant, il apparaît clairement au soldat que la mission entraînant profanation du Chabbat ne concerne pas la sécurité, il est interdit de la remplir, car on ne saurait profaner le Chabbat autrement que pour les besoins de la sauvegarde des personnes. Tant qu’il existe un doute sur cette nécessité, on accomplira la mission, car, en cas de doute relatif à la sauvegarde des personnes, celle-ci a priorité sur le Chabbat. Simplement, après Chabbat, le soldat aura l’obligation de vérifier, auprès du rabbinat militaire, et si nécessaire auprès de ses propres rabbins, si la mission a été donnée conformément ou non à la halakha. Si c’est en contradiction avec la halakha que la mission a été donnée, le soldat a l’obligation de déposer plainte contre le commandant et d’exposer ses griefs par toutes les voies que la loi met à sa disposition.

La principale manière de savoir si la mission a véritablement trait à la sauvegarde des personnes est de vérifier comment on considère une semblable activité en semaine. Si, tout au long de la semaine, on a l’habitude de considérer une telle activité comme indispensable à la sécurité des personnes, et qu’on l’accomplisse dans le cas même où cela entraîne l’annulation d’un temps de repos ou l’interruption d’un spectacle, il sera permis de l’accomplir pendant Chabbat. Mais si, durant la semaine, on néglige son exécution, et qu’on l’annule pour des motifs de confort, il ne sera pas permis de profaner le Chabbat afin de l’accomplir[15].


[14]. Cf. note précédente, où l’on voit qu’en temps de guerre générale, le Rav Goren estime que les lois de Chabbat sont abolies ; pour ceux-là même qui estiment qu’elles sont seulement suspendues, il faut se garder de tout acte susceptible de retarder les opérations de guerre. Comme nous l’avons vu plus haut (§ 4-5), il n’y a pas lieu d’apporter de changement à la mélakha que l’on doit accomplir, lorsqu’il est à craindre que ce changement n’entraîne le retard du sauvetage, immédiatement ou dans l’avenir. En revanche, en temps ordinaire, quand il est possible de s’organiser patiemment pour réaliser l’opération à faire, il faut minimiser autant que possible l’accomplissement d’actes interdits, et donner priorité à la moindre transgression sur la plus grande, comme on le voit en ce qui concerne un malade le jour de Kippour (Choul’han ‘Aroukh 618, 7-8), ou en ce qui concerne les autres traitements médicaux, comme l’indique le Rama, Yoré Dé’a 155, 3, et comme l’explique le Gaon de Vilna 24. Cf. par exemple, ci-dessus chap. 18 § 2, en matière d’écriture, comment on minimise la transgression. Cf. Hatsava Kehalakha 16, 26, note 51 ; 17, 8.

[15]. Il est difficile de définir ce qu’est un danger contre lequel on doit profaner le Chabbat ; en effet, les dangers sont sans fin, et la vie ordinaire elle-même s’accompagne de nombreux dangers, tels que : voyager sur les routes, faire une excursion, grimper à une échelle chez soi. Même une grippe, dans des cas rares, met en danger la vie. Malgré cela, on n’hospitalise pas toutes les personnes grippées. Le principe est donc le suivant : ce que les gens ont l’habitude de considérer comme dangereux, et contre quoi ils agissent avec sérieux et détermination est considéré comme un danger justifiant que l’on passe outre au Chabbat afin de le combattre. C’est ce qu’écrit le Rav Isser Yehouda Unterman (Chévet Yehouda I 19, 2), cité par Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, note 2. Le Rav Chelomo Zalman Auerbach et le Tsits Eliézer (IX 8, 22) sont d’accord avec cela. Aussi peut-on généralement fixer la règle, quant au danger, selon la manière dont on le conçoit tout au long de la semaine. Cf. Hatsava Kehalakha 16 § 8, 13, 14 et 16 à 19.

14. Questions fréquentes à l’armée

Quand, le Chabbat, des soldats partent en patrouille en tank, il leur est interdit de s’écarter de l’itinéraire fixé pour manger à un poste  fortifié, plus confortablement, ou pour y rencontrer des camarades, car ce n’est que pour des besoins sécuritaires que ce voyage a été autorisé. Toutefois, si le tracé de l’itinéraire n’est pas fixe, il leur sera permis de programmer leur voyage de la façon la plus confortable ; si, par exemple, des interruptions d’une demi-heure ont été prévues pour manger et se reposer, les soldats pourront organiser l’interruption de la façon qui les arrange le mieux. Si, dans le cadre de la patrouille, les soldats doivent également patrouiller à l’intérieur de villages, afin d’y manifester leur présence et de dissuader les terroristes, il sera permis de stationner près de la synagogue, ou d’un endroit où ils pourront manger[16].

Quand des soldats savent qu’ils devront exécuter une opération de combat au milieu du Chabbat, ils doivent passer le début du Chabbat à la base ; car s’ils retournaient chez eux le vendredi, ils se mettraient en situation de profaner le saint jour en devant faire le trajet de chez eux à la base (cf. Michna Beroura 344, 11). Dans le cas même où un commandant est marié, et que son stationnement à la base pendant Chabbat est susceptible de peiner grandement sa famille, il ne devra pas pour autant rester chez lui au début de Chabbat, dès lors qu’il est certain que la mission aura lieu ce jour-là ; cela, afin de ne pas se mettre en situation d’avoir à voyager davantage pendant Chabbat. Mais s’il y a une chance que l’opération soit annulée, il sera permis de commencer le Chabbat chez soi. En effet, tant qu’il n’est pas certain que l’opération aura lieu pendant Chabbat, il est permis de tenir compte de son propre plaisir sabbatique et de celui de sa famille. Le soldat aura alors soin de dire aux membres de sa famille qu’il n’est pas certain qu’il sera appelé, et qu’il lui est donc permis de demeurer chez lui ; grâce à cela, les membres de sa famille apprendront à ne pas déconsidérer le Chabbat. Puis, si le soldat reçoit l’annonce que l’opération a lieu, il voyagera vers sa base. S’il y a une possibilité d’être emmené à sa base par un conducteur non juif, pendant Chabbat, il sera permis de commencer le Chabbat chez soi, même quand il est certain que l’opération aura lieu pendant le saint jour ; on voyagera vers sa base avec le conducteur non juif, le moment venu. Après l’opération, s’il se trouve un conducteur non juif qui puisse ramener le soldat à son domicile, celui-ci pourra voyager avec lui ; mais si l’on n’a pas de conducteur non juif, il sera interdit de retourner chez soi[17].

Si l’on a alerté des soldats pour qu’ils se présentent en urgence à tel endroit, et que, avant même leur arrivée, il apparaît que l’on n’a plus besoin d’eux, il faut leur faire savoir qu’ils n’ont plus à venir, afin de limiter la profanation du Chabbat. De plus, si les soldats apprennent qu’on ne les a pas prévenus de l’annulation de l’appel au motif que l’on ne voulait pas téléphoner pendant Chabbat, il est à craindre qu’à l’avenir, quand on les appellera pour une opération à faire le Chabbat, ils ne se montrent négligents (cf. ci-dessus, note 10).

Quand un soldat pratiquant constate qu’un ordre de garde ou de mission lui a été fixé le Chabbat, et que, par ailleurs, il se trouve un soldat non pratiquant qui serait intéressé à assurer cette garde à sa place, afin que le soldat pratiquant le remplace un jour de semaine, il est bon qu’ils échangent leurs jours de garde, pour peu qu’il ne soit pas à craindre que cet échange ait pour effet de déconsidérer l’obligation des gardes. En effet, de cette manière, le soldat pratiquant pourra prier et se délecter du Chabbat, et le soldat non pratiquant, lui-même, en tirera un mérite. De plus, quand le non-pratiquant assurera la garde, il accomplira en cela une mitsva, et non une profanation de Chabbat. Toutefois, ce n’est pas au soldat pratiquant d’initier l’échange, car s’occuper des besoins sécuritaires est une mitsva, et il n’est pas nécessaire de chercher le moyen de s’en trouver dispensé le Chabbat (cf. Hatsava Kehalakha chap. 27).


[16]. Nous apprenons au traité Yoma 84b que l’on peut faire des actes destinés au sauvetage d’une vie humaine, même quand ces actes présentent, par ailleurs, une utilité supplémentaire. Par exemple : tirer d’un fleuve un petit enfant qui y est tombé, en employant un filet, lequel filet pêchera des poissons dans le même temps. Autre exemple : tirer d’une fosse un petit enfant qui y est tombé, en creusant une marche qui pourra également servir à l’avenir. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 328, 13, à la condition de ne pas ajouter à l’ouvrage à accomplir, pour favoriser l’utilité supplémentaire. Les Richonim sont partagés quant au fait de savoir s’il est permis d’avoir l’intention de produire également l’effet supplémentaire, comme l’explique le Cha’ar Hatsioun 17. Toutefois, dans le cas des soldats, même s’ils ont l’intention de manger dans un lieu plus agréable, il semble que cela serait permis d’après tous les avis, car il y a à cela quelque utilité opérationnelle : les soldats seront plus reposés ; cf. Hatsava Kehalakha 17, 6 pp. 172-173.

[17]. Cf. ci-dessus, § 10 et note 11, le cas du médecin qui est de garde le Chabbat, d’où il ressort que, lorsqu’il est certain que l’opération aura lieu le Chabbat, les commandants et soldats doivent passer le Chabbat à la base. Certes, le Rav Chelomo Zalman Auerbach estime qu’il leur est permis de commencer le Chabbat chez eux, puis de se rendre à leur base pendant Chabbat ; toutefois, la directive communément admise est d’être rigoureux. Et même s’il était permis, de manière exceptionnelle, d’être indulgent en la matière, il n’en resterait pas moins interdit de transformer en pratique habituelle cette permission (cf. supra, chap. 2, note 7). Ajoutons que le Rav Auerbach n’a pas donné cette instruction en pratique : il a simplement dit qu’il n’y avait pas lieu de protester contre ceux qui seraient indulgents (Hatsava Kehalakha 25, 19, note 41). Aussi, en pratique, quand un commandant sait qu’il devra partir en opération pendant Chabbat, il devra se trouver à la base dès le début du Chabbat. En revanche, s’il y a une chance que l’opération soit annulée, il semble qu’il soit permis aux soldats de métier de commencer le Chabbat chez eux ; si on les appelle, ils voyageront. En effet, si l’on était rigoureux, et que l’on exigeait d’eux de rester à la base, il serait à craindre que des pressions familiales ne se manifestent, les incitant à quitter l’armée. Certes, on ne permet pas pour autant de revenir chez soi, après l’opération, en accomplissant des mélakhot interdites par la Torah, comme nous l’avons vu en note 12. Mais avant l’opération, quand un certain doute existe sur sa survenance, on peut être indulgent. Cf. encore supra, chap. 2 § 10-11. Quand le conducteur est non juif, il est permis de faire le voyage de retour, comme on le permet pour les médecins et les infirmières, ainsi que nous l’avons vu plus haut, § 10, note 12.

15. S’il faut renoncer à son repos et à son confort sabbatiques pour limiter les transgressions

On n’est pas obligé de renoncer à son repos ou à des choses qui sont chères à ses yeux, pour que son prochain, occupé à sauver la vie d’autrui, minimise le nombre de mélakhot qu’il est lui-même amené à faire. En outre, il faut craindre que, si nous devions renoncer à ce qui est cher à nos yeux, nous n’en venions à négliger de faire ce qui est nécessaire pour écarter un danger. Par exemple, si l’on voit des câbles électriques tombés à terre, qui sont découverts et risquent de mettre en danger la vie d’autrui, et quoique l’on pourrait rester là jusqu’à la fin du Chabbat pour avertir les passants de ne point toucher aux fils, on peut, si c’est trop difficile – par exemple si l’on est encore à plusieurs heures de l’issue de Chabbat –, alerter les employés de la compagnie d’électricité afin que ceux-ci se déplacent en voiture et viennent faire la réparation nécessaire pendant Chabbat (Rav Chelomo Zalman Auerbach cité par Chemirat Chabbat Kehilkhata 41, 21, Tsits Eliézer VIII 15, 11, 7).

De même, quand un malade en situation dangereuse se trouve dans un appartement où il fait très froid, au point qu’il serait dangereux pour lui de rester ainsi, sans qu’on réchauffe la maison, et quoique le chauffage soit en marche chez son voisin, il n’est pas nécessaire de demander au voisin de renoncer à son confort et de recevoir le malade chez lui. On allumera le chauffage dans l’appartement du malade, en vertu du principe selon lequel le sauvetage de la vie repousse le Chabbat. Et même si l’on a demandé au voisin de recevoir le malade chez lui, celui-ci n’est pas obligé de répondre à cette demande (d’après le Rav Chelomo Zalman Auerbach – cité par Chemirat Chabbat Kehilkhata 32, note 174 –, qui déduit cela de la règle applicable au voleur qui pénètre dans l’obscurité dans un domicile au risque de tuer le propriétaire ou de se faire tuer par lui. Dans un tel cas on n’exige pas du propriétaire de renoncer à son bien).

Dans le même sens, un soldat qui se trouve à son poste de garde n’a pas besoin de se porter volontaire pour effectuer une garde supplémentaire, dans le but d’éviter le trajet nécessaire à son remplacement. En effet, dès lors qu’il est permis de voyager, le Chabbat, pour réaliser la relève d’une garde, le garde en poste n’a pas à renoncer à son repos pour qu’un voyage soit évité.

De même, quand des soldats doivent partir en mission sécuritaire avec un tank, et qu’en empruntant le chemin le plus court ils abîmeraient l’érouv local : tant qu’ils n’ont pas reçu l’accord de tous les usagers de l’érouv, ils doivent emprunter un chemin plus long. En effet, les usagers de l’érouv n’ont pas à renoncer à celui-ci afin que le conducteur d’un tank limite ses déplacements le Chabbat. Dans le même ordre d’idées, une voiture qui doit transporter un malade à l’hôpital, quoiqu’elle puisse raccourcir son trajet en passant par des jardins privés ou publics, devra contourner ceux-ci, car les particuliers, de même que le public, n’ont pas à renoncer à leurs jardins pour que ceux qui se livrent au sauvetage de personnes puissent limiter les mélakhot qu’ils exécutent (Rav Chelomo Zalman Auerbach, cité par Hatsava Kehalakha 26, 4-7, où il apparaît aussi que certains décisionnaires ne partagent pas cet avis).

16. Opérations policières le Chabbat

Tous les décisionnaires s’accordent à dire que les policiers doivent passer outre au Chabbat pour les besoins liés au sauvetage des personnes. De même, si un objet suspect a été trouvé, ou si un mouvement suspect de personnes apparemment dangereuses a été constaté, il faut alerter la police. Dans le même ordre d’idées, quand éclate une violente dispute, qui risque de dégénérer en effusion de sang, il faut appeler la police. De la même façon, quand des voleurs s’introduisent dans une maison, et qu’il est à craindre qu’ils ne portent atteinte aux habitants, il faut appeler la police. En revanche, dans le cas où aucun danger n’est à craindre pour la vie des personnes, certains décisionnaires estiment qu’il est interdit aux policiers de profaner le Chabbat en accomplissant des mélakhot interdites par la Torah. Par exemple, si des voleurs sont entrés par effraction dans un appartement puis se sont enfuis, il est, selon ces décisionnaires, interdit d’appeler la police, puisqu’il n’y a plus de danger à craindre de ces voleurs. Même si les voleurs sont encore dans l’appartement, dès lors que les habitants ne sont pas chez eux, de sorte qu’ils ne courent aucun danger, il est interdit d’alerter la police. De même, si des voleurs font irruption dans des magasins ou des banques (le Chabbat, quand ces établissements sont fermés), il est interdit d’appeler la police. Il est encore interdit aux policiers d’écrire le procès-verbal d’un vol, ou de prendre l’empreinte digitale d’un voleur que l’on a arrêté, ou encore de le convoyer au poste de police pendant Chabbat (Chemirat Chabbat Kehilkhata 41, 24-25 ; Yalqout Yossef 329, 20-27).

Toutefois, selon certains des plus grands décisionnaires, il est permis d’alerter les policiers afin de prévenir des vols et des atteintes aux biens, et il est permis aux policiers de se rendre en véhicule sur les lieux de l’incident. En effet, si l’on ne réprimait pas les vols et les atteintes aux biens le Chabbat, la délinquance se développerait considérablement, et l’on en arriverait à des atteintes à la vie des gens. Néanmoins, les décisionnaires hésitent à dire s’il est permis aux policiers de revenir à leur poste, après l’infraction, en voyageant dans leur véhicule, ou encore s’il est permis aux patrouilles de faire des rondes régulières motorisées ; certains inclinent à le permettre si les conducteurs sont non juifs (Hékhal Yits’haq, Ora’h ‘Haïm 32 ; Yaskil ‘Avdi V Ora’h ‘Haïm 44 ; Tsits Eliézer IV 4).

Notre guide et maître le Rav Chaoul Israeli (‘Amoud Hayemini 17) a permis aux patrouilles motorisées d’exécuter leurs rondes avec, au volant, un conducteur juif, ainsi que de rentrer de l’opération, ou encore de convoyer des voleurs que l’on a arrêtés dans un véhicule conduit par un Juif. En effet, si l’on devait laisser un peu de répit aux malfrats le Chabbat, ou si l’on rendait la tâche des policiers plus difficile, au point que ceux-ci risqueraient de démissionner ou de devenir négligents dans l’exercice de leurs fonctions, la délinquance se développerait, mettant en danger la sécurité des personnes. Aussi est-il permis, le Chabbat, de faire tout ce qui est nécessaire à la prévention de la délinquance. Nous voyons, dans le même sens, que nos sages ont permis à ceux qui s’en vont porter secours à une personne en danger de revenir à leur lieu de départ, même s’il leur faut, à cette fin, porter leur arme dans le domaine public ; car si on leur interdisait de revenir, il serait à craindre que, dans l’avenir, ils ne négligent d’aller porter secours à leur prochain (cf. ci-dessus, § 10). Nos sages disent ainsi que, lorsqu’il faut s’occuper d’un malade en danger, même quand un non-Juif est présent, il est préférable que le Juif exécute tous les travaux nécessaires à son sauvetage. En effet, si l’on demandait au non-Juif de s’occuper de ce sauvetage, il se pourrait qu’à l’avenir, dans le cas où un malade en danger devait être soigné et qu’il ne se trouvât point de non-Juif, les Juifs présents aient crainte de profaner le Chabbat pour le sauver (cf. § 4). De même, pour le travail de la police : si, le jour du Chabbat, on limitait l’action de la police quant à l’arrestation des voleurs et à la prévention des infractions, cela finirait par menacer des vies humaines. Il faut ajouter que, de nos jours, une partie de la criminalité est liée à l’activité terroriste ; aussi, la lutte contre les voleurs est, dans une grande mesure, également une lutte contre les terroristes, laquelle intéresse directement la protection de la vie humaine.

Mais tout le monde s’accorde à dire qu’il est interdit d’appeler la police pour qu’elle dresse un constat dans un but pécuniaire, par exemple afin de réclamer une somme à sa société d’assurance, etc. De même, il est interdit d’alerter la police pour qu’elle vienne rappeler à l’ordre des voisins qui font du bruit la nuit.

La police doit se préposer des rabbins qui vérifieront l’ensemble du système d’intervention policier, et qui, en collaboration avec les commandants, établiront ce qu’il est indispensable de réaliser le Chabbat et ce qui ne l’est pas. De même, ils devront fixer des procédures spécifiques au Chabbat, afin de limiter la transgression d’interdits, de manière que les policiers puissent apporter, pour tous les travaux qui s’y prêtent, un changement (chinouï) au mode habituel d’exécution. Dans le même sens, on devra décider que, s’il se trouve un non-Juif parmi les membres d’une brigade, il sera préférable de lui confier la conduite du véhicule ainsi que l’écriture des procès-verbaux. Le rabbinat veillera également à fournir à tous les policiers un stylo de Chabbat, dont l’usage n’est interdit que rabbiniquement (cf. chap. 18 § 2 et Har’havot).

17. Port de téléphones portables et d’armes pour des besoins médicaux ou sécuritaires

    Dans un lieu où se trouve un érouv, il est permis aux soignants et aux secouristes volontaires qui se déplacent toujours avec un appareil de radiomessagerie ou avec un téléphone portable – pour les besoins du secours à apporter aux malades et aux blessés – de porter ces appareils le Chabbat. De même, si l’on a l’habitude de porter un pistolet ou un fusil, on peut porter son arme le Chabbat, sans limitation. L’interdit de mouqtsé ne s’applique pas ici, car, de l’avis de nombreux décisionnaires, un pistolet est un instrument servant à un travail permis le Chabbat (keli ché-melakhto lé-heter), puisque tout son but est de protéger et de dissuader. De même, un appareil de radiomessagerie qui est destiné au secours est un instrument servant à un travail permis. Il est vrai qu’un téléphone portable, dont l’usage majoritaire est de servir à des conversations qui n’ont aucun lien avec quelque sauvetage, est un instrument servant à un travail interdit (keli ché-melakhto lé-issour, ou mouqtsé par destination) ; mais il est permis de porter un tel instrument pour le besoin que l’on a de l’objet même, pris intrinsèquement (tsorekh goufo) ; aussi est-il permis de le déplacer afin de pouvoir porter secours aux personnes.

Par contre, en un lieu qui n’est pas entouré d’un érouv, il ne faut pas sortir avec ces objets. Toutefois, quand il est nécessaire, pour le sauvetage d’autrui, que des personnes aient une arme ou un appareil radio à leur disposition, afin qu’elles puissent traiter les cas d’urgence, il sera permis à ces personnes de porter ces objets pour se rendre dans les endroits où tout le monde a l’habitude d’aller le Chabbat, tels que les lieux de prière et de réjouissance. En effet, si on ne le leur permettait pas, il ne se trouverait plus de volontaires pour assurer la sécurité et porter secours ; simplement, on n’a l’usage de ne passer outre, pour ces motifs, qu’aux interdits rabbiniques, et ce n’est qu’en cas de très impérieuse nécessité que l’on pourra lever des interdits toraniques (cf. ci-dessus, note 12). Par conséquent, on portera son appareil de radiomessagerie en opérant un changement (chinouï), par exemple entre la chemise et le tricot de peau : de cette façon, le port n’est interdit que rabbiniquement. Quant à son arme, on la portera normalement, car il serait dangereux de la prendre d’une manière inhabituelle. De plus, certains auteurs estiment qu’une arme n’est pas considérée comme une charge, à l’égard des personnels de sécurité, puisqu’elle fait partie de leur habillement habituel[18].

Mais pour les simples besoins d’une promenade, il est interdit de sortir armé ou muni d’un appareil de radiomessagerie en un lieu qui ne soit pas entouré d’un érouv. Par conséquent, si l’on désire se promener en dehors des limites de l’érouv et que, pour des raisons sécuritaires, il faudrait pour cela s’y rendre armé, on s’abstiendra de cette promenade, car il ne faut pas causer le port d’une arme sans nécessité.

Quand des soldats veulent sortir de leur base afin de participer à la prière ayant lieu dans le village voisin, et qu’ils doivent à cette fin traverser un endroit non entouré d’un érouv, équipés de leur arme et d’un appareil de radiomessagerie, ils procèderont comme suit : après avoir quitté la base, ils déposeront leur arme et leur appareil sur un lieu d’exemption (meqom ptor, cf. chap. 21 § 3) ; puis ils les reprendront, les portant jusqu’au village. Ils suivront la même règle à leur retour, comme nous l’expliquons au chapitre 21 § 7.

S’agissant de l’extinction d’un incendie dangereux, voir ci-dessus chapitre 16 § 6-7. Sur la mise en marche de systèmes d’alarme le Chabbat, cf. chap. 17 § 15.


[18]. Selon le Rav Chelomo Goren, une arme est un instrument servant à un travail permis (keli ché-melakhto lé-heter), car il est destiné au sauvetage de la vie (Méchiv Mil’hama II 61). De même, selon le Rav Chelomo Zalman Auerbach, une arme, un appareil de radiomessagerie, ou un ordinateur de poche où sont inscrits des renseignements médicaux destinés au médecin, ne sont pas mouqtsé (Choul’han Chelomo II 308, 16, Nichmat Avraham 301, 19, note 6). Un téléphone portable servant principalement aux besoins de la semaine est, en revanche, considéré comme un instrument servant à un travail interdit (keli ché-melakhto lé-issour, cf. ci-dessus chap. 23 § 8), qu’il est toutefois permis de transporter pour le besoin que l’on a de l’objet même (tsorekh goufo), c’est-à-dire afin que l’on puisse donner l’alerte en cas de nécessité.

 

Dans la Michna (Chabbat 63a), la communauté des sages (‘Hakhamim) estime qu’un sabre ou un arc ne sont pas des parures, mais un objet de honte, puisque, dans les temps futurs, on n’apprendra plus l’art de la guerre ; aussi est-il interdit de sortir, le Chabbat, en portant une de ces armes. Mais Rabbi Eliézer estime que ces armes sont assimilables à des parures, et qu’il est donc permis de sortir armé le Chabbat. Le Choul’han ‘Aroukh 301, 7 tranche selon l’avis des ‘Hakhamim. Toutefois, le ‘Aroukh Hachoul’han 301, 51 signale que les soldats, eux, peuvent sortir avec leur arme sur le corps, car cela fait partie de leur vêtement. Le Rav Goren écrit que l’on peut s’appuyer sur l’opinion du ‘Aroukh Hachoul’han en cas de grande nécessité. Par conséquent, lorsqu’il est nécessaire que certaines personnes soient munies d’une arme, et que, si l’on ne leur permettait pas d’aller ainsi à la synagogue ou à des réjouissances, ils risqueraient de rechigner à se porter volontaires pour porter une arme, il est préférable qu’ils sortent avec leur arme à la ceinture, comme ils en ont constamment l’habitude. En effet, de cette manière, le ‘Aroukh Hachoul’han estime que c’est entièrement permis. En revanche, si on leur demandait de porter leur arme en apportant un changement à la manière habituelle, outre le fait que ce serait dangereux, tous les décisionnaires s’accorderaient à dire qu’il y a là un interdit rabbinique.

 

S’agissant de l’appareil de radiomessagerie et du téléphone portable, on les portera de manière inhabituelle, afin que le port ne soit interdit que rabbiniquement. Si l’on se trouve dans un domaine ayant statut de karmelit, et que l’on porte ces appareils pour pouvoir se rendre à la synagogue, il s’agit d’un cas de chevout de-chevout pour les besoins d’une mitsva [cf. chap. 9 § 11-12]. Même s’il s’agit d’un domaine public tel que la Torah le conçoit, il y a lieu de dire que nos sages ont permis de porter ces appareils au retour en raison du besoin que l’on en a à l’aller. Certes, le Igrot Moché (Ora’h ‘Haïm IV 81) estime que marcher équipé d’un appareil de radiomessagerie est une marque d’honneur, et que cet appareil doit donc être considéré comme une parure (cf. Maré Habazaq 4, 45). Quoi qu’il en soit, de nos jours où ces appareils sont devenus communs, les porter n’est plus une marque d’honneur : c’est une chose que, simplement, on porte (Nichmat Avraham 301, 3, note 1). Aussi convient-il de les prendre en modifiant la manière habituelle.

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