Chapitre 06 – Rituels et coutumes des communautés

01 – Différences des rites de prière

À la suite des exils et de la dispersion des communautés, des différences sont apparues dans les rituels de prière des diverses diasporas. Certes, dans les fondements de la prière, c’est-à-dire dans ce qu’ont institué les membres de la Grande Assemblée (anché Knesset Haguedola), comme les bénédictions du Chéma et la ‘Amida, les différences sont très légères. Même en ce qui concerne les grandes lignes du rappel des sacrifices (Séder haqorbanot) et les versets de louange (Pessouqé dezimra), qui ont été fixés à l’époque du Talmud et des Guéonim (jusqu’au 6ème siècle de l’ère civile), les distinctions sont légères. Mais dans les ajouts datant de l’époque des Richonim (au Moyen Age), que ce soit dans le rappel des sacrifices ou dans la conclusion de la prière, les différences entre communautés se font plus saillantes. En effet, ce que l’on a pris l’usage d’ajouter en Espagne n’a pas été nécessairement adopté en Allemagne, et vice-versa. C’est particulièrement perceptible dans les poèmes liturgiques (piyoutim) rédigés à l’époque des Guéonim et des Richonim, et introduits dans le rituel des jours redoutables et des fêtes. Nous trouvons ainsi des poèmes liturgiques totalement différents entre Séfarades et Ashkénazes, dans les rituels de prière des jours redoutables.

Or il est souhaitable que tout Juif poursuive la tradition de ses ancêtres. Même dans un cas où il est connu que tel autre rituel est plus précis que celui dont on a hérité de ses pères, la règle est que chacun prolonge les usages de ses pères, car la perpétuation de la tradition est plus importante que la précision de tel ou tel mot en particulier.

En ce qui concerne les différences de texte entre Séfarades et Ashkénazes, Rabbi Isaac Louria explique que, selon une tradition bien établie, il existe douze ouvertures au Ciel, correspondant aux douze tribus d’Israël, et que la prière de chaque tribu s’élève par le portique qui lui est particulier. C’est là que réside le secret des douze portiques mentionnés à la fin du livre d’Ezéchiel (Chaar Hakavanot 50, 4 ; Maguen Avraham 68, 1 ; Michna Beroura 68, 4).

On trouve encore des différences entre communautés du point de vue de la prononciation traditionnelle de l’hébreu, tant du point de vue des consonnes – comme, par exemple, les lettres tsadi et qouf – que des voyelles – comme pour le qamats et le ‘holam. Là encore, il revient aux membres de chaque communauté de poursuivre ses usages. Mais quoi qu’il en soit, si l’on a prononcé telle prière différemment de sa tradition, on est quitte de son obligation, car toutes les traditions existant parmi le peuple d’Israël, dans la lecture des lettres comme leur vocalisation, sont recevables (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 3, 5 ; même quand il s’agit du texte de la cérémonie de ‘halitsa 1, pour lequel, de l’avis de tous, il faut prononcer distinctement toutes les lettres, on est quitte quelle que soit la prononciation employée).

  1. ‘Halitsa, littéralement déchaussage : cérémonie de libération de l’obligation d’épouser sa belle-sœur en vertu du lévirat.

02 – Ne pas considérer une version du rituel comme supérieure à l’autre

Le ‘Hida (Rabbi ‘Haïm Yossef David Azoulaï) écrit au nom de Rabbi Isaac Louria que la prière, telle que la fixe le rituel séfarade, s’élève par l’ensemble des douze portiques. D’après lui, il est permis aux Ashkénazes d’adopter le rituel séfarade (cf. Yabia’ Omer 6, 10 ; Ye’havé Da’at 3, 6). Cependant, face à lui, les ‘Hassidim avancent que leur rituel (dit sfard) est préférable, car les grands maîtres du ‘hassidisme ont minutieusement examiné de nombreuses versions de la prière, tant du point de vue de la halakha (le point de vue juridique) que de celui des kavanot kabbalistiques (les intentions mystiques propres aux textes), et ont choisi la meilleure d’entre elles. Et comme de juste, ceux qui prient selon le rituel ashkénaze pensent que leur usage est le plus précis, car il a été transmis de génération en génération, sans interruption depuis Chimon Hapaqouli. De plus, les usages de la tradition sfard trouvent leur fondement parmi les maîtres (Amoraïm et Guéonim) babyloniens, tandis que les usages ashkénazes sont basés sur ceux des Amoraïm et Guéonim palestiniens, qui étaient davantage versés dans la aggada1, dans la sagesse mystique et dans les rites de prière. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à certains égards il y ait  une ressemblance entre le rituel ashkénaze et le rituel yéménite original (dit baladi) : tous deux ont reçu l’influence des Guéonim de la terre d’Israël. Quant aux tenants du rituel yéménite eux-mêmes, ils soutiennent que c’est leur rituel qui est le plus précis, car les Juifs du Yémen, tout au long de leur exil, n’ont pas quitté leur endroit et, face aux persécutions arabes, se sont renforcés avec opiniâtreté, conservant leurs coutumes avec un surcroît de rigueur. Et en effet, les rouleaux de la Torah yéménites sont très proches du texte antique dit Kéter Aram Tsova, dans toute son exactitude.

Le principe en la matière est que chaque rituel a son avantage, et qu’il ne nous revient pas de déterminer quelle coutume est la meilleure. C’est bien l’opinion du ‘Hatam Sofer dans ses responsa (I 15), lorsqu’il écrit que toutes les versions sont égales entre elles, et que la raison pour laquelle Rabbi Isaac Louria a rédigé ses kavanot (commentaires sur les intentions mystiques des prières) à partir du rituel sfard est simplement qu’il avait l’habitude de prier selon ce rite ; mais qu’en réalité, s’il y avait eu dans le monde ashkénaze un maître comparable à Rabbi Isaac Louria, ce maître aurait rédigé l’ordre des kavanot d’après le rite ashkénaze.

De plus, même si nous savions que tel rituel est plus précis, il n’en serait pas moins souhaitable que chacun poursuive ses coutumes : en effet, un rituel moins précis lui-même possède indubitablement des points positifs qui ne se trouvent pas dans les autres coutumes. Ce n’est qu’une fois que sera rétabli le Sanhédrin qu’il y aura lieu d’établir un rituel uniforme, rassemblant les avantages de toutes les coutumes. Mais même à ce moment-là, différentes inflexions resteront possibles, par l’adjonction de prières et de mélodies distinctes, correspondant à chacun des douze portiques, selon chaque communauté.

  1. Aggada: partie narrative et adages moraux du Talmud et du Midrach, par opposition à la partie juridique (halakha).

03 – Dans quels cas il est permis de changer de rite

Comme nous l’avons vu, chacun doit garder la tradition de ses ancêtres, et nos sages illustrent ce principe par le verset des Proverbes : « N’abandonne pas la Torah de ta mère » (Pr 1, 8). Toutefois, la tradition n’est pas plus importante que d’autres principes ; aussi arrive-t-il fréquemment qu’elle soit écartée. Par exemple, une personne qui sait avec certitude qu’elle prierait avec moins de concentration dans telle synagogue, où l’on suit le rite de ses ancêtres, que dans telle autre, adepte d’un autre rite, devrait choisir de prier dans la seconde synagogue, car l’orientation de la pensée constitue l’essentiel de la prière1. Toutefois, en cas de doute, il vaut mieux prier dans la synagogue correspondant à l’usage de ses ancêtres car, à long terme, il est vraisemblable que ce sera précisément dans le cadre du rituel de ses ancêtres que l’on se concentrera le mieux. En effet, il arrive que, durant son jeune âge, l’homme n’estime pas à sa juste valeur le lien qui l’unit à la tradition de ses pères ; cependant, avec le temps, il découvre le lien profond qui le relie à cette tradition.

Un Ashkénaze qui souhaiterait prier selon les intentions mystiques de  Rabbi Isaac Louria et qui, à cette fin, voudrait adopter le rituel sfard, d’après lequel ont été rédigées lesdites intentions, est fondé à le faire. On voit en effet que certains grands maîtres ashkénazes ont adopté pour cette raison le rituel sfard ; parmi eux, les maîtres du ‘Hatam Sofer, Rabbi Nathan Adler et Rabbi Pin’has, l’auteur de la Haflaa. Néanmoins, leurs familles et leurs élèves ont continué de prier selon le rituel ashkénaze, car ils comprenaient que seul celui qui veut prier suivant les intentions de Rabbi Isaac Louria est autorisé à changer, mais que, pour celui qui ne se concentre pas sur ces significations mystiques, il vaut mieux ne pas changer. Toutefois, les dirigeants du mouvement ‘hassidique ont encouragé tous leurs adeptes à passer du rite ashkénaze au rite sfard-‘hassidique, bien que la majorité d’entre les adeptes n’eussent pas connaissance des kavanot de Rabbi Isaac Louria. Aussi d’illustres rabbins de l’époque se sont-ils opposés à eux avec force : comment pouvait-on se permettre de changer de rite ? Malgré cela, les maîtres ‘hassidiques, qui étaient des sages extraordinaires, ont décidé de modifier l’usage, et ils avaient apparemment à cela des raisons valables. De nos jours, on ne proteste plus contre cela (cf. Chéarim Hametsouyanim Bahalakha 18, 4 ; Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 2, 24).

Quand on a le choix entre deux synagogues : l’une où l’on prie selon l’usage de ses pères mais où l’on n’a pas institué de cours de Torah, l’autre où l’on prie suivant un autre rite, mais où l’on donne des cours de Torah ; si l’on estime que, par le fait de prier à la synagogue où sont organisés des cours, on aura le mérite d’étudier la Torah davantage, il est préférable d’y prier, bien que la communauté prie selon un autre usage. De même, en ce qui concerne le choix d’une yéchiva2: il ne faut pas décider de son lieu d’étude en fonction du rite de la prière : on choisira la yéchiva dans laquelle on pourra s’élever le plus dans l’étude de la Torah et la pratique des mitsvot.

Il arrive aussi que l’on doive choisir entre deux synagogues, l’une appartenant au rite de ses pères, mais où l’on craint de ne pouvoir établir des liens avec l’assemblée des fidèles – du fait qu’ils sont plus âgés ou plus jeunes que soi, ou qu’ils sont trop peu nombreux, ou pour quelque autre raison –, l’autre appartenant à un autre rite, mais avec une communauté bien constituée, avec laquelle on pourrait davantage se lier. Si l’on pense qu’en  participant aux offices de la seconde synagogue, son lien avec la communauté religieuse ira en se resserrant, et que par cela son niveau spirituel s’élèvera, ou  sera tout au moins conservé, il sera préférable de prier avec cette communauté, bien qu’elle ne prie pas suivant l’usage de ses aïeux.

  1. responsa du Maharam Shik sur ‘Hochen Michpat 24 selon lequel – et bien que le Maguen Avraham ait écrit qu’il ne fallait pas modifier les usages reçus de ses ancêtres – celui qui désire passer du rituel de prière ashkénaze au rituel sfard est autorisé à le faire. L’auteur cite le traité des Devoirs des cœurs (‘Hovot Halevavot), selon lequel, lorsque l’homme désire profondément accomplir une mitsva, il est certain que cet homme possède un lien particulier avec cette mitsva. À plus forte raison, si l’on sait que l’on se concentrera davantage, est-il permis de préférer un autre rite. En ce qui concerne l’importance de la communauté, que j’aborde ci-après, les choses sont évidentes. Voir à ce sujet Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 4, 33.
  2. Maison d’étude, académie talmudique.

04 – Règle relative aux émigrants et aux communautés qui ont quitté leur lieu d’attache

Autrefois, lorsque l’éloignement entre les communautés était grand et que les Ashkénazes étaient établis en pays de langue allemande, les Séfarades en Espagne et les Yéménites au Yémen, toute personne qui venait s’installer dans un nouvel endroit était soumise aux usages de son nouveau lieu d’attache, et devait se conduire comme sa communauté d’adoption en matière de halakha (législation) et de prière. C’est ainsi que l’on trouve des familles dont le patronyme est Askénazy mais qui se conduisent suivant les usages séfarades : ces familles se sont appelées Askénazy parce qu’elles avaient émigré d’Allemagne vers l’Espagne. De même, des familles qui avaient émigré d’Espagne vers l’Allemagne ont adopté les coutumes ashkénazes. Ainsi, même si, au cours du temps, de nombreuses personnes émigrent d’une communauté à une autre, au point qu’elles deviennent majoritaires, leur nombre est annulé au sein de leur communauté d’arrivée, dans la mesure où ces personnes sont venues en tant que particuliers (et non en tant que communauté constituée) ; ils doivent donc se conformer aux usages locaux (Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 214, 2 ; Ora’h ‘Haïm 468, 4 ; Michna Beroura 14).

La règle est la même pour une femme qui se serait mariée avec un homme originaire d’une autre communauté : elle est considérée comme ayant « émigré » de sa communauté vers celle de son époux, et il lui revient de se conduire comme lui, aussi bien dans le cas où la règle nouvelle est plus indulgente que dans le cas où elle est plus rigoureuse. Elle n’a pas besoin de procéder à une annulation de vœux (hatarat nédarim) à cette fin (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 1, 158) 1, afin de ne pas semer la confusion dans leur esprit par le fait que les parents prient dans des rituels différents (Téphila Kehilkhata 4, note 4).].

Mais quand c’est une communauté entière qui s’est transférée vers un autre endroit, le fait de constituer elle-même une communauté a  pour effet que celle-ci ne se fond pas au sein des autres Juifs du lieu, et n’a pas à modifier ses usages (Béour Halakha 468, 4). Même si les membres de l’ancienne communauté locale constituent la majorité, les nouveaux arrivants –  tant qu’ils sont organisés en communauté autonome – doivent poursuivre leurs usages premiers. La règle est la même en terre d’Israël : par la grâce de Dieu, nous assistons au rassemblement des exilés ; de nombreuses personnes originaires de toutes les communautés sont montées en Israël, et parmi elles des érudits en Torah ; chaque communauté a fondé ses synagogues. Dès lors, aucune communauté ne se fond dans une autre, et il revient à chacune de conserver ses coutumes.

  1. Certes, si cela ne dérange pas son mari, elle peut continuer à prier selon son ancien rite (Halikhot Chelomo 1). Cependant, il est souhaitable qu’elle s’efforce de passer au rite de son époux jusqu’à ce que ses enfants parviennent à l’âge de l’éducation [aux mitsvot, environ six ans

05 – Lorsque l’on prie au sein d’un minyan d’un autre rite que le sien

Si l’on a l’habitude de prier selon un certain rite, et que l’on va prier au sein d’un minyan adepte d’un rite différent, on doit, selon certains avis, prier conformément au rite du minyan au sein duquel on se trouve, car les individus se fondent dans la majorité. Et si l’on se conformait à ses propres usages en présence des autres, cela friserait l’interdit de lo titgodedou (« vous ne vous constituerez pas en petits clans ») 1 L’interdit originel consiste dans le fait que, au sein d’un même tribunal rabbinique, certains juges aillent d’après l’avis de la Maison d’étude de Chamaï et que d’autres suivent l’avis de la Maison d’étude d’Hillel, ce qui risquerait d’aboutir à une situation dans laquelle la Torah se scinderait en deux lois (Yévamot 14a, suivant le Rif et le Roch). Aussi, selon le même principe, il ne faut pas, dans une même synagogue, prier selon deux rites en même temps. De plus, les sages disent (Pessa’him 50b) que l’on ne doit pas se démarquer de l’usage local, par crainte de la polémique (Péat Hachoul’han 3, 14).

Mais d’après la majorité des décisionnaires, en ce qui concerne les parties de la prière qui se disent en silence, on peut prier conformément à l’usage de ses pères ; en effet, puisque les différences ne sont pas apparentes, il n’y a pas à craindre de polémique ; et dès lors, l’interdit de se scinder en sous-groupes n’est pas transgressé. En revanche, pour ce qui se dit à voix haute, on priera selon l’usage du minyan, afin de ne pas entraîner de polémique ni de différences entre les fidèles2.

Quand on doit prier de façon régulière au sein d’un minyan d’un autre rite que le sien – cas dans lequel, par exemple, on s’est installé dans une ville où le seul minyan existant prie selon un autre rite, ou encore lorsque ce minyan est celui dans lequel on peut le mieux se renforcer du point de vue religieux –, on est autorisé à choisir : soit de prier selon l’usage du minyan, tout le temps que l’on priera en son sein, soit de maintenir l’usage de ses pères, et de ne se conformer au texte de l’officiant que dans les parties dites à voix haute.

L’officiant qui se présente au pupitre d’une synagogue dont l’usage est différent du sien devra prier selon l’usage de la synagogue, attendu qu’il prie en tant que délégué de la communauté. Toutefois, pour une partie de la prière qui se dit à voix basse, il peut prier selon son propre usage[3.Certes, le Yabia’ Omer VI Ora’h ‘Haïm 10, 8 écrit que, si un endeuillé est habitué à prier selon un rite, et qu’il vienne en un endroit où l’on prie selon un autre rite, il peut officier suivant sa coutume si on le lui permet ; mais si on ne le lui permet pas, il vaut mieux, dit l’auteur, qu’il ne soit pas officiant, et qu’il prie selon son usage. Cependant, la majorité des décisionnaires ne s’accordent pas avec cette opinion. Le Igrot Moché II, 29 et IV, 33 estime que, même en ce qui concerne la ‘Amida, qui se dit à voix basse, l’officiant doit prier suivant le rituel de la communauté, car la ‘Amida dite à voix basse par l’officiant est destinée à préparer sa répétition à haute voix. Le Halikhot Chelomo 5, 19 répond à cela que, puisque l’officiant lit le texte dans son sidour, il n’est pas si nécessaire de se préparer [aussi la prière dite à voix basse par l’officiant, n’ayant plus tellement cette fonction de préparation, revêt davantage une dimension individuelle

  1. Ce verset (Dt 14, 1) signifie littéralement : « Vous ne vous ferez pas d’incision… en l’honneur d’un mort » ; mais la racine גדד peut signifier également se liguer, se constituer en factions, ce qui conduit le Talmud à mettre en garde contre le fractionnement d’une communauté en sous-groupes.
  2. Pour une prière qui se dit à voix basse, on priera selon sa coutume ; en revanche, dans la Qédoucha qui se dit à haute voix, on priera comme l’officiant ; c’est ce que décident les responsa Choel Ouméchiv, le Méchiv Da’at, Chivat Tsion, Igrot Moché Ora’h ‘Haïm 2, 23, Min’hat Yits’haq 7, 5. En ce qui concerne les versets de louange (Pessouqé dezimra, cf. chap. 14), les bénédictions du Chéma (chap. 16) et la Nefilat Apayim (chap. 21), les décisionnaires sont plus hésitants. Pour le Igrot Moché, puisque l’on est autorisé à dire les Pessouqé dezimra et les bénédictions du Chéma à voix haute, il vaut mieux les dire selon le rite de l’officiant. De même, en ce qui concerne la Nefilat Apayim du lundi et du jeudi, qui se dit au début des Supplications dans le rite sfard, et à la fin selon le rite ashkénaze, le Igrot Moché 3, 89 écrit que l’on ne doit pas se démarquer de l’usage local, car cela se remarque. Cependant, l’usage le plus répandu, en matière de Nefilat Apayim, est que chacun prie selon sa coutume. En effet, dans la mesure où il est notoire qu’il existe différents usages en la matière, il n’y a pas là de transgression de l’interdit de se constituer en clans. Il est seulement demandé à ceux qui prient différemment de l’officiant de ne pas le manifester ostensiblement durant une prière qui se dit à voix haute. C’est ce qu’écrit le Téphila Kehilkhata 4, notes 23 et 26.

Néanmoins, le Yabia’ Omer 6, 10 estime que, même pour ce qui se dit à voix haute, chacun continuera à prier selon son usage, et qu’il n’y a pas en cela de crainte de scission ni de polémique, du fait que tout le monde sait qu’il existe des usages différents. Toutefois, il semble que, même d’après cet avis, on ne dira pas ces passages à haute voix car, ce faisant, on éveillerait la polémique. En pratique, le fidèle est autorisé à choisir d’aller selon l’officiant ou selon son propre rite. Et plus le passage met en évidence les différences, plus il convient de suivre l’officiant. Voir encore Igrot Moché 4, 34 sur certains aspects de l’interdit pour une même synagogue de suivre deux rites.

06 – La conservation des coutumes face au renforcement de la communauté

La conservation des coutumes inclut, en plus des rituels de prière, le type de prononciation – yéménite, séfarade et ashkénaze –, chaque communauté selon sa tradition particulière. De même, il est souhaitable a priori que chaque communauté continue de prier suivant ses mélodies traditionnelles (cf. Rama Ora’h ‘Haïm 619, 1). Bien sûr, il est permis d’inventer de nouvelles mélodies. Nous voulons simplement dire que, pour l’essentiel, la prière doit conserver la tonalité traditionnelle que les générations ont consacrée. À cette fin, il convient a priori de prier dans une synagogue appartenant au rite de ses ancêtres1.

Il faut avoir conscience du fait que le peuple juif compte des dizaines de traditions différentes. Le rituel séfarade se subdivise en plusieurs traditions. En matière de halakha, la différence fondamentale se situe entre ceux qui suivent l’usage du Choul’han ‘Aroukh et ceux qui se conforment aux usages du Ben Ich ‘Haï. Il y a aussi le rituel des Juifs originaires d’Afrique du Nord. Certes, en matière de rituel et de halakha, les différences entre originaires d’Afrique du Nord, d’une part, et d’Iraq ou de Syrie d’autre part, sont relativement ténues ; mais en matière de mélodies, les différences sont plus grandes. Parmi les Juifs originaires d’Afrique du Nord eux-mêmes, on trouve des différences mélodiques, au point qu’aux oreilles de Juifs du Maroc, les chants algériens sembleraient inexacts, et qu’aux oreilles de Juifs libyens, les mélodies marocaines comme algériennes sembleraient inexactes. Afin de conserver les coutumes de façon parfaite, il faut des synagogues particulières aux originaires de Tripoli, de Tunisie, d’Algérie, du Maroc, et de la même façon, des synagogues iraqiennes, syriennes, persanes et turques.

De même, parmi les Juifs originaires des pays de langue germanique, on trouve des coutumes différentes. La différence la plus grande distingue les ‘Hassidim des autres Ashkénazes. Mais il existe d’autres distinctions significatives du point de vue de la prononciation et des mélodies. Les mélodies des Juifs d’Europe occidentale, qui prient selon le rituel ashkénaze, diffèrent totalement des mélodies des Juifs originaires de Lituanie, qui prient selon ce même rituel ashkénaze. Du point de vue de la prononciation, on compte au moins quatre catégories différentes : les prononciations lituanienne, polonaise, galicienne et hongroise. On trouve encore des distinctions entre les diverses écoles ‘hassidiques, à l’égard de certaines coutumes et mélodies. Chez les Yéménites également, il existe deux rituels principaux, le baladi et le chami.

Toutefois, si la minutie en matière de conservation des coutumes doit se traduire par la dissolution d’une communauté, il vaut mieux renoncer à la conservation des coutumes. En effet, en général, lorsqu’une communauté est solidement constituée, organise des cours de Torah pour les hommes, pour les femmes et pour les enfants, et que l’on s’y occupe d’œuvres de bienfaisance, cette communauté réussit à attacher tous ses membres à la Torah et aux Mitsvot. À l’inverse, lorsqu’une communauté est faible, ses membres aussi sont affaiblis, et cela influe négativement, en particulier sur les enfants.

Aussi, et bien qu’il soit a priori souhaitable que chacun prie selon les coutumes de ses pères, si l’on doit pour cela créer des dizaines de synagogues minuscules, qui réussiraient difficilement à rassembler un minyan et n’auraient pas la capacité d’organiser des cours de Torah, il est préférable que les fidèles originaires de communautés aux coutumes proches les unes des autres se rassemblent, afin de former une assemblée plus forte. Par exemple, que tous les originaires d’Afrique du Nord prient ensemble. Et si cela ne suffit pas, que tous les adeptes du rituel séfarade prient ensemble2.

Aussi faut-il, dans chaque endroit, considérer les valeurs en présence, l’une face à l’autre : la valeur que constitue la conservation des coutumes face à la valeur que représente l’établissement d’une communauté forte et bien structurée. Lorsqu’il se trouve suffisamment de familles originaires de la même diaspora, de telle façon qu’elles puissent faire vivre une synagogue conforme à leurs traditions et suffisamment grande, tant mieux. Mais lorsqu’il n’y a pas assez de familles d’une même origine, il vaut mieux qu’elles s’agrègent à la communauté la plus proche de leurs usages, pourvu qu’elles forment ensemble une communauté forte. Et si l’unification des Juifs originaires de diasporas proches ne suffit pas à construire une communauté forte, il vaut mieux que les originaires de toutes les diasporas, Séfarades, Ashkénazes et Yéménites, s’unissent en une seule et même communauté. Cette question doit être considérée avec le plus grand sérieux, et lorsqu’il y a un Rav à la tête des Juifs de la ville, c’est à lui de trancher en cette matière.

    1. Selon Rabbi Samuel di Modena, l’avertissement des Proverbes, « n’abandonne pas la Torah de ta mère », ne concerne pas les coutumes (minhagim) mais seulement les lois (dinim). Aussi peut-on changer sans crainte de rituel de prière. Cependant, le Hagahot Maïmoniot écrit au nom du Talmud de Jérusalem que l’on ne saurait quitter le rituel de ses ancêtres, et le Maguen Avraham 68, 1 cite ce principe lorsqu’il codifie la loi. C’est également l’opinion de la majorité des décisionnaires. En pratique, plus on se rapproche du champ de la loi, plus il faut avoir soin de conserver ses usages ; et lorsqu’il est question d’un usage qui ne touche pas au champ de la loi, tel que les différentes versions d’un poème liturgique, et à plus forte raison les mélodies, il est plus facile de permettre le changement.
    2. De plus, bien qu’a priori il soit souhaitable que chacun conserve avec précision toutes ses coutumes et ses mélodies, il y a, a posteriori, un aspect positif au mélange de Juifs originaires des différentes diasporas. Puisque l’on ne choisit pas le lieu de sa résidence en fonction de son origine communautaire, on en arrive de fait à un mouvement de cohésion des rituels proches. Et tel est déjà l’usage de la majorité des Juifs originaires du monde ashkénaze que les tenants de traditions différentes prient ensemble.

07 – Quand on s’habitue au rituel d’une autre communauté

La question se pose parfois de savoir quelle attitude le fidèle doit adopter lorsque son père est originaire de telle diaspora, mais s’est habitué à prier dans le rituel d’une autre communauté. Le fils doit-il adopter le rituel dans lequel prie son père, ou celui de la communauté d’origine de son père ? En principe, la directive est la suivante : la coutume qui oblige est celle de la communauté d’origine du père et non l’usage personnel du père. Toutefois, lorsque le fils préfère poursuivre l’usage personnel de son père, parce qu’il lui serait difficile d’en changer, ou pour quelque autre raison, il lui est autorisé de poursuivre l’usage paternel. Mais, puisque cette question a des répercussions dans plusieurs domaines, il est préférable que chacun prenne conseil auprès de son Rav.

Une question semblable est apparue chez des descendants de familles ‘hassidiques qui ont eux-mêmes étudié dans des yéchivot (maisons d’étude) lituaniennes et se sont habitués à prier selon le rituel ashkénaze. Après avoir quitté la yéchiva, ils hésitent : faut-il continuer à prier dans le rituel ashkénaze, comme ils s’y sont habitués à la yéchiva, ou revenir au rituel sfard-‘hassidique, selon l’usage de leurs parents ? Des rabbins adeptes du rituel ashkénaze enseignent que, en toute rigueur, il leur faut continuer de prier selon le rituel ashkénaze car, jadis, tous les Juifs des pays de langue germanique priaient selon ce rituel, et ce n’est que depuis deux cents ans que les ‘Hassidim ont modifié leur version de la prière. Et bien qu’après tant d’années on ne demande pas aux descendants de familles ‘hassidiques de revenir au rituel ashkénaze, une personne qui s’y est déjà habituée fera mieux de continuer de prier selon ce rituel, car c’est là le rituel originel de ses ancêtres. Mais les rabbins ‘hassidiques donnent au contraire pour consigne de revenir au rituel ‘hassidique. En effet, si, après que tout le monde eut prié selon le rituel ashkénaze, les grands maîtres du ‘hassidisme ont ordonné de passer au rituel sfard-‘hassidique – afin que la version de la prière concordât avec les kavanot de Rabbi Isaac Louria – à plus forte raison celui qui est déjà né dans une famille ‘hassidique doit-il continuer à prier selon ce rituel. En pratique, puisque chacune des deux options est soutenue par des autorités, on est autorisé à choisir quelle voie suivre ; mais il est bon de prendre conseil auprès de son Rav1.

    1. La position des rabbins adeptes du rituel ashkénaze est rapportée par Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 2, 24. C’est dans ce sens que tranche le Téphila Kehilkhata 4, 2 au nom du Rav Elyashiv : le rituel ashkénaze, dit-il, est celui dans lequel il conviendrait que prient tous les Ashkénazes. Simplement, au paragraphe suivant, il précise que, si l’on s’est habitué depuis l’enfance à un autre rituel de prière et qu’il soit difficile d’en changer, on peut en rester au rituel auquel on s’est habitué, comme l’ont enseigné le ‘Hazon Ich et Rabbi Yaaqov Kaniewski. Quant à l’opinion des rabbins ‘hassidiques, elle est assez connue.

08 – Les Ashkénazes qui prient avec une prononciation séfarade

Une question semblable a été soulevée parmi les Juifs d’origine ashkénaze, au sein des communautés religieuses-sionistes. Il y a environ trois générations, avec le commencement du rassemblement des exilés, le besoin s’est fait sentir de mélanger toutes les diasporas et de faire revenir le peuple juif à sa langue, l’hébreu. Afin d’unir tout le monde autour d’une même prononciation, on a choisi la prononciation séfarade. Certes, le Rav Kook, de mémoire bénie, et d’autres décisionnaires encore, soutenaient que chaque ancienne diaspora devait conserver sa prononciation originelle durant la prière ; mais en pratique, dans la mesure où l’hébreu courant et appris à l’école se prononçait à la manière séfarade, cette prononciation s’est implantée jusque dans le domaine de la prière. De nombreux directeurs d’institutions éducatives religieuses-sionistes ont même donné pour instruction à leurs élèves ashkénazes d’adopter la prononciation séfarade dans la prière, suivant en cela une partie des décisionnaires.

Certains rabbins se sont toutefois opposés avec force à ceux des Ashkénazes qui avaient modifié leur prononciation. D’autres ont encore donné pour instruction que ceux à qui il était difficile de prononcer toute la prière à la manière ashkénaze prononcent, à tout le moins, le nom divin de cette manière, car l’avantage grammatical propre à cette prononciation est particulièrement sensible quand il s’agit du nom divin (Har Tsvi, Ora’h ‘Haïm 1, 4 ; Az Nidberou III 48, 1 d’après le ‘Hazon Ich).

Cependant, en pratique, les rabbins n’encouragent pas leurs élèves à revenir à la prononciation ashkénaze. Car dans la mesure où la prononciation séfarade est aussi correcte que l’ashkénaze, et où tout le monde a l’habitude de prononcer l’hébreu de cette façon dans la conversation, il n’y a pas d’obligation de s’efforcer de revenir à sa prononciation originelle. Et si l’effort imparti pour modifier sa prononciation doit se traduire par une perte de concentration sur le sens des mots de la prière, il est préférable de ne pas modifier ladite prononciation. De plus, si l’on prononce déjà la prière à la manière séfarade, il vaut mieux prononcer également le nom divin de cette manière, afin de ne pas mélanger les prononciations. D’après un avis, il est d’ailleurs à craindre que le fait de mélanger les prononciations ne nous rende pas quitte de notre obligation, même a posteriori (Gaon Rabbi Yossef Elyahou Henkin, Chéarim Hametsouyanim Bahalakha 18, 5). Aussi a-t-on l’usage de prononcer toute la prière, y compris le nom divin, à la manière séfarade1.

    1. Le Rav Ouziel, dans Michpeté Ouziel, Ora’h ‘Haïm 1, pense qu’il est souhaitable que toutes les communautés prient selon un rituel et une prononciation unifiés. Le Rav Kook lui a objecté que chaque communauté doit conserver sa coutume, et qu’à celui qui modifie sa prononciation s’applique la qualification talmudique « Qara vé-lo diqdeq bé-otiotéha» (« Il a lu, mais sans être précis dans la prononciation des lettres »). Telle est l’opinion de la majorité des maîtres, parmi lesquels le Min’hat Yits’haq et le Az Nidberou. De même, le Halikhot Chelomo écrit qu’il se peut que l’on soit tenu de revenir à la prononciation ashkénaze. Cependant, plusieurs maîtres séfarades écrivent qu’il est permis à un Ashkénaze de passer à la prononciation séfarade ; parmi eux, le Yaskil Avdi et le Yabia’ Omer VI, Ora’h ‘Haïm Ils font d’ailleurs l’éloge de la prononciation séfarade, rappellent que c’est selon elle que l’on parle aujourd’hui couramment en terre sainte, et qu’il est donc souhaitable de prier ainsi. Toutefois, il y a lieu d’objecter que la prononciation en usage de nos jours, dans le langage courant, est moins précise que la prononciation séfarade originelle. En effet, dans la langue usuelle, on ne distingue pas le tet du tav, le qouf du kaf, le tav marqué d’un point du thav spirant (sans point), ni la voyelle qamats du pata’h. Dans une certaine mesure, la prononciation usuelle est la moins bonne de toutes, car il ne s’y trouve pas les qualités propres à la prononciation ashkénaze, et il y manque certaines des qualités propres à la prononciation séfarade. Le Yabia’ Omer n’a pas évoqué cette question.

    Quoi qu’il en soit, maintenant que l’on s’est habitué à la prononciation séfarade –  et même si l’on pense que, en toute rigueur, il faudrait revenir à la tradition de ses pères – si le retour à la tradition de prononciation ashkénaze est difficile à réaliser  et doit se traduire par une perte de kavana, il n’est pas nécessaire de revenir à cette tradition. C’est bien ce que pensait notre maître le Rav Tsvi Yehouda Hacohen Kook, de mémoire bénie. Celui-ci a encore dit que certaines choses sont agréées par le public, bien que l’esprit des sages ne les approuve pas. Il a également déclaré, à ce qu’il paraît, qu’une chose bénéfique a germé de cela, a posteriori, car les Juifs originaires de diasporas différentes peuvent prier ensemble, et l’unité du peuple s’en trouve accrue.

    Le Yabia’ Omer 11, 6 cite le Rav Isser Yehouda Unterman, Grand-Rabbin ashkénaze d’Israël, selon lequel il ne faut pas forcer les Ashkénazes qui se sont habitués à la prononciation séfarade à revenir à la prononciation ashkénaze, car c’est ainsi qu’ils ont été éduqués, c’est ce à quoi ils ont été accoutumés, et c’est cette prononciation qui leur est aisée, car elle est répandue dans tout le pays. Le Yabia’ Omer ajoute qu’il est préférable de prier en utilisant la prononciation usuelle car, de cette façon, la jeunesse se sent davantage impliquée à l’égard de la synagogue et de la prière. On peut ajouter que, si l’on se tenait devant un roi, on utiliserait la prononciation en usage, et l’on ne commencerait pas à être pointilleux sur la prononciation des lettres. Or nous avons déjà appris de nombreuses lois de la prière par raisonnement a fortiori, à partir de la parabole de l’homme se tenant devant un roi.

09 – Quand des Juifs originaires de différentes diasporas prient ensemble

Dans de nombreux endroits, des Juifs de toutes origines prient ensemble. Tel est l’usage courant dans de nombreuses yéchivot, afin de ne pas créer de séparation, au quotidien, entre les étudiants. Et tel est aussi l’usage dans de nombreux petits villages, où il n’y a pas assez de monde pour fonder un grand minyan pour chaque communauté d’origine, en assurant à la fois les offices et des cours de Torah.

Certes, autrefois, afin de ne pas altérer le cérémonial de la prière et de ne pas créer de différences de coutume à l’intérieur de la même synagogue, on fixait un rite unique d’après la majorité des fidèles (cf. Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 4, 34). Cependant, de nos jours, parmi notre public, qui connaît les différentes coutumes et y est habitué, on a l’usage en de nombreux endroits de donner à chaque tradition la possibilité de s’exprimer au sein des offices. En général, on va d’après l’officiant. Si celui-ci est séfarade, il conduit l’office selon le rite séfarade ; s’il est ashkénaze, il officie selon le rite ashkénaze. Dans certains endroits, même si l’officiant est yéménite – et bien que la prononciation yéménite soit très différente de celle qui est habituelle – il conduit l’office suivant son habitude, dans la prononciation yéménite. Dans la mesure où toutes les coutumes sont cachères et connues de tous, il n’y a pas ici à craindre de transgresser la mise en garde lo titgodedou  (« Ne vous divisez pas en petits clans »), et cela n’est pas non plus de nature à entraîner la polémique.

Tel est notre usage, dans notre village de Har Brakha. Et lorsqu’il y a de grandes différences entre les coutumes, notre habitude est de suivre la solution la plus courte. Par exemple, les jours de jeûne de « lundi, jeudi et lundi » 1, durant lesquels les Ashkénazes ont pour coutume de dire des Seli’hot (prières pour le pardon divin), nous ne disons pas ces Seli’hot spécifiques en communauté. De même, nous ne disons pas le Cantique des Cantiques avant l’office d’accueil du Chabbat, comme les Séfarades en ont l’usage. Nous ne disons pas non plus à haute voix et publiquement tout le rituel des sacrifices (Séder haqorbanot) : ceux qui veulent le dire ont soin de le faire avant l’heure de l’office. Toutefois, quand il est question d’un ajout qui n’est pas susceptible de déranger – comme à la fin de la prière, où les Séfarades ont un rituel plus long dans la lecture du psaume journalier et ajoutent le Pitoum haqetoret (rappel de l’offrande d’encens), ou encore dans les supplications (Ta’hanounim) du lundi et du jeudi – nous allons d’après l’officiant.

Bien que, selon la coutume séfarade, l’officiant chante à haute voix tous les psaumes ainsi que les bénédictions du Chéma afin d’acquitter ceux qui ne sauraient pas lire, l’usage répandu consiste néanmoins, même pour les officiants séfarades, à ne dire à voix haute que la fin des psaumes et des bénédictions. En effet, de nos jours, tout le monde sait lire2 ; de plus la récitation à voix haute prolonge la durée de la prière et perturbe la concentration d’une partie des fidèles.

En principe, pour les passages qui se récitent à voix haute, on suit la coutume de l’officiant. Et pour les passages qui se récitent à voix basse, chacun prie selon sa coutume. On n’est pas pointilleux en ce domaine : ceux qui veulent prier selon le rituel de l’officiant a le droit de le faire, car cela est conforme à l’avis d’une partie des décisionnaires ; et ceux qui veulent dire, non seulement les passages dits en silence, mais aussi les passages dits à voix haute selon le rite de ses pères, y est autorisé, à condition de dire ces passages en silence, cela afin de ne pas déranger l’assemblée et de ne pas mettre en relief les différences qui existent entre l’officiant et lui.

Lorsqu’un officiant séfarade dit trois fois les treize attributs de miséricorde, lors des Ta’hanounim du lundi et du jeudi, il convient que les Ashkénazes s’interrompent pour s’y associer, et répondent à l’officiant en répétant, eux aussi, les treize attributs de miséricorde.

En toutes ces matières, dans lesquelles sont pris en compte, d’une part, le bien de la communauté et le bon ordre de la prière, et d’autre part la conservation des coutumes, c’est au Rav du lieu qu’il revient de décider.

  1. Dans les communautés ashkénazes, on a l’habitude de jeûner le lundi, le jeudi et encore le lundi (בה »ב), qui suivent les fêtes de Pessa’h et de Soukot. Parmi les raisons de ces jeûnes : la crainte d’avoir fauté durant la fête, et la supplication pour la pluie après Soukot, qui marque le début de l’automne.
  2. En Israël, où enseigne l’auteur.

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