Chapitre 21 – Nefilat apayim[a] et les supplications (Ta’hanounim)

Chapitre 21 – Nefilat apayim[a] et les supplications (Ta’hanounim)


[a]. Nefilat apayim: littéralement chute de la face. De nos jours, la coutume consiste, en étant assis, à incliner le visage sur l’avant-bras, dans une attitude de soumission et d’épanchement, afin d’adoucir la rigueur et d’éveiller la miséricorde divine. Le terme Nefilat apayim désigne également le texte qui se dit alors, même dans les communautés où l’on a l’habitude de lire le texte sans marquer le geste. L’expression Nefilat apayim ne sera pas traduite. Le terme Ta’hanounim (pluriel de Ta’hanoun, supplication) est générique : les Ta’hanounim comprennent toutes les supplications dites après la ‘Amida : le Vidouï (confession), la Nefilat apayim, Avinou Malkénou, Vé-Hou ra’houm et les passages qu’ajoute notamment le rituel séfarade.

01 – Particularité de la prière de Nefilat apayim

Après la conclusion de la ‘Amida, on a l’usage de s’asseoir en s’inclinant, et de supplier l’Eternel béni soit-Il. Grâce à cela, on pratique la prière dans ses différentes attitudes : assis pendant les bénédictions du Chéma, debout pendant la ‘Amida, incliné pendant la supplication qui suit la ‘Amida. Nous apprenons cela de l’exemple de Moïse notre maître, qui pria pour Israël, après la faute du veau d’or, de ces trois façons : assis, comme il est dit : « Je m’assis sur la montagne » (Dt 9, 9) ; debout, comme il est dit : « Et je me tins sur la montagne » (Dt 10, 10) ; et dans une attitude de prosternation, comme il est dit : « Je me prosternai devant l’Eternel » (Dt 9, 25). De même faisons-nous dans notre prière : après avoir prié assis et debout, et après avoir ressenti que nous n’avons pas encore réussi à nous exprimer pleinement, que nous n’avons pas encore fait tomber totalement les cloisons qui nous séparent de Dieu, nous nous prosternons et abolissons notre ego devant le Maître du monde (cf. Tour 131).

Cette prière possède une force particulièrement grande ; c’est la prière la plus efficace en temps de détresse. Ainsi, lors de la controverse de Qora’h (Coré) et de sa faction, lorsque Dieu dit à Moïse et à Aaron « séparez-vous de cette communauté, Je veux l’anéantir en un instant », Moïse et Aaron comprirent immédiatement qu’il leur fallait intensifier grandement leur prière. Ils prièrent en se prosternant, comme il est dit : « Ils tombèrent sur leur face et dirent : “Seigneur ! Dieu des esprits de toute chair ! Un seul homme pécherait et tu t’irriterais contre toute la communauté !” » (Nb 16, 21-22). Grâce à cette prière, dite dans une attitude de prosternation, le décret fut annulé.

Si la puissance de cette prière est si grande, c’est qu’elle exprime l’entière abolition du moi à l’égard de son Créateur, allant jusqu’au don total de sa personne. Tout se passe comme si l’homme disait au Maître du monde : « Tous mes sens et mes membres sont annihilés devant Toi, fais de moi ce que bon Te semble, car je suis entièrement à Toi. » C’est pourquoi, par la prière de Nefilat apayim, on peut réparer des failles spirituelles qu’il serait impossible de réparer dans le cadre d’une prière habituelle (cf. Zohar, section Bamidbar 120, 2).

La Nefilat apayim traduit également la honte que l’on éprouve à l’égard du Ciel, une fois la prière récitée. Durant la ‘Amida, nous avons médité sur la grandeur de Dieu, béni soit-Il, et Lui avons présenté toutes nos requêtes ; une fois terminée la ‘Amida, nous avons honte de montrer notre visage : comment avons-nous osé nous tenir en prière devant Dieu ? Aussi tombons-nous sur notre face. De plus, ce rite exprime la souffrance émanant du repentir des fautes : en raison de notre grande peine, nous ne pouvons élever notre visage (cf. Rabbénou Be’hayé sur Nb 16, 22).

02 – L’usage de dire la Nefilat apayim

Bien que la prière de Nefilat apayim soit très élevée, les sages ne l’ont pas instituée comme prière obligatoire, et ne l’ont pas dotée d’un texte fixe. Autrefois, toute personne qui le désirait ajoutait sa propre supplication, qu’elle disait en s’inclinant, après la ‘Amida. C’est peut-être précisément en raison de sa grande élévation, en ce qu’elle traduit l’abolition entière du moi à l’égard du Créateur béni soit-Il, que cette prière doit sortir du cœur, par l’effet d’une libre volonté.

À l’époque des Guéonim[b], un rituel fixe a commencé à se former, pour la Nefilat apayim comme pour les autres supplications (Ta’hanounim) qui suivent la ‘Amida. À l’époque des Richonim[c], le rituel s’est formalisé davantage, au point que tout le peuple juif a pris sur lui, comme obligation, de dire des supplications déterminées. Il semble qu’en raison des épreuves de l’exil, qui se sont accrues au fil du temps, les cœurs se sont obturés, au point que nous avons eu besoin d’un rituel fixe de supplications. Et puisque le rituel des Ta’hanounim s’est répandu après la dispersion des communautés à travers leurs exils, les différences entre rituels ashkénaze et séfarade y sont plus apparentes que dans d’autres parties de l’office.

Puisque  la Nefilat apayim est une prière qui exprime la brisure du cœur, dans le délaissement du corps et le don de l’âme, on ne la récite pas les jours de réjouissance liée à l’observance d’une mitsva. Les kabbalistes expliquent que toutes les réparations spirituelles réalisées les jours ordinaires par le biais de la Nefilat apayim se trouvent accomplies, aux jours de joie liée à une mitsva, par le biais de la sainteté du jour (Kaf Ha’haïm 131, 54). De même, lorsque des gens ayant un motif de réjouissance liée à une mitsva se trouvent à la synagogue, on ne dit pas les Ta’hanounim (comme nous l’expliquerons plus en détail aux paragraphes 7 et 8). Nous avons déjà vu que, si l’on s’en tient à la stricte règle de droit, il n’est pas obligatoire de dire les Ta’hanounim ; aussi, à chaque fois qu’il est douteux de devoir les dire, la consigne est de s’en abstenir[1].

De même, dans une maison de deuil, on a l’usage de ne pas dire les Ta’hanounim, car la mesure de rigueur y réside, et l’on doit prendre soin de ne pas intensifier la mesure de rigueur (Michna Beroura 131, 20). En effet, dans la Nefilat Apayim, le fidèle éprouve en son corps et en son âme combien son existence est dépendante de Dieu, combien il est lui-même insignifiant devant Dieu ; or l’endeuillé éprouve déjà cela très bien, et il n’est pas nécessaire d’ajouter à ce sentiment.


[b]. Du 6ème au 11ème siècle de l’ère civile.
[c]. Du 11ème au 16ème siècle de l’ère civile.
[1]. Le Tour 131 écrit au nom de Rav Netronaï Gaon que, puisque la Nefilat apayim est facultative, on a l’usage de ne pas la dire dans la maison d’un nouveau marié. C’est aussi ce qu’écrit le Rivach dans ses responsa (412), au nom de Rav Sar Chalom Gaon. Rabbi Yits’haq Ibn Ghiat trouve un appui à cette conduite dans Baba Metsia 59b : [Imma Chalom, épouse de Rabbi Eliézer, était aussi la sœur de Raban Gamliel, lequel se tenait à la tête des sages de Yavné lorsque Rabbi Eliézer fut mis en anathème par les Le désaveu de Rabbi Eliézer provoqua des perturbations de la nature, et Raban Gamliel manqua se noyer dans une tempête de mer. A partir de cet incident,] Imma Chalom ne laissait plus Rabbi Eliézer dire la Nefilat apayim après la ‘Amida, car elle craignait que, ce faisant, il n’éprouve trop fortement la difficulté de sa situation, et qu’il n’en résulte un dommage pour son frère Raban Gamliel. Il ressort bien de ce récit que la Nefilat apayim est une prière facultative. D’autres Richonim et des A’haronim se prononcent dans le même sens. Le Birké Yossef 131, 13 écrit également qu’en tout cas de doute sur la nécessité de dire ou non cette prière, il est préférable de s’en abstenir puisqu’elle est facultative. C’est aussi ce qu’écrit le Chaar Hatsioun 131, 15.

03 – Ce qu’est la Nefilat apayim

Jadis, on avait l’usage, pour accomplir la « chute de la face », de tomber en prostration ou de se prosterner. Par la prostration, le fidèle s’étendait de tout son long sur le sol, bras et jambes étendus à terre. Par la prosternation proprement dite, le fidèle s’agenouillait et baissait la tête en l’appliquant au sol (Berakhot 34b ; Maïmonide, Téphila 5, 13-14).

Cependant, en raison de plusieurs craintes, l’usage de la prostration ou de la prosternation a été annulé. Une partie de ces craintes relèvent de la halakha et sont liées, d’une part, à l’interdit de la prostration sur un sol dallé de pierres taillées, d’autre part, à l’interdit fait à un homme important de tomber à terre en public sans qu’il soit assuré d’être agréé, comme nous l’apprenons du cas de Josué (Jos 7, 10)[2].

Le motif principal de crainte repose sur les paroles du Zohar (section Bamidbar 121, 1). Le Zohar exalte la haute importance de la Nefilat apayim, dans laquelle le fidèle doit faire don de sa personne à Dieu, et se considérer comme ayant quitté le monde, grâce à quoi toutes ses fautes s’absolvent : « Cette réparation doit se faire avec l’intention du cœur ; alors, le Saint béni soit-Il prend le fidèle en miséricorde et absout ses fautes. Heureux l’homme qui sait se concilier et servir son Maître, avec désir et orientation du cœur. Malheur à celui qui vient se concilier son Maître d’un cœur lointain et sans désir ; comme il est dit : “Ils Le séduisaient de leur bouche, de leur verbe Lui adressaient des mensonges, et leur cœur n’était pas sincère à Son égard” (Ps 78, 36-37). Celui-là dit : “Vers Toi, Eternel, j’élève mon âme” (Ps 25, 1), mais toutes ses paroles ne sont récitées que d’un cœur éloigné. Cela a pour conséquence de lui faire quitter ce monde avant l’heure. » Puisque donc nous craignons que notre kavana ne soit pas entière, et de ne pas être nous-mêmes dignes de cela, nous nous abstenons de tomber en prostration ou en prosternation.

En pratique, la coutume de tous les Ashkénazes et d’une partie des Séfarades est de se courber, en posture assise, en enfouissant sa tête sous son bras. Un tel geste réalise, dans une certaine mesure, l’idée de « chute de la face », en ce qu’il est une amorce de prosternation. Pour autant, ce geste n’est pas une prosternation entière, et il n’est pas assimilable à une prostration sur un sol de pierre (Béour Halakha 131, 1). C’est peut-être pour ne pas s’exposer au danger mentionné par le Zohar que les Ashkénazes ont l’usage de ne pas dire le Psaume 25, “Vers Toi, Eternel, j’élève mon âme” ; en effet, le Zohar explique que ce psaume a pour orientation le sacrifice de soi. À la place, on dit le Psaume 6 (Maguen Avraham 131, 5). Ceux qui suivent les coutumes du Ben Ich ‘Haï craignent davantage encore la mise en garde du Zohar et ne marquent aucune ébauche de prosternation ; tel est l’usage de nombreuses communautés du Moyen-Orient[3].


[2]. L’interdit de se prosterner sur une pierre taillée est enseigné en Méguila 22b et rapporté par le Rama 131, 8. Le Michna Beroura 131, 40 explique que l’interdit de la Torah porte précisément sur le fait d’être prostré sur un sol dallé de pierres, comme il est dit : « Vous ne placerez pas de pierre taillée sur votre terre pour y tomber prostré » (Lv 26, 1). L’interdit toranique suppose donc la réunion de deux conditions : a) la prostration ; b) sur un sol dallé de pierre. Les sages ont placé une haie autour de cet interdit, en l’étendant aux cas où une seule condition se trouve réalisée : la prostration est interdite, même sur un sol autre qu’en pierre ; sur un sol de pierre, même la simple prosternation est interdite. Le cas permis est donc celui où l’on se prosterne sur un sol autre qu’en pierre. S’il se trouve des pierres sur le sol, on peut se prosterner en orientant la face de côté, ou placer une séparation [tapis, natte…] entre le sol et sa tête. De même, on peut tomber prostré sur un sol où ne se trouve point de pierres, à condition de tourner légèrement la tête sur le côté. Quant à savoir s’il est permis de tomber en prostration sur un sol de pierre recouvert d’une séparation, la chose est douteuse (cf. Chaar Hatsioun 44).

Nos maîtres disent encore, à cette même page du traité Méguila (22b), qu’il est interdit à un homme important de tomber sur sa face sans qu’il soit certain d’être agréé comme l’a été Josué fils de Noun. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 131, 8. Toutefois, selon Tossephot, qui se base sur le Talmud de Jérusalem, la chose est permise quand on est seul. C’est aussi ce qu’écrit le Beit Yossef au nom de plusieurs Richonim, et ce qu’écrit le Michna Beroura 38, pour lequel l’interdit n’existe que lorsqu’on est en public et que l’on est seul à tomber sur sa face, comme l’a fait Josué. Dans un tel cas, ne pas être exaucé est une source de honte, car le public risque de penser que la personne n’est pas digne. Cependant, il ressort des propos de Maïmonide que l’interdit fait à un homme important de tomber sur sa face s’applique même lorsqu’il est seul. Le Méïri se prononce dans le même sens et motive l’interdit par le fait qu’il ne faut pas se juger tellement pieux. Cf. Yad Pechouta sur Maïmonide, Téphila 5, 14, qui cite un responsum de Rav Chrira Gaon et de Rav Haï Gaon, d’où il ressort que, lorsque les fidèles étaient prostrés ou se prosternaient à terre, les rabbins se haussaient par rapport au sol [tout en étant eux aussi dans une attitude de prosternation] et orientaient leur visage de côté, tandis que les maîtres les plus importants ne se prosternaient pas du tout. C’est peut-être pour cette raison que la coutume s’est répandue parmi le reste du peuple de ne pas tomber en prostration, et de ne pas se prosterner à terre.

[3]. Selon le Ben Ich ‘Haï, Ki Tissa 13, il est à craindre que le Zohar, quand il dit que celui qui n’oriente pas convenablement sa pensée pendant la Nefilat apayim se met en danger, ne vise également le simple fait de poser la tête sur son bras. Aussi, écrit-il, « il est bon que tout homme s’abstienne de poser sa tête sur son bras [pendant la Nefilat apayim] et de faire le moindre changement [= de marquer par son attitude physique la moindre référence à la prostration ou à la prosternation] ». C’est aussi ce qu’écrit le Ye’havé Da’at VI 7. Cependant, le Choul’han ‘Aroukh 131, 1 écrit qu’il faut poser la tête sur son bras, et telle est l’opinion du ‘Hida. Le Kaf Ha’haïm (131, 31) écrit lui-même que, si l’on n’a pas l’intention de faire descendre son esprit vers les écorces pour en extraire la sainteté captive, mais uniquement de faire don de sa personne pour l’accomplissement de la Torah et des commandements, on ne se met pas en danger. De même, selon le sidour Od Avinou ‘Haï (qui suit les décisions du Rav Raqa’h), la coutume de toutes les communautés d’Afrique du Nord originaires d’Espagne est de poser la tête sur son bras. En pratique, chacun se conduira selon l’usage de ses pères.

04 – Comment se pratique la Nefilat apayim (pour ceux qui ont l’usage d’enfouir la tête sous leur bras)

Comme nous l’avons vu, selon l’usage ashkénaze et d’une partie des Séfarades, la Nefilat apayim se réalise par l’inclination de la tête, qui prend appui sur le bras. Selon le Choul’han ‘Aroukh, on s’incline toujours du côté gauche. Selon le Rama, le matin, quand on porte les téphilines sur le bras gauche, on s’incline du côté droit, tandis qu’à Min’ha, on s’incline du côté gauche ; tel est l’usage des Ashkénazes (Choul’han ‘Aroukh et Rama 131, 1 ; Michna Beroura 6).

Quand on s’incline sur le bras gauche, on oriente légèrement le visage du côté droit, afin que la face ne soit pas orientée droit vers le sol. De même, quand on s’incline sur le bras droit, on oriente le visage du côté gauche. Cet usage est semblable à la coutume d’autrefois, lorsque l’on tombait en prostration totale sur le sol ; alors, l’orientation de côté servait de haie protectrice à l’égard de l’interdit de tomber en prostration sur un sol de pierre (Michna Beroura 131, 40 ; Béour Halakha 131, 1).

On a l’usage d’enfouir son visage dans un vêtement, et l’on ne se contente pas d’enfouir la tête dans son bras, puisque le bras et le visage font partie du même corps, et que nous avons pour principe que le corps ne peut se couvrir lui-même (Michna Beroura 131, 3). L’intention essentielle de  la couverture de la face est la pudeur, à la façon de l’homme qui cache son visage par crainte et par honte devant l’Eternel béni soit-Il. Le fidèle qui porte des manches courtes, s’il a une écharpe ou un foulard à portée de main, étendra cette étoffe sur son bras et y cachera son visage. S’il n’en a pas, il inclinera la tête sur son bras dévêtu, mais non sur sa main, car il est impossible d’y enfouir son visage. S’il se trouve une table, il y appuiera sa tête et son bras, et la table sera considérée comme la couverture principale du visage[4].

On a l’usage de n’enfouir sa tête dans son bras que dans un endroit où se trouve un séfer-Torah (rouleau de la Torah), ou même d’autres livres saints en version imprimée. Mais dans un endroit où il n’y a pas de livres saints, on récite le psaume assis, sans flexion de la tête sur le bras.

Dans les salles attenantes à la synagogue, quand il n’y a pas de livres saints, on est néanmoins autorisé à poser la tête sur son bras, à condition de pouvoir voir, depuis ces salles, l’arche sainte. Quand on ne peut voir celle-ci, on dit le psaume assis, sans se pencher.

À Jérusalem, on a l’usage d’incliner la tête, même dans un endroit où ne se trouvent pas de livres saints, car la sainteté de la ville suffit à remplacer celle des livres[5].

Dans un lieu où il est impossible de s’asseoir pour réciter le psaume de Nefilat apayim (par exemple, s’il n’y a pas de chaise, ou encore si, derrière soi, se trouve quelqu’un qui n’a pas terminé sa ‘Amida, et qu’il soit impossible d’aller à un autre endroit de la synagogue), on récite la Nefilat apayim debout (Michna Beroura 131, 10). Il vaut mieux, en ce cas, s’appuyer contre le mur, de façon telle que, s’il n’y avait pas de mur, on tomberait. Cette attitude est alors considérée comme apparentée, quelque peu, à la situation assise et à la « chute de la face » (Kaf Ha’haïm 38).


[4]. Le Béour Halakha 131, 1 explique que, dans la Nefilat apayim telle que nous la pratiquons, il n’y a aucune crainte de parenté avec la prostration sur un sol de pierre taillée, car la tête est très éloignée du sol. Aussi, même si le sol est de pierre, cet usage n’est pas interdit, puisque il y a là deux différences avec ce qu’interdit la Torah : a) il n’y a pas de prostration ; b) le visage ne touche pas le sol. On a l’usage de tourner le visage sur le côté, en souvenir de la coutume qui consistait à se prosterner véritablement sur le sol ; alors, si le sol était de pierre, on devait se prosterner visage tourné sur le côté. D’après cela, le fait même de couvrir son visage n’a pas pour but de créer une séparation entre son visage et le sol : il s’agit de réaliser le concept même de Nefilat apayim, voiler son visage par honte. Peut-être le fait de couvrir son visage d’un vêtement a-t-il aussi pour but de rappeler que nos ancêtres se prosternaient véritablement à terre : alors, si le sol était de pierre, on pouvait ou bien tourner la tête de côté, ou bien placer une séparation entre le sol et soi.Toutefois, il ressort du Maguen Avraham 131, 2 et 20 que, même lorsque le visage est éloigné du sol, cette Nefilat apayim est encore considérée comme une prosternation ; aussi est-il obligatoire de se tourner de côté ou de placer une séparation entre le visage et le sol. Le Béour Halakha s’étonne de cette explication du Maguen Avraham ; à son avis, le mouvement latéral de la tête ne vient qu’en souvenir de l’usage de la prosternation.

Aussi, quand on n’a ni manches ni étoffe, il semble que l’on doive cacher sa face dans son bras découvert, puisque la présence d’un vêtement pour enfouir son visage n’est pas une condition de réalisation de la Nefilat apayim. Et s’il se trouve à proximité une table ou un pupitre, il est bon d’y poser la tête, enfouie dans le bras ; de cette façon, la table elle-même sera considérée comme couvrant la face. Certains s’inclinent sur leur montre afin qu’elle fasse écran ; cela n’a pas de sens, car la montre ne cache en rien la face et, en raison de sa petitesse, elle ne constitue pas même une séparation, comme l’exige le Maguen Avraham. Au contraire, selon les kabbalistes, il ne faut pas se tourner vers la main, car les fautes de l’homme y sont inscrites (Kaf Ha’haïm 131, 47, Pisqé Techouva 34) ; or la montre est proche de la main.

Voir Pisqé Techouva 131, 31, qui rapporte que, selon le Maguen Avraham – lequel pense que le fait de couvrir sa face est destiné à faire écran entre la face et le sol –, il ne suffit pas de poser son front sur sa manche, car alors le visage reste orienté vers le sol sans séparation : « Il faut encore enfouir le visage lui-même dans le bras. Mais s’il se trouve une table, on peut se contenter d’appuyer son front sur son bras ; c’est alors la table qui fait écran entre le visage et le sol. » On peut encore tenir un sidour, placé entre le visage et le sol ; ce sidour constituera une séparation efficace selon le Maguen Avraham. Toutefois, comme nous l’avons vu, pour le Michna Beroura [dont l’auteur est aussi celui du Béour Halakha], la séparation en tant que telle n’est pas une nécessité, mais la continuation d’un usage observé du temps où l’on se prosternait véritablement. En revanche, du point de vue de la couverture du visage en soi, il est en effet souhaitable que la majorité de celui-ci soit couvert.

[5]. Selon le Roqéa’h (324), on n’enfouit sa tête dans son bras que dans un endroit où se trouve un rouleau de la Torah. Le Beit Yossef est réservé sur cette opinion. Le ‘Hida écrit que, de l’avis du Choul’han ‘Aroukh, on enfouit sa tête dans son bras, même dans un endroit où ne se trouve pas de séfer-Torah. (Toutefois, en pratique, de nombreux Séfarades ont pour usage de ne pas se pencher du tout en lisant le psaume de Nefilat apayim). Le Rama 131, 2 tranche comme le Roqéa’h. Quant aux salles attenantes à la synagogue, si l’on y voit l’arche sainte, on s’y penche (Michna Beroura 13). Selon la majorité des A’haronim, les livres saints imprimés sont efficaces à cet égard, comme l’est le séfer-Torah. C’est ce que rapporte le sidour ‘Olat Reïya, p. 302 § 4. Cf. Pisqé Techouva 131, 11.

Tout Jérusalem a le statut d’endroit où se trouve un séfer-Torah. Certes, le Gaon Rabbi Chelomo Zalman Auerbach est d’avis que ce statut particulier est réservé à la Vieille Ville. Toutefois, le Rav Tikochinsky étend la règle à l’ensemble de Jérusalem ; et c’est aussi ce que rapporte le sidour ‘Olat Reïya. Cf. Pisqé Techouva 10. Or, comme nous l’avons vu, certains décisionnaires contestent l’opinion du Roqéa’h, et selon eux, il n’est pas du tout nécessaire qu’il y ait un séfer-Torah. Par conséquent, en tout endroit où s’élève un doute en cette matière, on peut suivre l’opinion de ceux d’après lesquels  il est permis de se pencher, d’autant que cette opinion est partagée par la majorité des décisionnaires.

05 – Les treize attributs de miséricorde (Cheloch esré midot ra’hamim)

Après que Dieu eut pardonné la faute du veau d’or à Israël, et qu’Il eut même accordé à Israël d’être favorablement distingué d’entre tous les peuples, par son lien particulier avec le Saint béni soit-Il, Moïse notre maître demanda : « Fais-moi voir, de grâce, ta gloire. » Dieu lui répondit : « Je ferai passer toute Ma bonté devant ta face et proclamerai le nom YHWH [le Tétragramme] devant toi » ; c’est-à-dire : Je te révèlerai Mon nom saint, qui peut se révéler dans le monde, mais quant à Mon essence, il est totalement impossible de la saisir « car nul homme ne peut Me voir et vivre » (Ex 33, 18-20). « L’Eternel descendit dans la nuée ; Il se tint là avec lui ; (Moïse) invoqua le nom de l’Eternel[d]. L’Eternel passa devant sa face et proclama (Dieu proclama et révéla Ses noms à Moïse) : “YHWH est YHWH, Dieu miséricordieux et favorable, longanime et abondant en bonté fidèle ; Il maintient sa bonté envers des milliers de générations, pardonne la faute, la rébellion, le crime, et absout…” » (Ex 34, 5-7). Ce sont là les treize attributs de miséricorde.

Le Talmud élabore : « Rabbi Yo’hanan dit : “S’il n’y avait un verset explicite, il serait impossible de le dire. Cela nous apprend que le Saint béni soit-Il s’est enveloppé [dans la nuée] comme un officiant [dans son talith], et a enseigné à Moïse le rituel de la prière. Il lui a dit : En tout temps où le peuple d’Israël faute, qu’il suive devant Moi ce rituel et Je lui pardonnerai ” » (Roch Hachana 17b).

En nous pénétrant de la foi au niveau supérieur impliqué par les treize attributs de miséricorde, nous nous lions à Dieu de façon si profonde, si élevée, que nos fautes deviennent marginales et extérieures à nous-mêmes. De là vient l’expiation.

Aussi, dans les Seli’hot[e], aux jours de jeûne et le jour de Kippour, on mentionne de nombreuses fois les treize attributs de miséricorde. Les usages diffèrent durant les jours ouvrables : d’après les usages ashkénaze et yéménite (Baladi[f]), on ne les récite que le lundi et le jeudi, jours qui conviennent particulièrement aux supplications ; selon l’usage séfarade, conformément à l’avis de Rabbi Isaac Louria (Ari zal), on mentionne les treize attributs de miséricorde à chaque office où est récitée la Nefilat apayim.

La récitation des treize attributs de miséricorde appartient à la catégorie des Devarim chébiqdoucha (« paroles de sainteté »)[g], aussi faut-il un minyan pour les dire. Celui qui prie seul n’est pas autorisé à les réciter. Cependant, si l’on souhaite les réciter en suivant les signes de cantillation (téamim), comme si on lisait la Torah, on est autorisé à le faire (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 565, 5 ; Michna Beroura 12)[6]. Si l’on n’a pas eu le temps de terminer la lecture du passage introductif E-l erekh apayim (« Dieu longanime ») avant que l’assemblée n’arrive à la récitation des treize attributs de miséricorde eux-mêmes, on s’interrompt pour se joindre à la récitation des attributs. Tant que l’assemblée n’a pas terminé la récitation des attributs, on peut encore se joindre à celle-ci. Dès que l’assemblée a terminé, le fidèle reprend, à cet égard, le statut de particulier (Ben Ich ‘Haï, Ki Tissa 4).


[d]. Cette traduction suit le Targoum Yonathan. Les signes de ponctuation du verset indiquent : « (L’Eternel) proclama le nom YHWH ».
[e]. Seli’hot : cérémonie de prières pour implorer le pardon, dites avant l’aube dans la période qui précède Roch Hachana, et jusqu’à la veille de Kippour.
[f]. Baladi : nom de la plus ancienne communauté yéménite, par opposition à la communauté Chami.
[g]. Passages dont la récitation nécessite la présence d’un minyan, tels que le Qaddich, la Qédoucha, Barekhou. Sur cette catégorie, voir chap. 5 § 9 et 11.
[6]. Selon le Kaf Ha’haïm 131, 23, il est souhaitable que celui qui prie seul dise les treize attributs de miséricorde. Pour le Min’hat Eléazar 4, 22, il est préférable de s’en abstenir.

06 – Le rituel des Ta’hanounim et de la Nefilat apayim

Il convient de ne pas s’interrompre par des paroles entre la fin de la ‘Amida et le début des Ta’hanounim. En effet, lorsque les Ta’hanounim se disent immédiatement après la ‘Amida, ils sont davantage agréés (Choul’han ‘Aroukh 131, 1 ; Michna Beroura 1).

Dans le texte des Ta’hanounim, il existe des différences entre les communautés. La raison en est que, à l’époque où tout le peuple juif était établi en terre d’Israël ou en Babylonie, il était encore d’usage que chacun formulât ses supplications selon ses propres mots. Ce n’est qu’à l’époque des Richonim, où les communautés étaient déjà dispersées, que les rituels se sont formalisés. Par ailleurs, il y a environ quatre cents ans, certaines modifications ont été introduites dans les rites séfarade et sfard, pour tenir compte des kavanot[h] de Rabbi Isaac Louria.

Selon les rites séfarade et sfard, qui se réfèrent aux kavanot de Rabbi Isaac Louria, on a coutume d’ajouter, avant le psaume de Nefilat apayim, la confession des fautes (Vidouï) et les treize attributs de miséricorde (Cheloch esré midot ra’hamim), afin qu’après avoir bénéficié de l’expiation apportée par ces deux textes, le fidèle en vienne au sommet que constitue la Nefilat apayim (Kaf Ha’haïm 131, 5). D’après les rites ashkénaze et yéménite baladi, ce n’est que le lundi et le jeudi, jours où l’on récite davantage de supplications, que l’on commence celles-ci par le Vidouï et les treize attributs de miséricorde. En revanche, les autres jours, on dit la Nefilat apayim immédiatement après la conclusion de la ‘Amida ; et au contraire de l’usage séfarade et sfard, on considère qu’il est souhaitable de juxtaposer autant que possible la Nefilat apayim à la ‘Amida.

Dans le rite séfarade, on dit, comme texte de Nefilat apayim, le psaume 25 ; dans le rite ashkénaze et dans le rite sfard-‘hassidique, on dit le psaume 6.

Le lundi et le jeudi, on ajoute d’autres supplications, car ces jours sont propices et la prière y est agréée. On dit ces supplications en se tenant debout (Choul’han ‘Aroukh et Rama 134, 1). Le texte Vé-Hou Ra’houm (« Il est miséricordieux ») a été rédigé par trois anciens, exilés de Jérusalem, comme le rapportent les ouvrages des Richonim (Aboudraham, Raavan, Hamanhig, Kolbo 18). Aussi ne présente-t-il  pas de grandes différences entre les rituels. Toutefois, les Séfarades ont fixé, avant sa lecture, certaines supplications supplémentaires, et les Ashkénazes ont fixé des supplications après sa lecture.

Autre différence : dans les rituels séfarade et sfard-‘hassidique, on dit les supplications additionnelles du lundi et du jeudi après la Nefilat Apayim ; tandis que, dans le rituel ashkénaze, on les dit avant[i].

Si l’on a pour coutume de suivre tel rituel, et que l’on prie dans un endroit où la majorité des fidèles prie suivant tel autre, on est autorisé à opter pour l’une des deux possibilités. Si l’on décide de suivre son propre usage, on ne mettra pas en avant cette différence auprès des autres. Et si l’officiant récite les treize attributs de miséricorde, on s’associera à l’assemblée pour les réciter, même si l’on n’a pas soi-même l’usage de les dire[7]. Un fidèle dont le rituel est plus long, et qui n’a pas le temps de réciter toutes ses supplications avant que l’officiant n’arrive au Qaddich qui clôt les Ta’hanounim, interrompra ses supplications et répondra au Qaddich ; puis il passera à la partie suivante de l’office. En effet, dire  l’intégralité du texte des Ta’hanounim n’est pas une condition de validité de la prière ; et dès lors que l’on a quelque peu imploré Dieu, on est quitte. Toutefois, si on le souhaite, on pourra compléter la récitation des supplications après l’office.


[h]. Kavanot : pluriel de kavana. Littéralement orientations (de la pensée). Dans ce contexte, interprétations mystiques du texte de la prière, exposées par la Kabbale de Safed.
[i]. Dans les communautés séfarades, des variations peuvent aussi être observées : dans le sidour Tephilat Ha’hodech, le psaume 25 et Avinou Malkénou apparaissent, le lundi et le jeudi, à la fin des Ta’hanounim. Toutefois, dans la majorité des rituels séfarades, les textes additionnels du lundi et du jeudi sont imprimés après le psaume 25 et Avinou Malkénou.
[7]. Voir chapitre 6 § 5, lois des rites et coutumes des communautés. Cf. Pisqé Techouva 131, 8. Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 4, 34 conseille à celui qui a l’usage de dire le Vidouï, mais qui prie dans un endroit où l’on n’en a pas l’usage, de le dire sans battre sa poitrine, afin que cela ne se remarque pas. Dans notre village de Har Brakha, où des Juifs originaires de toutes les communautés prient ensemble, on va d’après l’officiant. Néanmoins, ceux qui veulent dire le Vidouï sont autorisés à le faire en se battant la poitrine, et nous ne craignons pas en cela de transgresser l’interdit lo titgodedou (« Ne vous divisez pas en petits clans »), non plus que de susciter des controverses, puisque chacun sait bien qu’il existe en la matière des usages différents.

07 – Jours où l’on ne dit pas les Ta’hanounim

Puisque la prière de Nefilat apayim est caractérisée par la peine que l’on éprouve en raison de nos faiblesses et de nos défauts – et c’est bien pourquoi nous ne pouvons, en la disant, rester debout devant Dieu, mais  prenons une attitude rappelant la prosternation et la chute –, il ne convient pas de la réciter durant les jours de réjouissance. Et puisque, dans leur fondement, les Ta’hanounim sont facultatifs, on a l’usage de ne pas les réciter, même quand la qualification de jour de réjouissance n’est pas certaine (la source de ces règles se trouve en Choul’han ‘Aroukh 131, 6-7 et ses commentaires).

Les jours durant lesquels on ne dit pas les supplications sont les suivants : le Chabbat, les jours de fête (yom tov), les jours intermédiaires des fêtes de Pessa’h et de Soukot (‘Hol hamoed), les jours de néoménie (Roch ‘hodech). Nous citerons les autres jours selon l’ordre du calendrier : la veille de Roch hachana au matin ; la veille de Kippour au matin ; du 11 tichri (lendemain de Kippour) à la fin du mois de tichri, car ces jours entourent la fête de Soukot ; ‘Hanouka ; le 15 chvat (Tou bichvat) ; les deux jours de Pourim et, les années embolismiques, le 14 et le 15 du premier mois d’adar également ; tout le mois de nissan – en effet, la majorité de ce mois est marqué par la sainteté : à son commencement, le Tabernacle a été inauguré, et il se poursuit pas la fête de Pessa’h ; par conséquent, on s’abstient durant tout le mois de dire les Ta’hanounim – ; le 14 iyar (Pessa’h chéni) ; Lag baomer ; de la néoménie de sivan au 12 sivan, car jusqu’à cette date, on apportait les rémunérations des sacrifices de Chavou’ot ; Ticha béav (soit en raison du deuil, soit parce que ce jour est qualifié de moed, fête) ; le 15 av. A l’office de Min’ha qui précède ces différents jours, on ne dit pas non plus les Ta’hanounim, à l’exception de la veille de Roch Hachana et de la veille de Kippour, où nombreux sont ceux qui disent le Vidouï, mais non les autres supplications.

Après que Dieu a commencé à faire germer notre Délivrance, nous ne disons pas les Ta’hanounim le jour de l’indépendance d’Israël (Yom Haatsmaout), ni le 28 iyar, jour de la libération de Jérusalem (Yom Yerouchalaïm), ni à Min’ha qui les précède.

08 – Cas du jeune marié, de ceux qui célèbrent une circoncision, et autres cas de réjouissance

On ne dit par les Ta’hanounim quand, au sein du minyan, prient des personnes qui célèbrent une réjouissance (sim’ha). On ne récite donc pas les Ta’hanounim quand, au sein du minyan, se trouve un jeune marié (‘hatan) dans les sept premiers jours de son mariage (les sept jours de festin). En revanche, aux offices de Cha’harit ou de Min’ha qui précèdent le mariage, on récite les Ta’hanounim. Mais si l’office de Min’ha précède immédiatement la cérémonie de mariage, et se tient dans la salle même où est prévue celle-ci, on ne dit pas les Ta’hanounim[8].

De même, on ne dit pas les Ta’hanounim quand, au sein du minyan, prie l’une des personnes qui célèbrent une circoncision (baalé habrit). Les baalé habrit sont : le père du bébé, le circonciseur (mohel) et le sandaq (celui qui tient le bébé pendant la circoncision). La dispense s’étend du matin au repas (séouda) offert à cette occasion : si l’on organise la circoncision le matin, on ne dit pas les Ta’hanounim à l’office de Cha’harit. Et si la circoncision a lieu après l’office de Min’ha, on a l’usage de ne réciter les Ta’hanounim ni à Cha’harit, ni à Min’ha (Michna Beroura 131, 22 ; voir Pisqé Techouva 19).

On s’abstient de dire les Ta’hanounim non seulement quand, au sein du minyan, se trouve l’un des baalé habrit, mais encore dans la synagogue où est organisée la circoncision. Mais si, dans le même édifice, se trouvent plusieurs salles de prière, ce n’est que dans la salle où est organisée la circoncision que l’on s’abstient de dire les Ta’hanounim[9].

Bar mitsva : de nombreuses communautés ont pris l’usage de ne pas réciter les Ta’hanounim quand, au sein du minyan, prie un jeune homme qui, ce même jour, est arrivé à l’âge des mitsvot ; d’autres ont l’usage de réciter les Ta’hanounim.

Pidion haben (rachat du premier-né) : nombreux sont ceux qui ont l’usage de ne pas réciter les Ta’hanounim lors d’un office au sein duquel prie le père de l’enfant. D’autres ont l’usage de les réciter.

De même, lors d’un office qui précède ou suit immédiatement la cérémonie de clôture de l’étude d’un traité talmudique (siyoum), ou la cérémonie d’intronisation d’un rouleau de la Torah (hakhnassat séfer-Torah), nombreux sont ceux qui ont coutume de ne pas dire les supplications, mais d’autres ont coutume de les dire[10].

Comme nous l’avons vu, si l’on doute de devoir ou non réciter les Ta’hanounim, il est souhaitable de ne pas les dire (voir note 1).

Les jours de hiloula (anniversaires du décès) de grands maîtres et de tsaddiqim[j], l’opinion d’une nette majorité de décisionnaires est que l’on doit réciter les Ta’hanounim, et tel est bien l’usage. Les décisionnaires ‘hassidiques pensent que les adeptes de la voie d’un tsaddiq défini, qui pendant toute l’année étudient son enseignement, ne disent pas les Ta’hanounim le jour de sa hiloula, quand un repas est organisé ce même jour à sa mémoire. Mais les jours de hiloula d’autres tsaddiqim, ils doivent dire les supplications[11].


[8]. Certains ne sont pas d’accord, et pensent que, durant toute la journée du mariage, on ne dit pas les Ta’hanounim. Toutefois, l’opinion principale est qu’il faut les réciter ; d’ailleurs, nombreux sont ceux qui ont l’usage de jeûner à cette occasion. C’est ce que laisse entendre le Michna Beroura 131, 21 et ce qu’écrit le Yabia’ Omer III 11-12. Cf. Pisqé Techouva 131, 21.

Le huitième jour, et tant que sept jours de vingt-quatre heures ne sont pas révolus depuis l’heure du mariage, on ne dit pas les Ta’hanounim. C’est ce qu’écrivent le Michna Beroura 131, 26, Chéérit Yossef III p. 132, Pisqé Techouva 22. Certes, pour ce qui concerne les sept bénédictions (Cheva berakhot), on va d’après les jours (et non les heures), et si l’on s’est marié avant le coucher du soleil, le premier des sept jours jour se termine au coucher du soleil. En effet, pour les sept bénédictions, nous appliquons le principe selon lequel « en matière de bénédiction, en cas de doute, on est indulgent » [si bien que l’on s’abstient de dire une bénédiction en cas de doute] ; tandis qu’en matière de Ta’hanounim, on fixe sept jours entiers à l’heure près.

[9]. Même si la circoncision a lieu l’après-midi, on s’abstient de réciter les Ta’hanounim à Cha’harit. Et même quand, dans la même salle, se succèdent plusieurs offices de Cha’harit, on s’abstient de dire les Ta’hanounim à chacun de ces offices. (Certains avaient l’usage, les jours où l’on célébrait une circoncision, de s’abstenir de réciter les Ta’hanounim dans toute la localité où la circoncision avait lieu). Si la circoncision a lieu le matin, certains ont l’usage de dire les Ta’hanounim à Min’ha (Pisqé Techouva 17, 103), et d’autres ont l’usage de ne pas les dire (Chéérit Yossef III 131, 30).
[10]. Voir les sources présentées dans Pisqé Techouva 131, 24. On peut poser pour principe que, dans tous les cas de doute mentionnés ici, les personnes qui prient suivant le rituel séfarade ou sfard-‘hassidique ont tendance à ne pas dire les Ta’hanounim, tandis que ceux qui suivent le rituel ashkénaze ont davantage tendance à les dire, comme l’écrit par exemple le Iché Israël 25, 26 en matière de Pidion haben.
[j]. Tsaddiq, pl. tsaddiqim: juste. Maître réputé pour sa piété, sa sainteté, son érudition, sa bénédiction, parfois ses miracles. Spécialement : maître de la tradition ‘hassidique (= Rabbi ou Admor).
[11]. De nombreux décisionnaires ont fait grand bruit de l’usage des ‘Hassidim consistant à ne pas réciter les Ta’hanounim les jours anniversaires du décès de grands d’Israël. Le Rav Moché Feinstein et le Yabia’ Omer 3, 11 ont donné pour directive, dans le cas où l’on prierait au sein d’un minyan suivant cette voie, de dire malgré cela les Ta’hanounim, sans craindre de sembler présomptueux aux yeux des fidèles, ni de transgresser l’interdit de lo titgodedou (« Ne vous séparez pas en petits clans »). Selon le Beit Baroukh 32, 191, il vaut mieux ne pas se séparer de l’usage de la communauté au sein de laquelle on prie. Pour ce qui concerne les instructions des décisionnaires ‘hassidiques, voir Pisqé Techouva 131, 24.

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