Chapitre 21 – La synagogue, les tsitsit et les téphilines

01. La mitsva de construire une synagogue

En toute localité où résident dix Juifs, c’est une obligation pour eux de se désigner une maison pour y faire leur prière, maison qui leur soit comme un petit temple (miqdach me’at). Cette maison s’appelle synagogue, beit-knesset (Maïmonide, Hilkhot Téphila 11, 1).

Il importe de signaler que la synagogue n’est pas seulement un lieu qui aide à la tenue des prières en communauté : elle possède encore une valeur propre, car elle est destinée à la récitation des paroles consacrées (telles que le Qaddich, Barekhou ou la Qédoucha), et la Présence divine y réside. Aussi est-ce un grand devoir que de construire la synagogue, comme il est dit : « Ils Me feront un sanctuaire et Je résiderai parmi eux » (Ex 25, 8). Certes, l’intention essentielle du verset est d’ordonner la construction du Temple, mais le devoir de construire une synagogue prolonge cette mitsva et s’enracine en elle (cf. Pniné Halakha, Liqoutim I). C’est à ce propos que le prophète Ezéchiel a dit : « Je serai pour eux un petit Temple » (11, 16). Rabbi Yits’haq explique : « Ce sont les synagogues et les maisons d’étude » (Méguila 29a).

Après que le Temple fut détruit, que nous fûmes exilés de notre terre et que la Présence divine elle-même s’exila avec nous, après qu’il fut impossible de monter au Temple et de paraître devant l’Eternel notre Dieu, il devint particulièrement vrai que les synagogues et les maisons d’étude sont les lieux dans lesquels nous pouvons conserver le souvenir du dévoilement de la Présence divine, qui se manifestait dans le Temple. De même, les prières qui sont dites à la synagogue ont été instituées en référence aux sacrifices qui étaient offerts au Temple. Si bien que la fondation d’une synagogue répond à deux buts : le premier est d’aider à la tenue des prières de façon bien ordonnée, le second est de servir de petit sanctuaire, forme de souvenir et d’extension de la sainteté du Temple (cf. Pniné Halakha, Liqoutim I, chap. 6 sur les règles relatives à la synagogue ; ici, nous rapporterons les règles applicables aux femmes).

Puisque la synagogue est de rang si important, tous les fidèles doivent participer au financement de sa construction. Et si certains Juifs ne souhaitent pas se joindre à l’effort de financement pour la construction de la synagogue, les chefs de la communauté sont autorisés à les contraindre d’y participer (Choul’han ‘Aroukh 150, 1, où l’on voit que l’on avait l’usage de partager le financement entre les fidèles en fonction de leur fortune respective, ou, dans d’autres communautés, en fonction du nombre de personnes par famille).

Il semble que la mitsva de construire la synagogue concerne également les femmes, aussi est-il bon que celles-ci prennent part à son financement. Et bien que la femme n’ait pas l’obligation de prier à la synagogue, elle est, elle aussi, considérée comme membre de la communauté, si bien que la mitsva de construire un « petit temple » pour cette communauté lui appartient également. Dans la génération du désert aussi, les femmes faisaient don de bijoux pour l’ornementation du Tabernacle. De plus, les femmes, elles aussi, vont parfois prier à la synagogue, et, comme nous l’avons vu (supra chap. 20 § 2), prier à la synagogue est pour la femme une source de mérite et d’élévation. Toutefois, si une femme ne veut pas financer la construction de la synagogue, il semble impossible de la contraindre à participer, attendu qu’elle n’est pas tenue d’y prier.

02. Choix d’une synagogue

C’est une obligation que de se choisir un lieu fixe pour y prier ; s’agissant de la femme, qui se rend à la synagogue le Chabbat et les jours de fête, c’est une mitsva pour elle aussi que de se choisir une synagogue fixe ; si la chose est possible, il est également souhaitable d’avoir une place fixe au sein de cette synagogue (cf. La Prière d’Israël 3, 2).

Quand on a la possibilité de prier dans différentes synagogues, il convient de s’en choisir une d’après les principes énoncés par nos sages. La maison d’étude (beit-hamidrach) a un plus haut degré de sainteté que la synagogue (Choul’han ‘Aroukh 90, 18). De même, une synagogue où se donneraient davantage de cours de Torah serait préférable à celle où l’étude tiendrait une moindre place. De plus, s’agissant de la communauté elle-même, il est préférable de se joindre à une communauté où l’on étudie davantage la Torah.

Si deux synagogues s’équivalent par le nombre de cours qui y sont donnés, mais que, dans l’une, les fidèles sont nombreux, tandis que dans l’autre ils sont en petit nombre, il faut préférer celle où les fidèles sont plus nombreux, car « le Roi se glorifie dans une grande assemblée » (Pr 14, 28 ; Michna Beroura 90, 55). Cependant, si dans la grande synagogue il est difficile d’entendre correctement l’officiant, il est préférable de choisir la synagogue où l’on peut entendre l’officiant comme il convient (Michna Beroura 90, 28). Par conséquent, il vaut mieux en principe que les synagogues soient aussi grandes que possible, car l’honneur rendu au Ciel en est accru, mais ces dimensions ont une limite nécessaire car, au-delà de quelques centaines de fidèles, il devient impossible d’entendre correctement l’officiant.

Si, dans telle synagogue, il est fréquent que des fidèles bavardent durant la prière, et que dans telle autre on ne bavarde pas, il faut préférer la synagogue où l’on fait le plus honneur à la prière, car on pourra s’y concentrer davantage (Séfer ‘Hassidim 770).

Telle est précisément la règle la plus importante : l’essentiel est la kavana. Par conséquent, au-delà tous les principes énoncés par les sages, le lieu où, personnellement, la fidèle pourra se concentrer davantage est celui qu’il faut préférer (cf. Radbaz 3, 472).

Il y a lieu de préférer une synagogue où l’on prie selon le rite de ses aïeux ; simplement, si la fidèle sait avec certitude qu’elle parviendra mieux à se concentrer dans une autre synagogue, elle fréquentera la synagogue où elle peut se concentrer le mieux (cf. chap. 24 § 5).

Si, dans un couple, telle synagogue convient mieux à la prière du mari et telle autre à celle de la femme, et que les horaires soient différents dans l’une et dans l’autre, la femme doit suivre son mari, car celui-ci est plus régulier dans sa fréquentation de la synagogue, dans la mesure où il est tenu d’y prier. De plus, dans tous les domaines qui se rapportent aux coutumes (minhaguim) et aux règles de la pratique religieuse (halakha), on suit l’usage du mari, comme nous l’expliquerons plus loin (24 § 4).

Chaque pas que fait la fidèle en direction de la synagogue lui vaut une récompense ; aussi, bien que la synagogue préférable puisse être plus éloignée de son domicile, que l’on ne s’afflige pas de la fatigue causée par la marche car, pour chaque pas, on recevra un abondant salaire. Ce principe s’est fait connaître à nous par le biais d’une femme, comme nous l’avons appris plus haut (20 § 2 ; Sota 22a).

03. Sainteté de la synagogue

On est tenu, à la synagogue, de se conduire avec crainte, comme il est écrit au sujet du Temple : « Vous craindrez Mon Sanctuaire » (Lv 19, 30) ; or la sainteté de la synagogue est dérivée de celle du Temple.

Toute personne qui ferait de la synagogue une utilisation profane outrage la sainteté du lieu, car la seule destination de la synagogue est d’être le cadre d’occupations saintes, étude de la Torah, prière et affermissement de la pratique des autres mitsvot. Aussi est-il défendu d’y converser d’affaires commerciales ou économiques ; à plus forte raison, il est interdit d’y plaisanter et de s’y amuser. En revanche, il est permis d’y organiser des collectes d’argent pour les besoins d’une mitsva, par exemple une collecte de dons pour les pauvres (tsédaqa), ou une quête pour les maisons d’étude (yéchivot).

On est tenu d’honorer la synagogue et de préserver constamment sa propreté. Si l’on a de la boue sur ses chaussures, on doit l’ôter avant d’entrer (Choul’han ‘Aroukh 151, 6-9).

On n’entre à la synagogue que pour les besoins de l’étude ou de la prière. Même s’il pleut au-dehors, il est interdit d’y entrer pour s’abriter. De même, en été, il est interdit d’y entrer pour s’asseoir à l’ombre de ses murs. En revanche, si l’on a l’intention de profiter du temps d’attente à la synagogue pour étudier ou pour prier, il devient permis d’y entrer.

Si l’on est contraint d’entrer à la synagogue afin d’y appeler son prochain pour quelque nécessité urgente, on y est autorisé ; toutefois, avant d’appeler son prochain, on s’assiéra un bref instant et l’on récitera un verset, afin de ne pas être entré à la synagogue pour ses seuls besoins personnels (Méguila 28, Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 151, 1).

Dans une synagogue où l’on n’a pas l’habitude d’organiser des repas donnés à l’occasion d’une mitsva, il est préférable de prime abord d’être rigoureux, conformément à l’opinion du Maguen Avraham, en s’abstenant de donner, en l’honneur d’une mitsva, un grand repas, où l’on sert du vin, tel qu’un repas donné à l’occasion d’une circoncision, du rachat d’un premier né, d’une bar-mitsva ou des bénédictions d’un mariage ; mais il est permis d’offrir un buffet léger à l’occasion de la clôture de l’étude d’un traité ou d’une circonstance similaire. Si, dès la fondation de la synagogue, on avait pris l’usage d’y organiser des repas en l’honneur d’une mitsva, tous les avis s’accordent à dire que la chose est permise ; cela, bien entendu, à condition que l’on prenne grand soin de préserver la sainteté de la synagogue, que l’on s’abstienne de toute conversation vaine et de toute frivolité, et que l’on n’ait garde de s’enivrer. De même, on aura soin de ne pas se mélanger entre hommes et femmes à la synagogue. Si l’on souhaite être indulgent, on pourra organiser des repas en l’honneur d’une mitsva, même dans une synagogue où l’on n’avait pas pris l’usage, dès l’abord, de donner de grands repas en une telle occasion, car les décisionnaires le permettent dans leur majorité (cf. Pniné Halakha, Liqoutim I, chap. 6, 8 ainsi que l’ensemble du chapitre).

04. Ne pas amener à la synagogue des enfants susceptibles de déranger l’assemblée

Il est interdit à celui qui prie d’installer un tout petit enfant près de soi durant la prière, car il est à craindre que celui-ci ne dérange sa concentration (Michna Beroura 96, 4). À plus forte raison ne faut-il pas amener à la synagogue, à l’heure de l’office, des bébés ou de petits enfants qui ne savent pas prier, car ils risquent de déranger les fidèles. Si l’on a conduit son enfant à l’office, et que celui-ci commence à déranger la prière de l’assemblée, on prendra cet enfant par la main et on le conduira à l’extérieur, même si l’on se trouve soi-même au milieu de la ‘Amida. Parvenu à l’extérieur, on poursuivra là sa prière. La règle est la même pour une femme qui aurait amené son enfant dans la galerie des dames (‘ezrat nachim, voir chap. 14 § 2).

Bien qu’il y ait une pieuse coutume consistant à amener les bébés à la synagogue afin qu’ils s’imprègnent de l’atmosphère de sainteté qui y règne, cette coutume n’a précisément cours qu’en dehors des heures de prière. Pour préciser l’importance de la question, citons les paroles du Chla haqadoch, qui écrit ceci au nom du Or’hot ‘Haïm (Chla, traité Tamid, Ner Mitsva, cité par Michna Beroura 98, 3) :

La conversation des petits enfants à la synagogue constitue un grand motif d’interdit. De nos jours, des enfants viennent à la synagogue pour attirer la punition sur ceux qui les y mènent, car ils viennent profaner la sainteté de la maison de notre Dieu, et s’y amuser comme ils le feraient dans les rues de la cité. Ils se lèvent pour jouer l’un avec l’autre, celui-ci joue avec celui-là, et celui-là lui rend des coups. Celui-ci chante et celui-là pleure. Celui-ci parle et tel autre crie. L’un court de-ci de-là, tel autre court de côté et d’autre. Certain fait ses besoins dans la synagogue ; tout le monde crie alors : « De l’eau ! de l’eau ! » Tel père confie un livre à son enfant, qui le jette à terre ou le déchire en douze morceaux. En fin de compte, dans le tumulte qu’entraîne cette sottise, la concentration des fidèles est perdue, et l’honneur du Ciel se trouve profané. Celui qui amène des enfants à la synagogue de cette façon ne doit pas en attendre de récompense, mais au contraire s’inquiéter du châtiment. Mais le plus dommageable est que ces enfants grandiront en prenant cette mauvaise habitude et ce travers étranger ; et à mesure qu’ils grandiront, ils ajouteront encore à la rébellion, en déconsidérant à leurs propres yeux l’importance et la sainteté de la synagogue, et en n’honorant pas la Torah. Car lorsque l’homme a commis une transgression de façon répétitive, celle-ci lui semble permise ; même en vieillissant, il ne s’en départ point. En conclusion, il convient de ne pas amener les très jeunes enfants à la synagogue, car on s’en trouve perdant et non gagnant. En revanche, lorsqu’un enfant parvient à l’âge de l’éducation, on l’y conduit au contraire ; on lui apprend à s’asseoir avec crainte et révérence, on ne le laisse pas bouger de sa place, et on l’encourage à répondre amen, ainsi qu’au Qaddich et à la Qédoucha.

05. La femme et les tsitsit

Les femmes sont dispensées de la mitsva des tsitsit (franges rituelles portées aux coins du talith), puisque c’est un commandement « positif » conditionnée par le temps. En effet, l’obligation des tsitsit n’a cours que de jour, et non de nuit (Mena’hot 43a, Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 17, 2 ; cf. ci-dessus, chap. 2 § 7).

Les femmes qui voudraient porter un talith qatan (petit talith, porté sous la chemise) sont autorisées à le faire discrètement ; suivant la coutume ashkénaze, elles prononceront la bénédiction (Baroukh… acher qidechanou bémitsvotav vétsivanou ‘al mitsvat tsitsit : « Béni sois-Tu… qui nous as sanctifiés par Tes commandements et nous as prescrit la mitsva des franges ») ; suivant la coutume séfarade, elles ne diront point la bénédiction[1].


[1]. La halakha est conforme à l’opinion de Rabbi Chimon, selon lequel la mitsva des tsitsit est dépendante du temps, si bien que les femmes en sont dispensées, comme l’explique le traité Mena’hot 43a. Le Rif et le Roch écrivent dans ce même sens. Cependant, si l’on s’en tient à une lecture simple, les femmes qui voudraient accomplir cette mitsva y sont autorisées, comme pour toute mitsva positive conditionnée par le temps, et les décisionnaires ne sont partagés que sur la question de savoir si elles peuvent ou non réciter la bénédiction. Maïmonide écrit (Hilkhot tsitsit 3, 9) : « Les femmes et les esclaves qui voudraient revêtir des tsitsit les revêtent sans réciter de bénédiction. » C’est aussi ce qu’écrit le Séfer Ha’hinoukh 386. Face à eux, Rabbénou Tam et le Ran estiment que les femmes qui veulent revêtir des tsitsit sont autorisées à réciter la bénédiction. Dans le même ordre d’idées, les décisionnaires discutent quant au fait de savoir si les femmes peuvent prononcer la bénédiction de la sonnerie du chofar, ou encore celle du loulav : selon l’usage séfarade majoritaire, les femmes ne disent pas la bénédiction, tandis que l’usage ashkénaze est de la dire, comme il apparaît en Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 589, 6 (cf. supra chap. 2 § 8).

Cependant, selon les nouvelles responsa du Maharil (7), les femmes ne doivent pas revêtir un talith. L’auteur mentionne différentes raisons à cela, parmi lesquelles la crainte que ne soient transgressés l’interdit des étoffes hétérogènes (cha’atnez), l’interdit de porter, le Chabbat, un objet dans le domaine public (hotsaa), et que ne soit adopté un usage populaire et de peu de valeur. Le Maharil avance un autre motif, fondé sur la science ésotérique (sod). De plus, dit-il, il est à craindre que ce ne soit l’expression d’une forme de prétention. Le Livre des coutumes du Maharil (Hilkhot tsitsit 4) rapporte que certaines femmes, autrefois, portaient des tsitsit, parmi lesquelles la Rabbanite, épouse du Mahari Bruna, lequel, même s’il n’approuvait pas cet usage, ne protestait pas. Cf. encore Agour, hilkhot tsitsit 27, qui mentionne cet usage. Le Targoum de Rabbi Yonathan ben Ouziel (Dt 22, 5) laisse entendre que cela est défendu, au titre de l’interdit, pour une femme, de porter un vêtement d’homme. Toutefois, aucun des Richonim ayant écrit sur ce thème ne mentionne cette crainte. Certains A’haronim, néanmoins, la mentionnent, comme le Ben Ich ‘Haï, première série, Lekh lekha 13.

Le Choul’han ‘Aroukh 17, 1 s’exprime comme suit : « Les femmes et les esclaves en sont dispensés, car c’est une obligation de faire (mitsva “positiveˮ) conditionnée par le temps. » Remarque du Rama : « Quoi qu’il en soit, s’ils veulent s’en vêtir et réciter la bénédiction, ils en ont le droit, comme pour les autres mitsvot positives dépendantes du temps (Tossephot, Roch, Ran sur chap. 2 de Roch Hachana et chap. 1 de Qidouchin). Simplement, cela peut apparaître comme une expression de prétention ; aussi les femmes ne doivent-elles pas porter de tsitsit, puisqu’il ne s’agit pas d’une obligation portant sur la personne elle-même (comme l’explique le Agour 27) – c’est-à-dire qu’il n’est pas obligatoire de s’acheter un vêtement à quatre coins pour pouvoir s’obliger à y mettre des tsitsit. » De ces propos, il apparaît qu’il n’est pas à craindre d’enfreindre un interdit halakhique, tel que l’interdit des étoffes mixtes, ou celui, pour une femme, de porter un vêtement d’homme ; ce n’est que parce que la chose paraît être présomptueuse que le Rama écrit que les femmes ne doivent pas revêtir de tsitsit.

Le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 4, 49 consacre à cette question un responsum fondamental. Il y dit en substance que, si la motivation de la femme est de porter des tsitsit pour l’honneur du Ciel, elle y est autorisée, et elle sera récompensée pour cela. « Elle prendra à cette fin un vêtement différent d’un talith d’homme (on peut, pour cela, donner à un vêtement à quatre coins une allure féminine en le teignant de diverses couleurs). Suivant la coutume ashkénaze, la femme sera fondée à réciter la bénédiction. En revanche, si son souhait de porter des tsitsit répond à une influence extérieure, que sa motivation soit de mener un combat féministe, combat qu’elle entend introduire dans l’espace public afin de récriminer contre la loi rabbinique et de modifier les règles toraniques, il y a là une forme de reniement de la Torah ; celle qui agit ainsi n’a point de part au monde futur. »

Par conséquent, il semble que la femme qui souhaite revêtir un talith pour l’honneur du Ciel sera fondée à le faire discrètement. De cette façon, aucune prétention n’est à craindre, et il n’y a là aucun fait de récrimination contre la halakha et la tradition. Si de nombreuses femmes agissaient ainsi, discrètement et pour l’honneur du Ciel, cela aurait pour effet, avec le temps, que même si certaines femmes portaient des tsitsit de façon non discrète, ce ne serait plus considéré comme une forme de présomption, ni de récrimination contre la tradition toranique. Quoi qu’il en soit, à notre humble avis, il semble, même de nos jours, qu’il n’y ait pas lieu de protester quand une femme, agissant pour l’honneur du Ciel, met un talith en public, puisqu’elle a des décisionnaires sur qui s’appuyer. En revanche, il y a lieu de protester quand des femmes, qui à l’égard de nombreuses mitsvot ne sont pas pointilleuses, ont soin, précisément quand il s’agit de tsitsit, de s’envelopper d’un talith en public, afin d’exprimer par-là une opposition à la tradition de la halakha.

06. La femme et les téphilines

Les femmes sont dispensées de la mitsva des téphilines (phylactères portés au bras et au front), puisqu’il s’agit d’un commandement « positif » (obligation de faire) conditionné par le temps. En effet, c’est une mitsva que de les mettre les jours ordinaires, tandis qu’il est interdit de les mettre le Chabbat et les jours de fête (cf. ci-dessus, chap. 2 § 7).

Certes, de nombreuses femmes ont coutume d’accomplir d’autres mitsvot positives dépendantes du temps, telles que le loulav ou l’écoute de la sonnerie du chofar. Le principe halakhique veut en effet que, bien que les femmes soient dispensées des commandements positifs conditionnés par le temps, elles peuvent les accomplir de leur propre volonté, et ce leur est compté pour mitsva. Mais pour les téphilines, l’usage est de ne point les mettre. La raison en est que la communauté d’Israël a coutume de faire grand cas de l’honneur dû aux téphilines. C’est en raison de cet honneur particulier, et de la crainte d’attenter à cet honneur, que les hommes ont coutume de ne les porter que durant la prière de Cha’harit – afin de s’acquitter, ce faisant, de cette mitsva –, mais pas davantage. En effet, si l’on s’en tenait aux fondements mêmes de la mitsva des téphilines, il conviendrait que les hommes les portassent toute la journée ; mais il serait alors à craindre d’en détourner son esprit, chose interdite tout le temps qu’on les porte sur soi. Or les femmes n’ont, quant à elles, aucune obligation de les porter ; pourquoi donc se mettraient-elles en situation d’attenter, peut-être, à l’honneur dû aux téphilines, en en détournant leur esprit à quelque moment ? Aussi l’usage veut-il que les femmes ne les mettent point (Maguen Avraham, ‘Aroukh Hachoul’han).

Par conséquent, lorsqu’une femme, voulant s’élever dans la pratique des mitsvot, vient demander s’il est bon de mettre les téphilines, la directive à lui donner est de ne pas les mettre. Si, malgré cela, elle désire ardemment les mettre, dans la discrétion, et quoique de nombreux décisionnaires aient écrit qu’il faut protester en ce cas, il n’est pourtant pas juste de protester, puisqu’elle peut se fonder sur certaines autorités. En effet, nous avons pour principe que, tant qu’un comportement peut s’appuyer sur l’avis de décisionnaires, il n’y a pas lieu de protester contre lui.

Certaines femmes, en revanche, ne sont pas regardantes sur les lois de la pudeur, ni sur de nombreuses autres mitsvot, et ce n’est qu’à l’égard du port du talith et des téphilines qu’elles entendent se glorifier. En ce cas, il faut protester contre cette tendance consistant à faire de la Torah et des mitsvot une scène de luttes sociétales. L’observance des mitsvot doit en effet être motivée par l’honneur du Ciel, et non devenir un instrument au service d’intérêts de diverses natures[2].


[2]. La Michna Berakhot (20a) explique que les femmes sont dispensées de mettre les téphilines. Cependant, la michna ne dit pas si une femme qui voudrait les mettre y serait autorisée, de même qu’elles ont coutume d’accomplir d’autres mitsvot conditionnées par le temps, telles que le balancement du loulav ou l’écoute du chofar. Le traité ‘Erouvin 96a cite une baraïtha : « Mikhal, la fille de Saül, mettait les téphilines, et les sages ne protestaient pas. » Mais selon Tossephot ad loc., au nom de la Pessiqta, les sages protestèrent. De même, le traité Berakhot du Talmud de Jérusalem (2, 3) rapporte d’abord une opinion sans mention d’auteur, selon laquelle les sages n’ont pas protesté, puis l’opinion de Rabbi ‘Hizqia, pour qui les sages ont bel et bien protesté. Les Tossephot sur ‘Erouvin (réf. cit.) expliquent que, si les sages ont protesté, bien qu’ils ne l’aient point fait quand des femmes accomplissaient d’autres mitsvot positives conditionnées par le temps, c’est parce que « les téphilines requièrent un corps propre ; or les femmes n’observent pas avec zèle cette exigence. » Il semble que cette crainte porte sur les jours de séparation (nida), durant lesquels il est interdit de porter les téphilines ; cf. encore Rama, Ora’h ‘Haïm 88a. Or, puisqu’elles n’ont pas l’habitude d’étudier les lois portant sur des pratiques auxquelles elles ne sont pas astreintes, telles que les téphilines, il est à craindre qu’elles ne s’abstiennent pas de porter celles-ci pendant ces jours. Les sages ont peut-être également considéré le contact que peuvent avoir les femmes avec les couches des bébés, et les diverses souillures que l’on rencontre dans l’entretien de la maison.

Le Colbo (21) écrit ainsi au nom du Maharam qu’il y a lieu de protester quand des femmes veulent mettre les téphilines, « parce qu’elles ne savent pas se maintenir en état de propreté » ; le Beit Yossef rapporte ces propos. Le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 38, 3 tranche : « Les femmes et les esclaves sont dispensés de porter les téphilines, car il s’agit d’une mitsva positive conditionnée par le temps. » Le Rama note : « Si des femmes veulent être rigoureuses envers elles-mêmes, on proteste, comme le note le Colbo. »

Le Maguen Avraham ad loc. explique que, si les femmes avaient l’obligation toranique de mettre les téphilines, le motif selon lequel elles risquent de ne pas rester suffisamment propres ne suffirait pas à les en dispenser ; mais puisqu’elles n’ont pas l’obligation de mettre les téphilines, et que l’on doit craindre pour leur propreté, il faut les dissuader de les mettre. Comme suite aux propos du Maguen Avraham, le ‘Aroukh Hachoul’han 38, 6 écrit que le problème, en fait, existe aussi bien pour les hommes. En effet, les téphilines exigeraient que l’on eût un corps aussi propre qu’Elicha Ba’al Knafaïm [personnage talmudique, réputé pour sa piété] ; mais, puisqu’on a l’obligation de les mettre, on se contente de les porter pendant le Chéma et la prière, en faisant très attention. Mais quant aux femmes, qui sont dispensées de mettre les téphilines, pourquoi s’exposeraient-elles à un tel risque ? A leur égard, l’heure du Chéma et de la prière est comparable au reste de la journée pour les hommes. Aussi ne laisse-t-on pas les femmes mettre les téphilines. Et bien que Mikhal portât les téphilines et que les sages, alors, ne protestassent point (‘Erouvin 96a), on ne se fonde pas sur ce seul fait, car, de prime abord, les sages savaient que Mikhal était une juste parfaite, et qu’elle serait attentive. De même, le Kaf Ha’haïm 38, 9 écrit, au nom du Birké Yossef et d’autres A’haronim, qu’il faut dissuader les femmes de porter les téphilines, et cite des motifs kabbalistiques à l’appui de cette position.

Cependant, parmi les Richonim eux-mêmes, certains estiment qu’il n’y a pas lieu de protester. Ainsi, le Or’hot ‘Haïm s’étonne des propos du Maharam, cités par le Colbo à l’appui de l’opinion rigoureuse ; en effet, dit-il, les sages n’ont précisément pas empêché Mikhal, fille de Saül, de porter les téphilines. Le Beit Yossef cite le Or’hot ‘Haïm, mais lui répond que le Colbo s’est fondé sur les autres opinions, selon lesquelles les sages avaient bien protesté devant Mikhal. Le ‘Olat Tamid, un des premiers commentateurs du Choul’han ‘Aroukh (Ora’h ‘Haïm 38, 3), repousse les propos du Maharam : s’il était interdit aux femmes de mettre les téphilines pour un motif de propreté, pourquoi les sages, au traité Berakhot 20a, déclareraient-ils qu’elles en sont dispensées parce qu’il s’agit d’une mitsva positive conditionnée par le temps ? De plus, rappelle-t-il, selon le traité ‘Erouvin 96a, Mikhal portait les téphilines, et les sages ne protestaient pas. Le ‘Olat Tamid conclut : « Si une femme est âgée, et que l’on sait qu’elle a soin de s’observer, il n’y a pas lieu de protester ; et c’est de ce cas qu’il est question [dans l’exemple de Mikhal]. » On rapporte encore le cas de plusieurs femmes justes, dans les générations des Richonim et des A’haronim, qui avaient coutume de porter les téphilines ; ainsi de l’épouse de Rabbi ‘Haïm ben Attar (le Or Ha’haïm).

En pratique, la directive est de ne pas mettre les téphilines, et de nombreux auteurs écrivent qu’il faut protester dans le cas où une femme veut les mettre. Telle est la position du Rama, du Michna Beroura 38, 13, du Kaf Ha’haïm 38, 9 et de nombreux autres. Mais, comme nous l’écrivons ci-dessus, celle qui souhaiterait pourtant mettre les téphilines aurait sur qui s’appuyer, puisque telle est la position du Or’hot ‘Haïm et du ‘Olat Tamid ; de la fin des propos du ‘Aroukh Hachoul’han lui-même, il apparaît qu’il n’y a pas lieu de protester quand il s’agit d’une femme connue comme juste. Aussi, en pratique, n’y a-t-il pas lieu de protester. Cela, à condition que cette femme ait grand soin de ne pas mettre les téphilines durant la période de ses règles ; en revanche, durant les sept jours de propreté précédant l’immersion au bain rituel, on peut les mettre. De même, elle aura soin de les porter discrètement, afin qu’il soit clair qu’elle le fait pour l’honneur du Ciel ; de plus, il faut cacher à autrui ses périodes de pureté et d’impureté.

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