Chapitre 24 – Rituels et coutumes des communautés

01. Différences des rites de prière

À la suite des exils et de la dispersion des communautés, des différences sont apparues dans les rituels de prière des diverses diasporas. Certes, dans les fondements de la prière, c’est-à-dire dans ce qu’ont institué les membres de la Grande Assemblée (anché Knesset Haguedola), comme les bénédictions du Chéma et la ‘Amida, les différences sont très légères. S’agissant même du rappel des sacrifices (Séder haqorbanot), dans ses grandes lignes, et des versets de louange (Pessouqé dezimra), qui ont été fixés à l’époque du Talmud et des Guéonim (jusqu’au 6ème siècle de l’ère civile), les distinctions sont légères. Mais dans les ajouts datant de l’époque des Richonim (au Moyen Age), que ce soit dans le rappel des sacrifices ou dans la conclusion de la prière, les différences entre communautés se font plus saillantes. En effet, ce que l’on a pris l’usage d’ajouter en Espagne n’a pas été nécessairement adopté en Allemagne, et vice-versa. C’est particulièrement perceptible dans les poèmes liturgiques (piyoutim) rédigés à l’époque des Guéonim et des Richonim, et introduits dans le rituel des jours redoutables et des fêtes. Nous trouvons ainsi des poèmes liturgiques entièrement différents entre Séfarades et Ashkénazes, dans les rituels de prière des jours redoutables.

On trouve encore des différences entre communautés du point de vue de la prononciation traditionnelle de l’hébreu, tant du point de vue des consonnes – comme, par exemple, les lettres tsadi et qouf – que des voyelles – comme pour le qamats et le ‘holam. Or il convient que chacun perpétue ses coutumes, car toutes les traditions existant parmi le peuple d’Israël, dans la lecture des lettres comme dans leur vocalisation, sont valables (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm 3, 5 ; même quand il s’agit du texte de la cérémonie de ‘halitsa[a], pour lequel, de l’avis de tous, il faut prononcer distinctement toutes les lettres, on est quitte quelle que soit la prononciation employée).

Au sujet des différences des textes, le saint Rabbi Isaac Louria explique que, selon une tradition bien établie, il existe douze ouvertures au Ciel, correspondant aux douze tribus d’Israël, et que la prière de chaque tribu s’élève par le portique qui lui est particulier. C’est là que réside le secret des douze portiques mentionnés à la fin du livre d’Ezéchiel (Cha’ar Hakavanot 50, 4). Et c’est ainsi qu’est tranchée la règle : chaque Juif doit continuer de prier conformément à la coutume de ses pères (Maguen Avraham 68, 1 ; Michna Beroura 68, 4. Nous verrons par la suite dans quels cas il est permis de changer de coutume).


[a]. ‘Halitsa, littéralement déchaussage : cérémonie de libération de l’obligation d’épouser sa belle-sœur en vertu du lévirat.

02. Ne pas considérer une version du rituel comme supérieure à l’autre

Le ‘Hida (Rabbi ‘Haïm Yossef David Azoulaï) écrit au nom de Rabbi Isaac Louria que la prière, telle que la fixe le rituel séfarade, s’élève par l’ensemble des douze portiques. D’après lui, il est permis aux Ashkénazes d’adopter le rituel séfarade (cf. Yabia’ Omer 6, 10 ; Ye’havé Daat 3, 6). Cependant, face à lui, les ‘Hassidim avancent que leur rituel (dit sfard-‘hassidique) est préférable, car les grands maîtres du ‘hassidisme ont minutieusement examiné de nombreuses versions de la prière, tant du point de vue des kavanot kabbalistiques (les intentions mystiques propres aux textes) que de celui de la halakha (le point de vue juridique), et ont choisi la meilleure d’entre elles. Quant aux tenants du rituel yéménite, ils soutiennent que c’est leur rituel qui est le plus précis, car les Juifs du Yémen, tout au long de leur exil, n’ont pas quitté leur endroit et, face aux persécutions arabes, se sont renforcés avec opiniâtreté, conservant leurs coutumes avec un surcroît de rigueur. Et en effet, les rouleaux de la Torah yéménites sont très proches du texte antique dit Kéter Aram Tsova, dans toute son exactitude. Et comme de juste, ceux qui prient selon le rituel ashkénaze pensent que leur usage est le plus précis, car il a été transmis de génération en génération, sans interruption depuis Chimon Hapaqouli. De plus, les usages de la tradition séfarade et sfard trouvent leur fondement parmi les maîtres (Amoraïm et Guéonim) babyloniens, tandis que les usages ashkénazes sont basés sur ceux des Amoraïm et Guéonim palestiniens, qui étaient davantage versés dans la aggada[b], dans la sagesse mystique et dans les rites de prière. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à certains égards il y ait  une ressemblance entre le rituel ashkénaze et le rituel yéménite original (dit baladi) : celui-ci a également reçu l’influence des Guéonim de la terre d’Israël.

Le principe en la matière est que chaque rituel a son avantage, et qu’il ne nous revient pas de déterminer quelle coutume est la meilleure. C’est bien l’opinion du ‘Hatam Sofer dans ses responsa (I 15), lorsqu’il écrit que toutes les versions sont égales entre elles, et que la raison pour laquelle Rabbi Isaac Louria a rédigé ses kavanot (commentaires sur les intentions mystiques des prières) à partir du rituel sfard est simplement qu’il avait l’habitude de prier selon ce rite ; mais qu’en réalité, s’il y avait eu dans le monde ashkénaze un maître comparable à Rabbi Isaac Louria, ce maître aurait rédigé l’ordre des kavanot d’après le rite ashkénaze.

De plus, même si nous savions que tel rituel est plus précis, il n’en serait pas moins souhaitable que chacun poursuivît ses coutumes : en effet, un rituel moins précis lui-même possède, indubitablement, des points positifs qui lui sont particuliers, et qu’il faut se garder de perdre. Ce n’est qu’une fois que sera rétabli le Sanhédrin qu’il y aura lieu d’établir un rituel uniforme, rassemblant les avantages de toutes les coutumes. Mais même à ce moment-là, différentes inflexions resteront possibles, par l’adjonction de prières et de mélodies distinctes, correspondant à chacun des douze portiques, selon chaque communauté.


[b]. Aggada: partie narrative et adages moraux du Talmud et du Midrach, par opposition à la partie juridique (halakha).

03. Règle relative aux émigrants et aux communautés qui ont quitté leur lieu d’attache

Autrefois, lorsque l’éloignement entre les communautés était grand et que les Ashkénazes étaient établis en pays de langue allemande, les Séfarades en Espagne et les Yéménites au Yémen, toute personne qui venait s’installer dans un nouvel endroit était soumise aux usages de son nouveau lieu d’attache, en toute matière de halakha et de prière. En effet, dans une même communauté, doit régner une coutume unifiée, faute de quoi les controverses se multiplieraient, et l’on en viendrait à enfreindre l’interdit de lo titgodedou (« vous ne vous constituerez pas en petits clans »)[c]. Comme l’ont dit nos sages, il est interdit qu’au sein d’un même tribunal rabbinique certains juges aillent d’après l’avis de la maison d’étude de Chamaï et que d’autres suivent l’avis de la maison d’étude d’Hillel, ce qui risquerait d’aboutir à une situation dans laquelle la Torah se scinderait en deux lois (Yévamot 14a, suivant le Rif et le Roch). Aussi, tous ceux qui émigraient vers un lieu où régnait une coutume établie devaient adopter la coutume locale. C’est ainsi que l’on trouve des familles dont le patronyme est Askénazy mais qui se conduisent suivant les usages séfarades : ces familles se sont appelées Askénazy parce qu’elles étaient d’origine allemande, mais comme elles ont émigré vers l’Espagne, tous leurs membres se sont conformés aux coutumes séfarades. De même, les familles dont le patronyme est Frank sont originaires d’Espagne, mais elles ont adopté les coutumes ashkénazes après avoir émigré en Allemagne.

Même si, au cours du temps, de nombreuses personnes émigrent d’une communauté à une autre, au point qu’elles deviennent majoritaires, leur nombre est annulé au sein de leur communauté d’arrivée, dans la mesure où ces personnes sont venues en tant que particuliers (et non en tant que communauté constituée) ; elles doivent donc se conformer aux usages locaux (Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 214, 2 ; Ora’h ‘Haïm 468, 4 ; Michna Beroura 14). À ce propos, il est vraisemblable que la majorité des Ashkénazes soient issus de familles qui émigrèrent d’Espagne.

Mais quand c’est une communauté entière qui s’est transférée vers un autre endroit, le fait de constituer elle-même une communauté a  pour effet que celle-ci ne se fond pas au sein des autres Juifs du lieu, et n’a pas à modifier ses usages (Béour Halakha 468, 4). Même si les membres de l’ancienne communauté locale constituent la majorité, les nouveaux arrivants –  tant qu’ils sont organisés en communauté autonome – doivent poursuivre leurs usages premiers. La règle est la même en terre d’Israël : par la grâce de Dieu, qui rassemble les exilés d’Israël, des communautés entières se sont établies dans le pays au cours des derniers siècles, et, à leur tête, des érudits en Torah. Or, puisque c’est en tant que communautés entières qu’elles se sont installées, leurs coutumes ne se sont point annulées au bénéfice de celles de leurs prédécesseurs dans le pays ; elles ont au contraire fondé des synagogues qui leur sont propres, et ont conservé les traditions conformes à leur origine.

Quand on doit prier de façon régulière au sein d’un minyan d’un autre rite que le sien – cas dans lequel, par exemple, on s’est installé dans une ville où le seul minyan existant prie selon un autre rite –, on est autorisé à choisir : la première possibilité est, tout le temps que l’on prie au sein de ce minyan, de prier selon le rite de celui-ci ; la seconde possibilité est de maintenir l’usage de ses pères, et de ne se conformer au texte de l’officiant que dans les parties dites à voix haute.

Si l’on prie ordinairement selon un certain rite, et que l’on aille prier occasionnellement au sein d’un minyan de rite différent, la directive couramment admise est, pour tout ce qui se dit à voix haute, de se conformer à l’usage du lieu,  et pour ce qui se dit à voix basse, de conserver la version dont on a l’habitude (La Prière d’Israël 6, 5).


[c]. Ce verset (Dt 14, 1) signifie littéralement : « Vous ne vous ferez pas d’incision… en l’honneur d’un mort » ; mais la racine גדד peut signifier également se liguer, se constituer en factions, ce qui conduit le Talmud à mettre en garde contre le fractionnement d’une communauté en sous-groupes.

04. Quand son mari est originaire d’une autre communauté

Quand une femme est mariée à un homme originaire d’une communauté autre que la sienne, la règle qui s’applique à elle est comparable à celle de l’émigrant, qui s’installe en une ville où tout le monde a des usages différents de ceux auxquels il était habitué : s’il a l’intention de s’y établir définitivement, il doit renoncer à ses coutumes antérieures et adopter celles des gens du pays (d’après Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 214, 2 ; Ora’h ‘Haïm 468, 4, Michna Beroura 14). De la même façon, une femme mariée à un homme originaire d’une autre communauté s’est « établie dans la maison de son époux » de façon permanente, et doit donc adopter ses coutumes. Par exemple, si la coutume de son mari autorise à manger des légumineuses (kitniot) pendant la fête de Pessa’h, elle en mangera, et dans le cas contraire, elle n’en mangera pas. Si cette coutume prescrit d’attendre six heures entre la consommation de viande et celle de laitages, la femme attendra six heures elle aussi, et si cette coutume n’impose qu’une heure d’attente, elle attendra une heure. Comme l’a écrit Rabbi Chimon Ben Tsemah Doran (Tachbets 3, 179), la chose est évidente et ne fait aucun doute : il est invraisemblable que, les époux étant assis régulièrement à la même table, ce qui est permis à l’un soit interdit à l’autre. Aussi la femme doit-elle suivre les usages de son mari, car elle est comme une autre partie de celui-ci.

Une femme dont le mari est décédé, si elle a des enfants de lui, doit conserver les coutumes de son défunt mari. Si elle n’a pas d’enfant de lui, elle reviendra aux coutumes de sa maison paternelle[1].

De même, en matière de rituel de prière, l’épouse doit prier et réciter les bénédictions conformément au rite de son époux, afin que, dans une même maison, ne voisinent pas deux rites différents. Certes, si la chose ne dérange pas l’époux, et qu’il soit difficile à l’épouse de changer de rituel, elle pourra continuer à prier selon le rituel de sa maison paternelle pour les bénédictions et les parties de la prière qu’elle dit à voix basse ; mais elle ne priera ni ne dira de bénédictions à voix haute selon un autre rite que celui de la maison conjugale. Quand ses enfants parviennent à l’âge de l’éducation[d], elle doit les éduquer à prier et à réciter les bénédictions suivant l’usage de son mari. Aussi, dans le cas même où son mari est d’accord pour qu’elle continue de prier et de réciter les bénédictions selon le rite auquel elle est habituée, il conviendra qu’elle adopte le rituel de son époux quand ses enfants parviendront à l’âge de l’éducation, afin qu’il lui soit plus facile de les y éduquer[2].


[1]. Nous voyons de même, dans la Torah, qu’une Israélite mariée à un Cohen (prêtre) est considérée elle-même comme Cohénet (« prêtresse »), et mange de la térouma, prélèvements réservés aux prêtres. Si son mari est mort et qu’elle ait un fils né de lui, elle continue de manger de la térouma. Si elle se remarie à un Israélite, elle cesse d’en manger.

Le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm I, 158 démontre que la règle susmentionnée est toranique. En effet, nous voyons que la Torah dispense la femme mariée des obligations liées à l’honneur dû aux parents (kiboud av va-em), car la mitsva d’honorer ses parents exige, s’il en est besoin, de se rendre auprès d’eux pour les habiller et les nourrir ; or les obligations de la femme envers la maison qu’elle établit conjointement avec son époux priment ; en conséquence, la Torah la dispense de tels devoirs envers ses parents (Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 240, 17). D’après cela, la place de la femme, selon la Torah, est la maison de son mari. (Quand il n’y a pas de contradiction avec ces obligations domestiques, le devoir s’impose de nouveau d’honorer en actes ses parents.)

Le Igrot Moché écrit encore que la femme n’a pas besoin de procéder à la cérémonie d’annulation des vœux (hatarat nédarim) pour adopter les coutumes de son époux. [Une coutume est, à l’égard de celui qui l’observe régulièrement, assimilée à un vœu qu’il aurait prononcé ; pour changer de coutume, il peut être nécessaire de s’en délier devant un beit-dit, juridiction rabbinique.] C’est aussi ce qui ressort du Michna Beroura 468, 14 : puisque la halakha elle-même exige de celui qui émigre d’adopter les usages de son nouveau lieu, il n’est pas nécessaire qu’il se délie de ceux qu’il avait jusqu’alors. Tel est aussi l’avis du Kaf Ha’haïm 468, 43. Selon d’autres, il faut procéder à une telle annulation ; cf. Pniné Halakha, Pessa’h 9, note 1. Mais on a l’usage de ne pas imposer à la femme d’annulation des vœux en un tel cas ; en effet, dès le moment où elle avait commencé à suivre les coutumes de sa maison paternelle, il était clair que, en cas de mariage avec un époux originaire d’une autre communauté, elle adopterait les coutumes de celui-ci ; par conséquent, il est certain qu’elle n’avait pas l’intention de pratiquer les usages de sa maison paternelle de façon définitive. C’est ce que rapporte le Halikhot Chelomo 1, note 8.

[d]. Sur la notion d’âge de l’éducation, voir chap. 5, note g.

[2]. Comme nous l’avons vu, la règle qui veut que l’on ne prie pas selon deux traditions différentes et que l’on ne suive pas deux coutumes différentes en un même lieu vise, fondamentalement, à ce que soient évitées les controverses. Or, dans la mesure où la coutume domestique est fixée d’après le mari, la chose dépend de lui, et il peut être d’accord pour que sa femme continue de prier suivant les usages de sa maison paternelle. Dans le même sens, le Halikhot Chelomo, Téphila 1, 7 rapporte que le mari peut permettre à son épouse d’observer les coutumes de sa maison paternelle. Et cet usage consistant, pour le mari, à signifier son accord pour que sa femme continue de prier selon la tradition de ses pères, est admis dans de nombreuses familles. Si, au début de la vie conjugale, la femme a maintenu les usages de sa maison paternelle, et qu’elle veuille ensuite adopter ceux de son mari, elle doit pour cela, précise le Halikhot Chelomo, annuler son « vœu » en présence d’un beit-din.

Toutefois, en matière de lois alimentaires (cacherout), il semble qu’il n’y ait pas lieu de permettre à deux coutumes différentes de cohabiter sous un même toit, car cela serait nettement visible, et s’assimilerait à l’interdit de lo titgodedou (« vous ne vous constituerez pas en petits clans ») ; de plus, cela pourrait nuire à la paix du foyer. Dans le même sens, nous avons écrit plus haut de ne pas prier ou réciter de bénédictions à haute voix dans un autre rituel que celui de la maison. Cf. Téphila Kehilkhata 4, note 4, qui rapporte au nom du Rav Elyachiv que, si l’on s’en tient à la stricte règle, la femme doit évidemment adopter le rituel de son mari, mais que l’on ne peut l’y obliger rapidement, alors qu’elle s’est longtemps habituée à son propre rituel ; en tout état de cause, elle s’efforcera d’adopter ce nouveau rituel avant que ses enfants ne parviennent à l’âge de l’éducation à la prière.

Quand un ba’al téchouva (un homme qui, après avoir été non-pratiquant, revient à la pratique des mitsvot) épouse une femme pratiquante qui fut, pour sa part, élevée dans une maison où l’on observait les mitsvot, il est fondé à adopter les coutumes de son épouse plutôt que celles de ses ancêtres, puisque, du point de vue de sa conduite religieuse, il se joint à elle. Il sera bon, en un tel cas, de consulter un rabbin expérimenté.

05. Dans quels cas il est permis de changer de rite

Comme nous l’avons vu, on doit conserver les coutumes de ses ancêtres, ce que nos maîtres illustrent par le verset : « N’abandonne pas la loi de ta mère » (Pr 1, 8). Toutefois, la coutume n’est pas plus importante que d’autres principes, aussi arrive-t-il qu’elle soit écartée. Par exemple, une personne qui sait avec certitude qu’elle prierait avec moins de concentration dans telle synagogue, où l’on suit le rite de ses ancêtres, que dans telle autre, adepte d’un autre rite, devrait choisir de prier dans la seconde synagogue, car l’orientation de la pensée (kavana) constitue l’essentiel de la prière (La Prière d’Israël, chap. 6, note 2). Toutefois, en cas de doute, il vaut mieux prier dans la synagogue correspondant à l’usage de ses ancêtres car, à long terme, il est vraisemblable que ce sera précisément dans le cadre du rituel de ses ancêtres que l’on se concentrera le mieux. En effet, il arrive que, durant son jeune âge, on n’estime pas à sa juste valeur sa relation au rituel de ses pères ; cependant, avec le temps, on découvre à quel point on est lié à ce rituel, et l’on regrette d’en avoir changé sans y réfléchir avec assez de profondeur.

Quand on a le choix entre deux synagogues : l’une où l’on prie selon l’usage de ses pères mais où l’on n’a pas institué de cours de Torah, l’autre où l’on prie suivant un autre rite, mais où l’on donne des cours de Torah ; si l’on estime que, par le fait de prier à la synagogue où sont organisés des cours, on aura le mérite d’étudier la Torah davantage, il est préférable d’y prier, bien que la communauté prie selon un autre usage. Car malgré l’importance de la conservation des coutumes, l’étude de la Torah importe plus que tout. De même, pour le choix d’une yéchiva[e]ou de quelque autre institution éducative, il ne faut pas décider de son lieu d’étude en fonction du rite de prière ; la question à se poser est : où pourra-t-on s’éduquer le mieux à la Torah, aux bons traits de caractère (midot)  et à la pratique des mitsvot ?

Il arrive aussi que l’on doive choisir entre deux synagogues, l’une appartenant au rite de ses pères, mais où l’on craint de ne pouvoir établir de liens avec l’assemblée des fidèles – du fait qu’ils sont plus âgés ou plus jeunes que soi, ou qu’ils sont trop peu nombreux, ou pour quelque autre raison –, l’autre appartenant à un autre rite, mais avec une communauté bien constituée, avec laquelle on pourrait davantage se lier. Si l’on pense qu’en  participant aux offices de la seconde synagogue, son lien avec la communauté religieuse ira en se resserrant, et que par cela son niveau spirituel s’élèvera, ou sera tout au moins conservé, il sera préférable de prier avec cette communauté, bien qu’elle ne prie pas suivant l’usage de ses aïeux[3].


[e]. Maison d’étude, académie talmudique.

[3]. Ces règles sont surtout applicables aux hommes, qui ont l’obligation de prier à la synagogue. Toutefois, il importe que les femmes les connaissent aussi, car il est fréquent qu’elles aident leurs maris dans ces choix. La question touche également les femmes célibataires, divorcées ou veuves qui ont à cœur, de par leur piété, de prier à la synagogue.

Dans la Prière d’Israël 6, 3, nous expliquons pour quelle raison certains ‘Hassidim sont passés du rite ashkénaze au rite sfard, afin de prier en tenant compte des kavanot (intentions mystiques) mises au jour par Rabbi Isaac Louria ; nous rapportons aussi l’opinion de ceux qui s’opposent à cela. Dans le même chapitre, au paragraphe 7, nous discutons le cas de ceux dont les parents prient selon le rituel ‘hassidique, mais qui se sont eux-mêmes habitués [dans le cadre de leurs lieux de scolarité et d’étude] à prier dans le rituel ashkénaze ; doivent-ils prier comme leur parents, selon le rituel ‘hassidique, ou selon le rituel ashkénaze auquel ils se sont habitués, et qui n’était autre que le rituel originel de leurs familles, deux cents ans plus tôt ? En pratique, si l’on hésite à ce sujet, on consultera son rabbin. Au paragraphe 8 du même chapitre, nous traitons du cas des Ashkénazes (du monde religieux sioniste) qui se sont habitués à prier en adoptant la prononciation séfarade ; il est admis qu’ils n’ont pas à s’efforcer de revenir à une prononciation ashkénaze.

06. La conservation des coutumes face au renforcement de la communauté

La nécessaire conservation des coutumes inclut, en plus des rituels de prière, le type de prononciation – yéménite, séfarade et ashkénaze –, chaque communauté selon sa tradition particulière. De même, il est souhaitable a priori que chaque communauté continue de prier suivant ses mélodies traditionnelles (cf. Rama Ora’h ‘Haïm 619, 1). Bien sûr, il est permis d’inventer de nouvelles mélodies. Nous voulons simplement dire que, pour l’essentiel, la prière doit conserver la tonalité traditionnelle que les générations ont consacrée. À cette fin, il convient a priori de prier dans une synagogue appartenant au rite de ses ancêtres (cf. La Prière d’Israël 6, note 5).

Il faut avoir conscience du fait que le peuple juif compte des dizaines de traditions différentes. Le rituel séfarade se subdivise en plusieurs traditions. En matière de halakha, la différence fondamentale se situe entre ceux qui suivent l’usage du Choul’han ‘Aroukh et ceux qui se conforment aux usages du Ben Ich ‘Haï. Il y a aussi le rituel des Juifs originaires d’Afrique du Nord. Certes, en matière de rituel et de halakha, les différences entre originaires d’Afrique du Nord, d’une part, et d’Iraq ou de Syrie d’autre part, sont relativement ténues ; mais en matière de mélodies, les différences sont plus grandes. Parmi les Juifs originaires d’Afrique du Nord eux-mêmes, on trouve des différences mélodiques, au point qu’aux oreilles de Juifs du Maroc, les chants algériens sembleraient inexacts, et qu’aux oreilles de Juifs libyens, les mélodies marocaines comme algériennes sembleraient inexactes. Afin de conserver les coutumes de façon parfaite, il faut des synagogues particulières aux originaires de Tripoli, de Tunisie, d’Algérie, du Maroc, d’Iraq, de Syrie, de Perse, de Turquie, du Caucase etc.

De même, parmi les Juifs ashkénazes, on trouve des coutumes différentes. La différence la plus grande distingue les ‘Hassidim des autres Ashkénazes. Mais il existe d’autres distinctions significatives du point de vue de la prononciation et des mélodies. Les mélodies des Juifs d’Europe occidentale, qui prient selon le rituel ashkénaze, diffèrent totalement des mélodies des Juifs originaires de Lituanie, qui prient selon ce même rituel ashkénaze. Du point de vue de la prononciation, on compte au moins quatre catégories différentes : les prononciations lituanienne, polonaise, galicienne et hongroise. On trouve encore des distinctions entre les diverses écoles ‘hassidiques, à l’égard de certaines coutumes et mélodies. Chez les Yéménites également, il existe deux rituels principaux, le baladi et le chami.

Toutefois, si la minutie en matière de conservation des coutumes doit se traduire par la dissolution d’une communauté, il vaut mieux renoncer à la conservation pointilleuse des coutumes. En effet, en général, lorsqu’une communauté est solidement constituée, organise des cours de Torah pour les hommes, pour les femmes et pour les enfants, et que l’on s’y occupe d’œuvres de bienfaisance, cette communauté réussit à attacher tous ses membres à la Torah et aux Mitsvot. À l’inverse, lorsqu’une communauté est faible, ses membres aussi sont affaiblis, et cela influe négativement, en particulier sur les enfants.

Aussi, et bien qu’il soit a priori souhaitable que chacun prie selon les coutumes de ses pères, si l’on doit pour cela créer des dizaines de synagogues minuscules, qui réussiraient difficilement à rassembler un minyan et n’auraient pas la capacité d’organiser des cours de Torah, il est préférable que les fidèles originaires de communautés aux coutumes proches les unes des autres se rassemblent, afin de former une assemblée plus forte. Par exemple, que tous les originaires d’Afrique du Nord prient ensemble. Et si cela ne suffit pas, que tous les adeptes du rituel séfarade prient ensemble[4].

Aussi faut-il, dans chaque endroit, considérer conjointement les valeurs en présence : la valeur que constitue la conservation des coutumes face à la valeur que représente l’établissement d’une communauté forte et bien structurée. Lorsqu’il se trouve suffisamment de familles originaires de la même diaspora, de telle façon qu’elles puissent faire vivre une synagogue conforme à leurs traditions et suffisamment grande, tant mieux. Mais lorsqu’il n’y a pas assez de familles d’une même origine, il vaut mieux qu’elles s’agrègent à la communauté la plus proche de leurs coutumes, pourvu qu’elles forment ensemble une communauté forte. Et si l’unification des Juifs originaires de diasporas proches ne suffit pas à construire une communauté forte, il est préférable que les originaires de toutes les diasporas, Séfarades, Ashkénazes et Yéménites, s’unissent en une seule et même communauté. Parfois, il faut recommander que toute personne servant comme officiant conduise l’office conformément à la tradition de ses pères, de façon qu’une place soit donnée à tous les rites. Cette question doit être considérée avec le plus grand sérieux, et lorsqu’il y a un rabbin à la tête des Juifs de la ville, c’est à lui de trancher en cette matière, en collaboration avec les dirigeants de la communauté (cf. La Prière d’Israël 6, 9).


[4]. De plus, bien qu’a priori il soit souhaitable que chacun conserve avec précision toutes ses coutumes et ses mélodies, il y a, a posteriori, un aspect positif au mélange de Juifs originaires des différentes diasporas. Puisque l’on ne choisit pas le lieu de sa résidence en fonction de son origine communautaire, on en arrive de fait à un mouvement de cohésion des rituels proches. Et tel est déjà l’usage de la majorité des Juifs originaires du monde ashkénaze que les tenants de traditions différentes prient ensemble.

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