Chapitre 03 – Sainteté et intention

01. La mauvaise passion

Ce désir ardent, qui attire l’homme vers la femme, risque de le faire chuter jusqu’aux profondeurs de l’abîme (cheol ta’htiot), de le conduire à poursuivre une femme étrangère, à fauter en commettant des unions interdites, à détruire des familles et à perdre sa vie, tant en ce monde-ci (ha‘olam hazé) que dans le monde futur (ha‘olam haba). Quand ce penchant au mal attaque l’homme, il risque de perdre son sain jugement, et de se conduire comme un dément ; comme le disent nos sages sur l’ensemble des transgressions, et en particulier sur celle-là : « L’homme ne commet de transgression (‘avéra) que si un esprit de démence est entré en lui » (Sota 3a). Nous voyons ainsi des hommes, dont la volonté première était bonne, et qui, au moment de leur mariage, avaient véritablement l’intention d’être fidèles à la femme de leur alliance, mais qui, dès lors qu’ils acceptèrent de donner place à leur penchant au mal, furent progressivement dominés par celui-ci, au point qu’ils devinrent prêts à violer tous leurs serments, à trahir la femme de leur alliance, à rendre malheureux leurs enfants, à perdre leur argent et leur position.

Contre cela, le sage (‘hakham), auteur du livre des Proverbes, multiplie les mises en garde : « Pour te sauver de la femme étrangère, de l’étrangère aux paroles mielleuses (…) Car elle incline vers la mort – sa maison –, ses pas conduisent vers les trépassés. Aucun de ceux qui viennent à elle ne revient ; ils n’atteindront pas les chemins de la vie » (Pr 2, 16-19). Il est dit également : « Mon fils, écoute ma sagesse, à mon discernement prête l’oreille (…) Car c’est du miel que distillent les lèvres de l’étrangère, et plus doux que l’huile est son palais. Mais à la fin, elle devient amère comme l’absinthe, aiguisée comme une épée à double tranchant. Ses pieds descendent vers la mort, c’est l’enfer que ses pas soutiennent (…) Que ta source soit bénie, réjouis-toi de la femme de ta jeunesse. Biche d’amour et gazelle de grâce, que son affection t’enivre en tout temps, à son amour pense toujours. Pourquoi penserais-tu, mon fils, à une étrangère, et enlacerais-tu le corps d’une métèque ? » (ibid. 5, 1-20). Il est dit encore : « … pour te garder de la femme mauvaise, de la langue doucereuse de l’étrangère. Ne convoite point sa beauté en ton cœur, ne te laisse pas prendre à ses paupières. Car pour une courtisane, on est réduit à une miche de pain, et la femme adultère chasse une âme précieuse » (ibid. 6, 24-26)[1].


[1]. Nos sages enseignent : « L’Accusateur (le Satan) n’est autre que le penchant au mal, qui n’est autre que l’ange de la mort » (Baba Batra 16a). Le Zohar explique la question à l’aide d’une parabole sur les voies du penchant au mal : le côté féminin de l’ange de la mort descend en ce monde et prend l’apparence d’une belle femme qui, pour faire fauter les fils de l’homme, se pare de tous ses bijoux, comme une prostituée ; ses cheveux sont teints en roux et bien peignés, son visage blanc relevé de rose ; à ses oreilles, elle pend six bijoux égyptiens de choix, à son cou, diverses parures précieuses. Elle ouvre sa bouche avec douceur et joliesse, sa langue est tentatrice et aiguisée comme une épée, ses paroles onctueuses comme l’huile, ses lèvres belles et rouges comme une rose, plus douces que toute douceur au monde ; elle est vêtue de pourpre, parée de trente-neuf ornements. Le fou, habité d’une inclination envers elle et qui a bu le vin de sa coupe, se livre avec elle à l’adultère, et va captif à sa suite. Quand elle a vu qu’il s’était détourné du chemin de droiture et qu’il l’a suivie, que fait-elle ? Elle le laisse endormi dans son lit, se dépouille de tous ses atours et bijoux, et remonte pour médire de lui, rapportant qu’il a fauté par débauche. Quand l’arrêt funeste est prononcé contre lui, elle reçoit l’autorisation de le mettre à mort, et redescend ici-bas. Alors l’insensé se réveille, et veut continuer de jouer avec elle. Soudain, il la voit sans ses bijoux ni beaux vêtements ; un feu brûle tout autour, et un grand effroi s’empare de lui. Soudain, il s’aperçoit qu’elle est pleine d’yeux terrifiants, qu’elle tient une épée à double tranchant, et que des gouttes de poison sont suspendus à elle ; elle le tue et l’envoie dans la Géhenne » (I 148a, Vayétsé, Sitré Torah, traduction libre).

03. Deux degrés de sainteté matrimoniale

Il existe deux niveaux, en matière de sainteté du mariage. Le premier est atteint quand les deux époux respectent leur alliance et ne se trahissent pas l’un l’autre. Le second lorsque, en plus de cela, ils font en sorte d’intensifier l’amour qui les lie, s’efforcent de se réjouir mutuellement, de tout leur pouvoir, et forment l’intention de donner naissance à des enfants et de les élever dans la Torah et les mitsvot. Et plus les époux appliquent à cela leur intention, plus ils méritent de s’élever dans les degrés de la sainteté.

Le Raavad écrit ainsi que quatre kavanot (intentions, plur. de kavana) sont possibles en matière de mitsvat ‘ona : trois d’entre elles sont bonnes, la quatrième l’est moins, mais elle participe, elle aussi, de la mitsva. Les trois kavanot excellentes sont : a) de réjouir son épouse lors de la mitsvat ‘ona ; b) d’accomplir la mitsva de croître et de multiplier ; c) durant la grossesse, de former l’intention que, grâce à l’union accomplie dans la joie et l’amour, le fœtus soit rendu plus beau et plus zélé, et qu’il soit doté de bonnes qualités (Nida 31a ; cf. ci-dessus, chap. 1 § 4). d) La quatrième kavana est moins élevée, mais elle aussi participe de la mitsva, et pour elle aussi l’homme est récompensé : c’est le cas où l’homme accomplit l’union parce qu’il voit que son penchant se renforce en lui, et où il fait ainsi en sorte de ne point convoiter d’autres femmes (Raavad, Cha’ar Haqedoucha ; Tour, Ora’h ‘Haïm 240, 1). La dernière kavana ici mentionnée relève du premier degré, basique, de sainteté de l’union ; les trois autres relèvent du second et éminent degré. Approfondissons ces notions :

Le premier degré est celui des époux respectant fidèlement l’alliance matrimoniale qui les lie. Et quoique, pour chacun d’entre eux, il soit plus important de satisfaire son désir que de réjouir son conjoint, leur mariage est caractérisé par la sainteté, tant qu’ils ne se trahissent pas. Ainsi que l’enseignent nos sages : « L’homme et la femme, s’ils sont méritants, la Présence divine réside entre eux ; s’ils ne sont pas méritants, un feu les dévore » (Sota 17a), ce que Rachi commente : « S’ils sont méritants : en allant sur le droit chemin, de sorte qu’il n’ait pas de relation adultère et qu’elle n’ait pas de relation adultère. »

C’est pourquoi la création du lien réunissant l’homme à sa femme est appelée qidouchin[b]. Et tel est le texte de la bénédiction des qidouchin : « Béni sois-Tu, Éternel, notre Dieu, Roi de l’univers, qui nous as sanctifiés par tes commandements, nous a ordonné de nous abstenir des unions interdites, nous a défendu de nous unir aux femmes réservées[c], et nous a autorisé les femmes à nous mariées, par l’effet du dais nuptial (‘houpa) et de la remise des qidouchin. Béni sois-Tu, Éternel, qui sanctifies ton peuple Israël par le dais nuptial et les qidouchin. »

De plus, il faut supposer que celui-là même qui, au début, a pour tendance principale de satisfaire son désir, progressera, avec le temps, vers un amour plus profond, pour peu qu’il respecte le cadre de son mariage, conformément à la halakha. Il se peut que, lorsque sa passion première se sera affaiblie, il connaisse une crise ; mais son obligation à l’égard de la halakha et de l’alliance matrimoniale par lui contractée le préservera de la trahison, grâce à quoi il réussira à approfondir le lien qui l’unit à sa femme, à se lier à elle d’un amour plus grand, dans une joie plus vive, et à s’élever ainsi au second niveau de sainteté.

Le second niveau est propre à ceux qui ont le mérite de s’unir par un amour de vérité. Plus l’homme médite au bien de son épouse, plus il mérite de gravir les échelons de ce niveau de sainteté. Afin qu’il puisse réjouir son épouse en y mettant un ardent désir, il faut que lui aussi ait du plaisir et se réjouisse au moment de l’union (cf. ci-après, § 14). Mais sa motivation essentielle doit être de réjouir son épouse. Et lorsqu’une contradiction se crée entre son propre désir et ce qui est bon pour son épouse, l’homme devra préférer réjouir son épouse que de satisfaire son propre désir. Ces degrés d’élévation existent parallèlement chez la femme : plus elle pense au bien de son mari, plus elle le réjouit par l’effet de son ardent désir, et plus elle s’élève dans l’échelle de la sainteté.

Tels sont les deux sens du mot qadoch, saint : a) séparé et distinct ; b) permanent, absolu et divin. Par le premier niveau de sainteté, les époux se séparent et se distinguent de tous les autres hommes et de toutes les autres femmes au monde ; par le second niveau, grâce à leur unification, se dévoile l’étincelle divine, perpétuelle et absolue.


[b]. Remise de l’anneau à la femme, mais littéralement : sanctification. La remise de l’anneau consacre la femme à son mari.

[c]. Aroussot : littéralement réservées. Femmes ayant déjà reçu les qidouchin, qui les lient à leur époux de manière exclusive, mais qui ne sont pas encore entrées sous le dais nuptial ; de sorte que, si elles sont interdites à tout autre, elles ne sont pas encore permises à leur propre mari. De nos jours, les deux étapes du mariage, iroussin sanctifiant le lien matrimonial, et nissouïn symbolisant le début de la vie commune, ont lieu au cours de la même cérémonie.

04. Ce qui distingue l’amour du désir

Deux voies sont ouvertes devant les membres du couple : sur la bonne voie, l’accent est mis sur l’amour ; sur la mauvaise voie, l’accent est mis sur la passion charnelle. Celui qui emprunte les chemins du mauvais penchant pense exclusivement à lui-même, et poursuit les femmes afin de satisfaire sa passion. Celui qui suit les chemins du penchant au bien veut aimer sa compagne d’un amour véritable, et la réjouir autant qu’il est possible ; à tout le moins, il lui reste fidèle. Ceux qui aiment et ceux qui sont possédés par la passion ont, de prime abord, l’air de se ressembler. Mais la passion de ceux qui suivent leur mauvais penchant n’est pas durable ; aussi, toutes les relations qu’ils tissent se défont, dans une grande frustration. Tandis que l’amour sacré de ceux qui marchent dans les voies du bien va en se renforçant et en s’approfondissant à l’infini.

Parfois, au début, celui qui suit les voies du mauvais penchant paraît être prêt à investir davantage d’efforts que d’autres au bénéfice de sa compagne. Afin de satisfaire son désir, il est prêt à la suivre au bout du monde, à payer de fortes sommes à crédit, à lui acheter des bijoux onéreux, à la complimenter sans limite ; il peut même trouver du plaisir dans le fait qu’elle aussi soit heureuse. Mais puisque son intention essentielle est de satisfaire son propre désir, cela revient en définitive à se servir d’elle. Aussi, en général, malgré toutes ses déclarations, il préférera ne point se marier, car il peut aussi bien satisfaire son désir sans mariage. Et même s’il veut bien se marier, tant que son propos essentiel sera de satisfaire son désir, il n’aimera pas véritablement son épouse, mais exploitera son corps ; aussi leur relation ira-t-elle en s’affaiblissant.

Dans les cas extrêmes de poursuite des passions, l’homme est prêt à violer une femme afin de satisfaire son mauvais penchant. Alors, son acte ne porte pas la moindre trace d’amour, et ne procède que de la concupiscence. Bien au contraire, après que s’est dissipée sa convoitise, le violeur hait la femme violée, comme nous le lisons dans l’histoire d’Amnon et Tamar : après avoir violé Tamar, « Amnon la prit en grande haine » (II Sam 13, 15). La passion tente de remplacer l’amour, mais, après s’en être dégrisé, l’homme se sent vide et déprimé, et, au lieu de se haïr lui-même, il préfère haïr celle qu’il a forcée.

À l’inverse, celui qui suit les chemins de l’amour veut se lier d’un amour véritable à sa femme ; il a grand soin de ne pas la blesser, et s’efforce de la réjouir autant qu’il est possible. Avant toute chose, il pense à elle et à son bien, et à mesure que passent les années, leur lien devient de plus en plus profond. Bien qu’ils vieillissent, les années ne les usent point, leur amour se renforce, et ils s’unissent toujours davantage, à l’infini. Tel est l’amour précieux et saint, qui n’a rien de déshonorant.

05. La sainteté dont est porteuse l’observance des interdits sexuels

Comme nous l’avons vu, le premier degré de la sainteté matrimoniale consiste dans le fait que l’homme se lie à sa femme conformément à la halakha, et se garde des relations interdites. Maïmonide comptabilise trente-sept interdits toraniques, au titre des issouré bia (relations charnelles interdites) (Michné Torah, Qédoucha). On peut répartir ces interdits en cinq catégories. La première est celle des relations interdites au titre de la proximité familiale ; par exemple, l’union avec sa mère, sa fille, sa sœur, sa tante, sa belle-sœur, la fille ou la petite-fille de sa femme. Dans ce groupe, sont inclus la majorité des interdits. La deuxième catégorie comprend les cas de mésalliance : l’interdit de se marier avec des non-Juifs qui ne se sont pas convertis selon la halakha, l’interdit d’épouser un mamzer (personne issue de l’union adultérine d’une femme mariée et d’un homme autre que son époux), ou un eunuque. La troisième catégorie comprend l’union charnelle de deux hommes, ainsi que les relations zoophiles. La quatrième catégorie est celle de la femme mariée à autrui. La cinquième est l’interdit des relations charnelles avec une femme nida (isolée par la période mensuelle)[2].

Il existe encore un grave interdit sexuel : le fait de violer une femme ou un homme, et à plus forte raison des enfants. Ce péché est généralement commis à l’occasion de la transgression d’une des relations interdites au titre de la proximité familiale, ou de l’isolement de la femme nida, ou encore d’une relation homosexuelle entre hommes. Cependant, même quand le viol est commis en dehors de ces cas d’interdit, il porte très gravement atteinte à la personne violée, au point que, d’un certain point de vue, le viol est considéré comme un meurtre, ainsi qu’il est dit : « Car de même qu’un homme se lève contre son prochain pour le tuer, ainsi cette chose-là » (Dt 22, 26).

Dix-sept autres mitsvot sont consignées dans la Torah quant au cadre matrimonial, parmi lesquelles les lois du divorce, le lévirat (yiboum) et la cérémonie du déchaussage (‘halitsa), la règle applicable au séducteur, ainsi qu’au violeur d’une jeune fille vierge, et le statut de la femme sota (soupçonnée d’adultère)[3].

Ne prenons pas à la légère la sainteté de celui qui se garde de tous ces interdits et observe toutes ces mitsvot. Nous voyons qu’en pratique la majorité de ceux qui ne prennent pas sur eux le joug de la Torah et des mitsvot échouent à préserver l’alliance contractée avec leur conjoint. Parmi les personnes pratiquantes elles-mêmes, ce n’est pas tout le monde qui réussit à tenir bon à cet égard.

Nos sages enseignent : « Quiconque s’abstient de commettre une transgression, on lui accorde une récompense semblable à celle qu’il eût reçu pour l’accomplissement positif d’une mitsva. Rabbi Chimon, fils de Rabbi, a enseigné : “Il est dit en effet : Seulement, montre-toi fort, en t’abstenant de consommer le sang, car le sang, c’est la vie même… (Dt 12, 23). Or, si celui qui s’abstient de consommer du sang – chose que l’homme a en dégoût – est récompensé de cette abstention, à combien plus forte raison celui qui s’abstient du vol et des unions interdites, que l’homme désire et convoite, s’acquerra-t-il un mérite, pour lui ainsi que pour ses générations, et pour les générations de ses générations, jusqu’à la fin de toutes les générations » (Michna Makot 3, 16). De même, il est écrit : « Soyez saints, car Je suis saint, Moi, l’Éternel votre Dieu » (Lv 19, 2). Rachi explique ce que vise le verset, quand il parle ici de sainteté : « Abstenez-vous (littéralement : soyez séparés) des unions interdites et de la transgression. Car en tout endroit où tu trouves une mesure de précaution destinée à prévenir la transgression d’une union interdite, tu trouves la sainteté. » Nous voyons de là que toute personne qui respecte l’alliance de son mariage est appelée sainte (qadoch).


[2]. Voici la liste des mitsvot relevées par Maïmonide dans l’introduction aux lois sur les unions interdites, au livre Qédoucha du Michné Torah : 1) Ne pas avoir de relations charnelles avec sa mère ; 2) la femme de son père ; 3) sa propre sœur ; 4) la fille de la femme de son père ; 5) la fille de son fils ; 6) sa propre fille ; 7) la fille de sa fille ; 8) ne pas épouser une femme et sa fille ; 9) ne pas épouser une femme et la fille de son fils ; 10) ne pas épouser une femme et la fille de sa fille ; 11) ne pas avoir de relations charnelles avec la sœur de son père ; 12) avec la sœur de sa mère ; 13) la femme du frère de son père ; 14) la femme de son fils ; 15) la femme de son frère ; 16) la sœur de sa femme ; 17) ne pas s’accoupler à un animal ; 18) l’interdit pour une femme de s’accoupler à un animal ; 19) l’interdit de la relation homosexuelle avec un homme ; 20) ne pas « découvrir la nudité » de son père [c’est-à-dire ne pas avoir de relation charnelle avec lui] ; 21) ne pas découvrir la nudité du frère de son père ; 22) ne pas avoir de relation charnelle avec une femme mariée à un autre homme ; 23) avec une femme nida (isolée par son flux) ; 24) ne pas se marier avec des non-Juifs ; 25) l’interdit d’intégrer à l’assemblée d’Israël l’Ammonite et le Moabite ; 26) ne pas interdire, en revanche, l’intégration à l’assemblée d’Israël de l’Égyptien, à partir de la troisième génération ; 27) ne pas interdire l’intégration à l’assemblée d’Israël de l’Iduméen, à partir de la troisième génération ; 28) interdire l’intégration à l’assemblée d’Israël du mamzer (personne issue d’une relation entre une femme mariée et un homme autre que son mari) ; 29) interdire l’intégration à l’assemblée d’Israël du saris (eunuque) ; 30) l’interdit d’énucléer un mâle, même s’il s’agit d’une bête domestique, d’une bête sauvage ou d’un oiseau ; 31) l’interdit pour le Grand-prêtre (Cohen gadol) d’épouser une veuve ; 32) l’interdit pour le Grand-prêtre de s’unir charnellement à une veuve, même sans l’épouser ; 33) l’obligation faite au Grand-prêtre d’épouser une femme vierge ; 34) l’interdit, pour un prêtre (cohen) d’épouser une femme divorcée ; 35) l’interdit, pour un prêtre, d’épouser une zona (prostituée) ; 36) l’interdit, pour un prêtre, d’épouser une femme ‘halala (femme issue de l’union d’un prêtre et d’une femme qu’il lui était interdit d’épouser) ; 37) l’interdit de s’approcher (par un contact physique exprimant le désir) de quelqu’une des personnes auxquelles il est interdit de s’unir, et ce, même sans qu’il y ait relation charnelle.

[3]. Le volume Nachim du Michné Torah est consacré entièrement à ces règles. Mentionnons les mitsvot toraniques, telles que Maïmonide en dresse la liste dans cet ouvrage : « Les règles de la vie matrimoniale comprennent quatre mitsvot essentielles : a) épouser une femme en établissant une ketouba [acte de mariage] et en lui remettant les qidouchin [objet, tel qu’une bague, dont la remise à la femme formalise la création du lien matrimonial] ; b) ne pas avoir de relations charnelles avec une femme sans être lié à elle par le biais d’une ketouba et de qidouchin ; c) ne rien retrancher à la nourriture, aux vêtements ni au droit conjugal revenant à la femme ; d) croître et multiplier par elle.

Les règles du divorce (guérouchin) comprennent deux mitsvot : 1) l’homme doit divorcer en remettant un acte (le guet) à son épouse ; 2) il est interdit d’épouser de nouveau son épouse si celle-ci a été remariée à un tiers entre-temps.

Les règles du lévirat (yiboum) et de la cérémonie de ‘halitsa comprennent trois mitsvot : 1) le devoir d’épouser la femme de son frère décédé sans descendance ; 2) le devoir de se prêter à la cérémonie libératoire qu’est la ‘halitsa, dans le cas où l’on n’exerce pas le lévirat ; 3) l’interdit fait à la femme, quand elle est susceptible d’être épousée en vertu du lévirat, de se marier à un tiers, tant qu’elle n’est pas dégagée de l’option offerte à son beau-frère.

Les règles applicables à la jeune fille vierge comprennent cinq mitsvot : 1) imposer une amende au séducteur ; 2) l’obligation faite au violeur d’épouser la femme violée ; 3) l’interdit fait au violeur de divorcer de la femme qu’il avait violée ; 4) que la femme victime de calomnie reste pour toujours mariée à celui qui l’avait calomniée ; 5) l’interdit pour le calomniateur de divorcer de son épouse.

Les règles de la sota comprennent trois mitsvot : 1) appliquer à la femme suspecte d’adultère la procédure décrite par la Torah pour lever la jalousie de son mari ; 2) ne pas mettre d’huile sur son sacrifice ; 3) ne pas y mettre d’encens.

06. Les mitsvot en tant que barrière protectrice contre la faute

Outre sa valeur intrinsèque, grâce à laquelle s’exprime l’amour entre époux, la mitsvat ‘ona constitue également une protection contre la faute des relations adultères. Aussi, celui qui n’est pas marié est davantage exposé à la tentation du mauvais penchant ; il doit se renforcer davantage, par le biais de la Torah et des mitsvot, afin de conserver, pour l’être qui lui est véritablement destiné, et dont le lien sera sanctifié par le cadre matrimonial, les facultés d’amour qui sont en lui. Quelquefois, le penchant au mal devient très puissant, au point qu’il est très difficile de lui résister ; alors, plus l’homme se sera renforcé grâce à l’étude de la Torah et à la pratique des mitsvot, plus il trouvera de forces en lui-même pour préserver son âme. Et cela même résulte de l’aide divine.

Le Talmud raconte ainsi (Mena’hot 44a) :

Rabbi Nathan a enseigné : « Il n’est pas de mitsva inscrite dans la Torah, aussi facile soit-elle à accomplir, à qui ne soit associée une récompense en ce monde-ci ; quant à la rétribution dans le monde futur, je ne peux même savoir à combien elle s’élève. Apprends cela de la mitsva des tsitsit (franges rituelles). Il arriva qu’un homme, qui observait scrupuleusement la mitsva des tsitsit, entendit parler d’une prostituée, se trouvant au-delà des mers, demandant pour ses services quatre cents zehouvim (pièces d’or). Il lui fit envoyer quatre cent zehouvim, et lui fixa un rendez-vous. Quand le moment fut venu, il vint attendre à l’entrée de chez elle. Sa servante arriva, qui dit à sa maîtresse : “Cet homme, qui t’a expédié quatre cent zehouvim est arrivé ; il attend à la porte.” Elle répondit : “Qu’il entre.” Il entra. Elle lui prépara sept lits, six d’argent, l’autre d’or ; chaque lit était séparé du suivant par une échelle d’argent ; la dernière était d’or. Elle monta sur le marchepied supérieur et s’y installa nue ; lui aussi y monta et s’installa nu face à elle. Alors ses quatre tsitsit vinrent le frapper au visage ; sur quoi il glissa et s’assit sur le sol. Elle aussi glissa et s’assit sur le sol. Elle lui dit : “Par l’empereur de Rome ! Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies dit quel défaut tu as trouvé en moi.” Il lui dit : “Par le service du Temple ! Je n’ai jamais vu de femme aussi belle que toi. Mais l’Éternel notre Dieu nous a prescrit un commandement, dont le nom est tsitsit. Au sujet de ce commandement, il est écrit deux fois : Je suis l’Éternel votre Dieu (Nb 15, 41). [Ce redoublement de l’expression signifie :] Je suis Celui qui punira, et Je suis Celui qui récompensera. À présent, les [quatre] tsitsit me sont apparus comme quatre témoins [prêts à déposer contre moi].” Elle lui dit : “Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies dit ton nom, le nom de ta ville, le nom de ton maître et le nom de la maison d’étude où tu apprends la Torah.” Il lui écrivit ces informations et les lui remit. Elle se leva et divisa toute sa fortune : un tiers pour le royaume [afin qu’on la laissât se convertir], un tiers pour les pauvres [afin d’expier ses fautes], et un tiers qu’elle prit pour elle-même, en sus des lits susmentionnés.

Elle se rendit à la maison d’étude de Rabbi ‘Hiya. Elle lui dit : “Mon maître, ordonne que l’on me convertisse au judaïsme.” Il lui dit : “Ma fille, peut-être as-tu posé les yeux sur l’un des disciples ?” Car il craignait qu’elle ne voulût épouser un des disciples des sages parce qu’elle n’avait point trouvé d’autre époux parmi son peuple, ou qu’elle ne désirât l’argent dudit disciple, et qu’elle ne souhaitât donc pas se convertir au nom du Ciel. Elle dévoila alors l’écrit qu’elle avait en main, et le lui remit. Il y était relaté l’histoire qui avait eu lieu, le fait qu’elle était riche et que de nombreux hommes la désiraient, mais qu’elle avait choisi un disciple pour la grandeur de son esprit. Puisqu’il en était ainsi, Rabbi ‘Hiya accepta de la convertir. Il lui dit : “Va, profite de ton acquisition !” Ces mêmes lits qu’elle lui avait préparés de manière interdite, elle les lui prépara désormais de manière permise. Telle fut la récompense de cet homme en ce monde-ci. Quant à sa récompense dans le monde future, j’ignore à combien elle s’élève. »

Nous voyons que, lorsque cet ardent désir tombe dans la prostitution, il est mauvais. Mais lorsqu’il s’épanouit dans le cadre bien ordonné du mariage, il est bon et saint ; on le considère même comme une récompense divine.

07. Santé de l’esprit et réparation de l’âme

Il importe d’ajouter que, grâce à l’accomplissement de la mitsvat ‘ona dans la joie, on répare et l’on réconforte son âme, parce que Dieu créa l’être humain de telle façon que l’un de ses instincts centraux est l’instinct attirant mutuellement l’homme et la femme. Tous les hommes, il est vrai, ne sont pas égaux à cet égard ; certains ont un instinct plus puissant que d’autres. Mais il existe chez tous, et celui qui ne l’éprouve pas souffre, du point de vue psychique, d’un handicap. Chez la majorité des individus, il s’agit du plus fort des instincts ; et quand on le musèle, le psychisme risque de se déformer ; il devient difficile de remplir son rôle en tant qu’être humain. C’est aussi cela que visent les sages, lorsqu’ils disent : « Quiconque n’a pas de femme n’est pas un homme » (Yevamot 63a) ; car il est écrit : « Mâle et femelle Il les créa ; Il les bénit et les nomma Homme (adam) » (Gn 5, 2). Or, puisque cet instinct est si fort, l’épreuve à laquelle il soumet l’individu est difficile. C’est pourquoi la Torah a jugé bon de nous donner tant de mitsvot en ce domaine : afin d’orienter et d’amender cet instinct.

Certains hommes, et certaines femmes, pensent par erreur que, s’ils bridaient cet instinct et accomplissaient moins souvent cette mitsva, ils pourraient s’élever davantage dans l’échelle de la spiritualité. Le résultat risque d’être le contraire. En effet, il arrive que, en ne laissant pas s’exprimer ce désir conformément à la halakha, et en se bridant au-delà de ce qu’ordonne la Torah, l’homme tombe finalement dans de graves fautes d’unions interdites. Aussi, un homme qui, de par sa nature, aurait besoin de plus de relations conjugales que ce qu’ont fixé les sages, ne devra point s’efforcer de s’en abstenir et de suivre le modèle commun à la majorité. De même, quand une femme sent que son mari a davantage besoin de telles relations, il convient qu’elle l’y encourage, car c’est ce qui lui correspond et est bon pour lui, et, de cette façon, il préserve sa sainteté. Si, par contre, il devait se brider au-delà de ce qui lui convient, son penchant au mal risquerait de le provoquer, l’incitant à s’occuper de femmes étrangères, voire de petites filles. On le sait, il est fréquent que ceux qui tombent dans l’adultère ou le viol de mineures n’aient pas eu, durant la période précédant leur faute, de relations conjugales normales et conformes à la périodicité prescrite[4].

Si l’on s’élève dans la voie de la sainteté, en dirigeant cet instinct dans le cadre sanctifié du mariage, afin d’accroître amour et joie, les époux ont l’avantage de se relier à la racine de la vie. En effet, grâce à la mitsvat ‘ona, une étincelle divine repose entre les membres du couple, et se révèle dans le monde par leur intermédiaire. Ainsi que le dit Rabbi Aqiba : « L’homme et la femme, s’ils sont méritants, la Présence divine est entre eux » (Sota 17a ; cf. Zohar III, Ra’ya Méhemna 34a). C’est à ce propos que les kabbalistes écrivent de celui qui n’éprouve pas ce désir-là qu’un âne vaut mieux que lui : il ne peut rien comprendre dans sa plénitude, et il ne peut pas non plus aimer Dieu véritablement (Réchit ‘Hokhma, Cha’ar Ha-ahava, fin du chap. 4).

Nous l’avons vu (ci-dessus, chap. 1 § 5), le fondement de la foi d’Israël est la révélation de l’unité. Or par la mitsvat ‘ona, lorsqu’elle est accomplie avec désir et grand amour, l’unité se révèle dans le monde. En effet, par le biais de cet intense désir, deux personnes distinctes s’unissent entièrement l’un avec l’autre, et l’âme comme le corps participent ensemble à la mitsva ; le yétser hara’ (penchant au mal) lui-même se transforme pour le bien, et s’unit avec le yétser hatov (penchant au bien), pour intensifier la joie et l’amour entre époux. Grâce à cela, les époux peuvent se relier à la source de la vie, s’élever dans la foi (émouna), œuvrer au parachèvement et à la Délivrance du monde. Une partie d’eux-mêmes s’unit totalement à l’étincelle divine, et d’elle naît une vie nouvelle, ce par quoi les époux ont le mérite de devenir les associés du Saint béni soit-Il dans l’enfantement d’une âme nouvelle en ce monde (Nida 31a).


[4]. Nombre d’homme qui trompent leur femme et ont des relations adultères s’engagent dans cette voie après une période durant laquelle ils n’ont pas accompli leurs unions suivant la périodicité prescrite ; par exemple, une période de grossesse, d’accouchement, ou quand, en raison d’indispositions diverses, leurs femmes annulaient leurs relations charnelles. Même des crimes tels que les relations incestueuses, ou les viols de mineures, auraient pu être évités, dans bon nombre de cas, si des relations conjugales normales avaient été entretenues. C’est aussi pour cette raison qu’il faut prendre soin d’accomplir la mitsvat ‘ona conformément à la halakha, qu’il s’agisse des unions périodiquement fixées ou des unions supplémentaires, qui doivent s’accomplir lorsque l’un des époux en ressent le désir (cf. ci-dessus, chap. 2 § 7-8). Ce n’est que lorsque les deux époux sont d’accord, d’un cœur entier, pour annuler une union ou un certain nombre d’unions, que cela ne constitue pas une transgression de leur part ; simplement, ils manquent d’accomplir une mitsva.

Or de prime abord, certaines sources paraissent enseigner le contraire : selon elles, il semble préférable de brider son instinct, car c’est précisément de cette façon que l’on pourra le dominer. Ainsi : « Rabbi Yo’hanan a dit : “L’homme a un petit organe qui, s’il l’affame, est rassasié, et s’il le rassasie, est affamé” » (Souka 52b). Dans le même sens, le Raavad demande, dans Cha’ar Haqedoucha (cité par le Tour, Even Ha’ezer 25) : « Comment les sages ont-ils pu dire (en Sota 47a) de l’instinct [sexuel] qu’il est bon de le rapprocher de la main droite et de le repousser de la main gauche ? Nous voyons pourtant que les sages eux-mêmes ont fixé des unions régulières, obligatoires ; or, s’il en est ainsi, comment peut-on en limiter le nombre par la gauche qui repousse ? »

Dans sa réponse, le Raavad explique que ce passage du traité Sota vise les relations conjugales des tayalim [cf. ci-dessus, chap. 2 § 7 et note 5] : la périodicité de leurs relations est en principe quotidienne, et ce n’est qu’à leur propos que les sages enseignent que, si les deux époux sont d’accord, il est bon de limiter quelque peu cette fréquence. Au lieu qu’elle soit véritablement quotidienne, il est juste de « résister à son penchant et de ne pas satisfaire tout son désir, mais que la main gauche repousse et que la droite rapproche. Il ne s’agit point d’un complet rejet, car il se pourrait que, dans sa lutte contre son penchant afin de le contenir, on en vînt à annuler entièrement son devoir conjugal. »

Le Raavad explique encore que les sages visent, par leur maxime, l’homme qui voudrait avoir des relations plus fréquentes que la périodicité à lui prescrite. En un tel cas, que sa droite rapproche et que sa gauche repousse : qu’il ne satisfasse pas tout son désir. Comme l’explique Tossephot sur Souka 52b : « S’il le rassasie : s’il se livre beaucoup à l’union, de jour et de nuit. » En ce cas, cet organe ne se rassasie pas, mais reste affamé, car alors l’homme devient dépendant de cette excitation, tout comme ceux qui dépendent des drogues : ils ne peuvent plus se passer de leur dose de toxique, et, de temps en temps, afin d’éprouver de la satisfaction, ils doivent en augmenter la puissance. De telles relations charnelles ne sont plus l’expression de l’amour, mais la satisfaction d’une dépendance corporelle insatiable. C’est à ce propos que nos sages enseignent : « S’il l’affame, il se rassasie. » Mais cet enseignement ne vise en aucune façon à annuler une mitsva de la Torah en renonçant à des unions périodiquement fixées, ni à des unions dictées par l’éveil particulier d’un désir, au-delà même de la périodicité fixée.

08. Pureté et impureté

Il reste cependant à expliquer deux règles, l’une toranique, l’autre rabbinique, dont il semble résulter de prime abord que, malgré la sainteté de la mitsvat ‘ona, celle-ci comporte également un aspect d’impureté (touma).

Selon la Torah, l’émission séminale provenant d’un Israélite est l’un des facteurs-sources d’impureté (av hatouma). L’homme et la femme israélites ayant eu une relation charnelle conformément à la mitsva de la Torah, contractent eux-mêmes le niveau d’impureté appelé richon latouma (premier degré d’impureté), dès lors que du sperme a été émis à cette occasion[d]. Pour se purifier, ils doivent s’immerger dans un miqvé (bain rituel), puis attendre la tombée de la nuit. Alors ils retrouvent leur pureté ; il leur est alors permis d’entrer au Temple et de consommer la viande des sacrifices. S’ils sont cohanim (de la famille des prêtres), il leur est de nouveau permis de manger des offrandes. La règle est la même pour des ustensiles ou des vêtements qui auraient touché de la semence d’un Juif : ils deviennent impurs, et il est interdit de s’en servir ni de les porter lorsqu’on souhaite toucher aux choses pures et aux saintetés du sanctuaire. Pour les purifier, on doit les tremper dans un bain rituel. Il est dit en effet : « Quand un homme aura une émission de semence, il lavera à l’eau toute sa chair et sera impur jusqu’au soir. Tout vêtement, tout cuir sur lequel se trouverait de la semence émise, sera lessivé à l’eau et sera impur jusqu’au soir. Pour une femme avec laquelle un homme aurait cohabité charnellement, tous deux se laveront à l’eau et seront impurs jusqu’au soir » (Lv 15, 16-18)[5].

La notion d’impureté est l’expression d’un déficit de vie. Le cas le plus élevé d’impureté (avi avot hatouma, « principe des principes de l’impureté ») est celui du mort. L’impureté de nida (écoulement sanguin mensuel de la femme) est, elle aussi, l’expression d’une forme de mort, puisqu’il y avait une possibilité de commencement d’une grossesse, et que cette possibilité est perdue, morte en définitive. L’impureté liée à l’émission séminale illustre, elle aussi, la même idée : cette semence aurait pu engendrer la vie, mais elle s’est perdue et est devenue matière morte (Kouzari II 60-62). La Torah nous enseigne que, même lorsque la semence est émise pour accomplir la mitsvat ‘ona, elle est porteuse d’impureté. Dans le même sens, nous apprenons que la naissance elle-même rend impure la mère qui a enfanté. L’idée qui ressort de cela est que, chaque fois qu’une grande notion descend dans le monde pour s’y incarner, cela s’accompagne d’un certain degré de mort ; parce que la vision initiale, présidant à cette incarnation, est toujours plus élevée que sa réalisation. Les espoirs, à l’approche d’une naissance, sont merveilleux, le cœur est porté à croire que, après la naissance, le monde entier se transformera dans le bon sens, que l’enfant nouveau sera parfait. En pratique, après la naissance, on retombe dans la routine de l’existence, les douleurs et la faiblesse. Malgré le miracle de la naissance, le nouveau-né devra, lui aussi, se confronter à tous les défis accompagnant la vie de l’homme. Le corps lui-même ressent cela : c’est la dépression qui affecte la mère dans la période qui suit l’accouchement.

L’homme, lui aussi, ressent un certain abattement après que sa semence a été émise, quoique la chose se soit produite dans le cadre saint de la mitsvat ‘ona. Avant cela, il croyait que, dans peu de temps, il pourrait se rapprocher de son épouse bien-aimée, et que tout serait pour le mieux, perpétuellement. Son cœur se remplissait d’enthousiasme, et d’une émotion qui ne cessait de croître jusqu’à ce que sa semence fût émise ; or voici qu’il retombe dans la routine de ce monde-ci. Tout son enthousiasme s’est comme vidé. Les femmes, en revanche, n’ont presque pas de sensation de chute. Après avoir atteint le sommet du plaisir, la redescente vers ce monde est douce et facile. Quand l’union s’est accomplie dans l’amour et la joie, il en subsiste une sensation de calme et de satisfaction pendant une longue période. En effet, l’impureté provient de la semence de l’homme, et non des écoulements émanant de l’excitation de la femme.

L’on peut dire que l’abattement consécutif au sommet du plaisir de l’homme exprime le manque de celui-ci : il n’est pas tout à fait entier. Même lorsqu’il aime véritablement, ce n’est que très temporairement qu’il parvient à s’unir tout à fait à l’être aimé. Même lorsqu’il souhaite vraiment réjouir son épouse, il reste encore, dans une certaine mesure, « à l’intérieur de lui-même ». Il ne parvient pas à joindre tout le désir qu’il porte en lui au sentiment d’amour. S’il y réussissait, la mort ne subsisterait pas dans le monde ; il n’y aurait plus de dépression post-natale ni d’asthénie post-coïtale.

Les sages font allusion à cela quand ils expliquent la notion d’impureté liée à la naissance (Lv Rabba 14, 5) :

Certes, c’est dans le péché que j’ai été enfanté, dans la faute que ma mère m’a conçu (Ps 51, 7). Rabbi A’ha enseigne : « Quand même on serait le plus éminent parmi les hommes pieux, il est impossible que l’on n’ait, par aucun côté, trait au péché. David a dit devant le Saint béni soit-Il : “Maître des mondes, mon père, Ichaï, aurait-il voulu le moins du monde me faire exister ? N’est-il pas vrai qu’il n’avait d’autre intention que son plaisir ? Considère qu’il en est ainsi : après la fin de leur cohabitation, l’un se tourne d’un côté, l’autre se tourne de l’autre côté [pour s’endormir] ; et c’est Toi qui rassemble chaque goutte provenant de cette union [et t’inquiètes de faire vivre l’embryon].” C’est à ce propos que David dit : Car mon père et ma mère m’ont abandonné, et l’Éternel m’a recueilli (Ps 27, 10) ».


[d]. Le sperme lui-même a le statut d’av hatouma (source d’impureté) ; ce qui le touche contracte le statut de richon latouma, « premier degré d’impureté », c’est-à-dire : corps ayant été, au premier degré, en contact avec la source.

[5]. Les relations conjugales rendent impure la femme, non en raison du contact avec la semence émise par l’homme – en effet, ce contact se fait en un endroit caché du corps, endroit où le contact est insusceptible de rendre impur –, mais parce que, comme la Torah nous l’apprend, la relation charnelle en tant que telle la rend impure (Nida 41b-42a, Maïmonide, Chear avot hatouma 5, 9). Après le rapport, et pendant trois jours, si la femme rejette du sperme, elle en contractera l’impureté ; après ce délai, le sperme perd sa consistance, de sorte qu’il ne transmet plus d’impureté. Du sperme séché ne transmet pas non plus l’impureté ; le sperme d’un non-Juif non plus.

09. Le décret d’Ezra

Comme prolongement à la Torah, qui déclare impure l’émission de semence, Ezra le scribe et sa cour rabbinique ont décrété que l’homme ayant eu des relations conjugales, de même que celui qui, malgré lui, a constaté une émission séminale en dehors de telles relations, ne pourrait pas étudier la Torah ni prier, avant de s’être immergé dans un miqvé (Baba Qama 82b, Roch). La raison en est qu’il faut étudier la Torah « dans la crainte, la révérence, le frisson et le tremblement », de la façon même dont nous reçûmes la Torah au Sinaï ; tandis que la semence est émise « dans la frivolité et l’autosatisfaction » (Berakhot 22a, Rachi). Autre motif : « Afin que les Israélites ne soient pas comme ces coqs, qui, après l’accouplement, vont, viennent et mangent » (Talmud de Jérusalem, Berakhot 3, 4) ; de même : « Afin que les disciples des sages ne soient pas constamment avec leurs femmes, comme des coqs » (Berakhot 22a).

Il ne faut pas conclure de toutes ces raisons qu’il y aurait quelque tache dans l’union entre l’homme et sa femme. Simplement, il ne faut pas exagérer en cela, à la manière d’un coq, qui n’a rien d’autre à faire en son monde. L’homme a d’autres vocations, spirituelles, professionnelles ; s’il était constamment occupé à l’accouplement, à la manière d’un coq, il ne pourrait remplir ses différentes missions. L’immersion au bain rituel crée une certaine charge rituelle, destinée à assurer que l’homme accomplisse la mitsvat ‘ona selon la mesure qui lui convient, sans exagération.

De plus, l’immersion a pour but de séparer les domaines. La Torah doit s’étudier avec gravité, crainte et révérence, tandis que la mitsvat ‘ona possède un côté ludique, s’accomplit dans un sentiment de libération, une joie rompant les entraves, comme il est dit : « Or voici, Isaac riait (metsa’heq) avec Rébecca sa femme » (Gn 26, 8). Or Rachi explique que le terme metsa’heq vise ici les relations conjugales. De même, nos sages ont décrété que l’homme doit porter une ceinture « séparant son cœur de sa nudité », quand il prononce des paroles consacrées. Ainsi, une séparation est ménagée entre le cerveau et le cœur, sièges de l’intellect et du sentiment, d’une part, et le membre viril, siège de l’instinct génésique, faute de quoi il serait à craindre que les appétences provenant du membre viril ne se mêlassent aux pensées du cerveau et aux sentiments du cœur. L’ingérence de ces passions aurait pour effet la difficulté de l’homme à se concentrer sur les notions de l’esprit et du cœur, dans la pureté, au point que l’intellect et l’émotion deviendraient assujettis à la réalisation des désirs. Par conséquent, afin de fortifier le monde spirituel, l’homme doit étudier la Torah avec « crainte, révérence, frisson et tremblement », comme il convient à la gravité et à la sainteté des paroles toraniques. Grâce à cela, quand l’homme reviendra au côté matériel, il pourra diriger celui-ci d’une façon juste et parachevée. C’est pourquoi nos sages ont prescrit, parmi les bénédictions matinales (birkot hacha’har), d’exprimer notre reconnaissance envers Dieu pour la ceinture dont nous nous ceignons : « Béni sois-Tu… qui ceins Israël de bravoure. » Cette bravoure (guevoura), consistant à opérer une séparation entre cœur et nudité, libère l’homme de la servitude de l’instinct, et lui permet de sanctifier le penchant à la matérialité par le biais de la mitsvat ‘ona.

Toutefois, en pratique, la conduite instituée par le décret d’Ezra ne s’est pas répandue parmi le peuple juif. Un certain nombre d’hommes ne voulaient point perdre de leur temps d’étude ; et comme il leur était difficile d’accomplir l’immersion au miqvé, ils s’abstenaient d’avoir des relations conjugales, et annulaient ainsi la mitsvat ‘ona ainsi que la mitsva de procréer.

D’autres, au contraire, voulaient accomplir la mitsvat ‘ona, mais comme il leur était difficile de pratiquer l’immersion au miqvé, ils annulaient leur étude de Torah. Et nombreux étaient ceux qui ne tenaient aucun compte de ce décret, car ils ne voulaient léser ni la mitsvat ‘ona, ni la mitsva d’étudier la Torah. Or, constatant que le décret n’avait pas été véritablement adopté parmi le peuple juif, les sages l’abrogèrent, et permirent à nouveau à ceux qui avaient perdu de la semence, ainsi qu’à ceux qui avaient eu des relations conjugales, d’étudier et de prier, sans limitation (Berakhot 22a, Maïmonide, Qriat Chéma 4, 8).

Quoi qu’il en soit, il y a encore des hommes qui, de nos jours, apportent à leur pratique un supplément de perfection (hidour) en s’immergeant au miqvé comme le voulait le décret d’Ezra, avant la prière et l’étude. D’autres accomplissent le hidour en se lavant, simplement, avec une quantité d’eau de 9 kav (environ 11 litres). Puisque, dans toute maison moderne, se trouve une douche, il est bon d’être exigeant envers soi-même sur ce point[6].


[6]. De la Guémara Berakhot 22a-b, il ressort que verser sur soi neuf kav d’eau n’est efficace que dans le cas d’un homme en bonne santé, qui aurait perdu de la semence malgré lui, ou d’un homme souffrant qui aurait eu une relation conjugale ; les disciples des sages ont même statut que les hommes souffrants. Cependant, après l’abrogation du décret imposant de se rendre au miqvé, le Rav Haï Gaon et le Rif ont écrit que, de l’avis même des maîtres qui exigent d’aller au miqvé avant la prière, il suffit désormais de se laver avec 9 kav d’eau. De même, le Michna Beroura 88, 4 explique que, bien que la coutume exigeant l’immersion au miqvé avant la prière n’ait plus cours, il existe des gens de haut mérite (anché ma’assé) qui ont l’usage de s’immerger au miqvé en cas de perte séminale et qui, si cela leur est difficile, se lavent avec 9 kav. Selon l’évaluation de Rabbi ‘Haïm Naeh, 9 kav équivalent à 12,44 litres ; selon l’évaluation corrigée : 10,8 l.

Mode d’ablution : si l’on se lave au moyen de 9 kav d’eau, ceux-ci doivent être versés sur soi ; il ne s’agit pas de se tremper dedans (Berakhot 22a). Ils doivent être versés de manière continue, sans interruption (Michna Beroura 88, 4). Selon le Raavad, les sages requièrent que l’eau soit versée par l’effet d’une force humaine, afin que toute l’eau parvienne sur le corps de l’homme. D’après cela, de prime abord, on n’est pas quitte par une simple douche. Cependant, selon le Séfer ‘Hassidim (828), on peut s’acquitter par de l’eau qui se déverse d’elle-même, à condition que tout le corps, y compris les bras, en soit lavé ; d’après cela, on peut s’acquitter par une douche. Telle est l’opinion du Kaf Ha’haïm 88, 7 et du Yaskil ‘Avdi V, Ora’h ‘Haïm 13. C’est en ce sens que tranchent la presque totalité des décisionnaires, dont les propos sont cités par le Yalqout Yossef 88, 1 et le Pisqé Techouvot 88, note 42. Certains auteurs disent qu’il faut bien veiller à ce que l’eau parvienne à chaque partie du corps (Peri Mégadim, Michbetsot Zahav 88, 1) ; certains écrivent, d’après cela, qu’il faut d’abord verser de l’eau sur la plante de ses pieds, faute de quoi l’eau n’arriverait pas jusque-là (Kaf Ha’haïm 88, 7). D’autres, en revanche, estiment que le fait que l’eau n’atteigne pas une partie du corps (ce que l’on appelle ‘hatsitsa, séparation) n’invalide pas l’ablution ; en effet, les sages n’ont pas exigé que l’on lève les pieds du sol (responsa Maamar Mordekhaï 1-2 cité par Cha’aré Techouva 88, 1). Cela laisse entendre que, de l’avis même de ceux qui exigent l’absence de toute séparation entre l’eau et le corps, et requièrent que les pieds eux-mêmes soient mouillés, on n’est pas pointilleux au point d’exiger que l’eau parvienne à chacun des endroits du corps – par exemple l’intérieur des oreilles. En effet, si une telle exigence avait cours, elle devrait être formulée explicitement par les sages. De plus, il est impossible que la faible quantité de 9 kav parvienne à chacun des endroits du corps. C’est aussi ce que laissent entendre le Maté Ephraïm 606, 10, Elef Lamaté ad loc. 3, et le Pisqé Techouvot 88, 5.

Certes, le Maamar Mordekhaï, Ora’h ‘Haïm 88, 2 comprend, des propos de Maïmonide et du Choul’han ‘Aroukh, que le décret d’Ezra visait seulement les disciples des sages, qui ont l’habitude de se livrer à l’étude de la Torah ; mais de nos jours, où il est facile de respecter cette exigence, laquelle coïncide avec nos habitudes de propreté, il est bon que chacun ait soin de l’accomplir (en se versant au moins la mesure de 9 kav d’eau).

10. Degrés de sainteté et d’intention

Revenons aux principes : la mitsvat ‘ona a ceci de particulier que sa sainteté se révèle au sein de la réalité matérielle. Bien plus, la passion et le désir matériels, qui inclinent généralement dans le sens du penchant au mal, se transforment, grâce à elle, en mitsva, et se sanctifient. Aussi, cette mitsva produit-elle une réparation (tiqoun) particulièrement grande, car, par son biais, il apparaît qu’aucun domaine n’est déconnecté du divin, et que l’Éternel est Dieu dans les cieux et sur la terre. La passion matérielle elle-même se relie à la sainteté et la renforce. En cela, la mitsvat ‘ona ressemble à la mitsvat yichouv haarets (commandement de peupler et d’édifier la terre d’Israël) : par ces deux mitsvot, en effet, la sainteté se dévoile sur la terre (cf. ci-dessus, chap. 1 § 5).

Simplement, parce que la mitsvat ‘ona s’accomplit au moyen des côtés les plus matériels qui sont en l’homme, et que l’instinct qui y œuvre est grand, l’homme risque d’être attiré, plus que de raison, par cette matérialité, au point d’oublier la mitsva en tant que telle, et de penser à soi-même au lieu de penser à sa femme. Telle est l’essence de l’impureté qui accompagne cette mitsva sainte. Toutefois, le propos n’est pas ici de dissuader l’homme d’accomplir la mitsva, seulement de l’encourager à s’élever dans l’intentionnalité de l’acte. C’est à ce propos que les sages, attirant l’attention de ceux qui veulent s’élever dans les degrés de la sainteté et de la piété, leur recommandent de se sanctifier durant les relations conjugales, c’est-à-dire de former l’intention de réjouir leur femme autant que faire se peut. De même, nous voyons que, parmi les dix décrets pris par Ezra le scribe, dont un faisait obligation à l’homme de s’immerger dans un bain rituel après les relations conjugales, deux autres visaient à accroître l’amour entre l’homme et sa femme. Le premier consistait à manger de l’ail les nuits de Chabbat, car l’ail « stimule l’amour » ; ainsi, l’homme pouvait s’unir à sa femme dans un grand désir. Le second obligeait les colporteurs à vendre, dans toutes les villes, des parfums et des bijoux, afin que les femmes fussent chères aux yeux de leur époux (Baba Qama 82a-b ; cf. ci-dessus, chap. 2 § 5).

Il convient de prendre conscience d’un merveilleux principe, en matière de mitsvot gouvernant les relations de l’homme et de son prochain (mitsvot bein adam la’havéro) : par leur biais, les choses routinières de l’existence elles-mêmes se transforment en objet de mitsva. Lorsqu’un homme se prépare un aliment savoureux, il n’accomplit pas de mitsva, mais pourvoit simplement à ses besoins matériels et psychiques. En revanche, lorsqu’il prépare un aliment savoureux à un invité, il accomplit une mitsva. La chose est d’autant plus vraie en ce qui concerne les relations entre époux : quand ils se réjouissent l’un l’autre, ils se sanctifient par la sainteté de la mitsvat ‘ona, et la Présence divine réside entre eux.

Le principe général est conforme à ce que nous avons vu (ci-dessus, § 3) : il existe deux degrés de sainteté de la mitsva. Le premier s’atteint par le fait même de mener une vie matrimoniale conforme à la halakha, en se gardant de la faute des unions interdites et des relations charnelles durant la période de nida. Le second degré s’atteint par un supplément d’amour et d’unité entre les membres du couple, ce qui permet à la vie éternelle, que recèle le lien qui les unit, de se dévoiler dans toute sa profondeur.

Au cours de notre étude, jusqu’ici, nous nous en sommes tenus à la thèse centrale, selon laquelle, plus les membres du couple s’apportent de plaisir et de joie mutuelle, plus parfaitement ils accomplissent la mitsva, et plus leur union est sainte. Toutefois, il faut signaler qu’il existe deux autres manières de définir la sainteté caractérisant cette mitsva : la thèse de Maïmonide et la voie de la sainteté ascétique. Puisqu’il y a du vrai dans chaque voie, leur étude a de la valeur. Par elle, la voie centrale se concevra de manière plus complète et équilibrée.

11. Thèse de Maïmonide

Maïmonide, fidèle à sa ligne dans la voie de la sainteté, considère les besoins du corps et ses jouissances comme des moyens seulement, permettant de mener au but véritable : le service spirituel de Dieu. En créant l’homme, Dieu l’a doté d’un corps ; aussi l’homme doit-il prendre soin de ce corps, en manifestant une grande responsabilité, parce que ce corps est l’instrument à l’aide duquel il médite la Torah et accomplit les mitsvot. Si donc l’homme ne satisfaisait pas les besoins du corps, parmi lesquels se trouve l’attirance physique naturelle pour les relations conjugales, il perdrait son équilibre et sa santé, corporelle et psychique ; il ne pourrait se livrer à son service spirituel. Les règles relatives aux unions interdites, ainsi que les mitsvot du mariage, sont destinées à guider l’homme, en lui enseignant comment satisfaire le désir naturel du corps dans le cadre de la halakha. Plus on aura soin de satisfaire ce qui est strictement nécessaire à soi-même et à son épouse, sans être entraîné par les passions corporelles, plus on se sanctifiera. Tel est le propos de la mitsvat ‘ona : satisfaire l’instinct naturel, chacun suivant sa santé et son métier, ni plus, ni moins.

Quand l’homme suit cette voie, le soin qu’il met à satisfaire ses besoins corporels est lui-même considéré comme service de Dieu :

Quand il se livrera aux relations conjugales, il ne le fera que pour donner vigueur à son corps, et pour établir sa semence [pour procréer]. (…) Par conséquent, celui qui marche en cette voie toute sa vie sert l’Éternel constamment. Même quand il se livre à ses activités de commerce ; même durant ses relations conjugales. En effet, en toute chose, sa pensée vise la seule satisfaction de ses besoins, afin que son corps soit apaisé, prêt pour le service divin. (…) Nos maîtres, à ce propos, prescrivent : « Que tous tes actes soient au nom du Ciel » (Maximes des Pères 2, 12). C’est à ce propos que Salomon, dans sa sagesse, déclare : « En toutes tes voies, connais-Le » (Pr 3, 6) » (Dé’ot 3, 2-3).

Aussi Maïmonide s’oppose-t-il à l’opinion des sages des nations, qui font l’éloge de ceux qui s’éloignent totalement des femmes, car ils agissent contre la nature, s’affligent eux-mêmes et portent atteinte à leur santé. Et de même que l’on n’encourage pas l’homme à se priver régulièrement de nourriture, ni à se retenir de faire ses besoins, de même n’y a-t-il pas lieu de l’encourager à s’éloigner de sa femme. Même si celle-ci est d’accord, il doit, tant qu’il en ressent naturellement le désir, satisfaire son instinct. Cependant, dans la mesure où il s’agit d’un moyen seulement, il n’y a pas lieu de multiplier son emploi au-delà du nécessaire. Celui qui se livrerait aux plaisirs de son corps au-delà de la mesure nécessaire au service de Dieu, ressemblerait par-là aux animaux, qui sont mus par leur seul instinct naturel. De ce point de vue, « le sens du toucher est notre honte[e] » (Guide des égarés II 36).

En ce sens, il est vraisemblable que, plus l’homme se livrera à l’étude de la Torah, moins il éprouvera de besoin d’ordre charnel ; ce sera pour lui une source d’élévation, tant que sa femme s’élève avec lui. Toutefois, quand il éprouvera un réel besoin de cela, il ne s’efforcera pas de se retenir. Car s’il le faisait, il aurait constamment besoin de lutter contre son penchant, et, au lieu de s’élever dans l’échelle spirituelle, son esprit serait mobilisé par la lutte contre son corps. Bien plus : il serait à craindre qu’il ne s’abusât lui-même, qu’il lui parût avoir réussi à se libérer du joug de ce penchant, mais que celui-ci, un temps bridé, ne fît irruption sans plus de frein, au point de le faire commettre des unions interdites. Et même s’il ne fautait pas, tant d’effort pour freiner son penchant aurait pour effet d’altérer son esprit, de perdre sa santé psychique. Aussi la Torah nous donne-t-elle cette mitsva, et définit tous ses détails d’application. Par elle, l’homme comme la femme peuvent se comporter conformément à la halakha, tant à l’égard de leur conjoint que de leur propre corps.

L’avantage de la voie proposée par Maïmonide est que celui qui l’emprunte n’a pas tendance à s’abuser soi-même. Il n’essaie pas d’être trop abstinent – ce par quoi il s’abuserait en croyant qu’il a réussi à s’éloigner des désirs corporels et à s’élever au niveau de la continence et de la sainteté. D’un autre côté, il ne s’abuse pas en se livrant constamment aux affaires du corps et à ses désirs, en prétendant que, de cette manière, il sanctifie la matière et « élève des étincelles de sainteté[f] ». Le seul manque de cette position est qu’elle vide le corps et l’acte charnel de leur valeur intrinsèque.

Les caractères rationalistes, critiques et sagaces aiment l’approche maïmonidienne, car elle n’a pas la prétention de sanctifier ce qui semble n’être pas saint. Cependant, même pour des cercles plus larges, cette approche a une grande utilité, en ce qu’elle reconnaît les besoins physiques de l’homme, sans essayer d’en changer la nature[7].


[e]. Citation que Maïmonide fait d’Aristote, Éthique à Nicomaque III 13.

[f]. Vocabulaire emprunté à la Kabbale.

[7]. Maïmonide écrit, dans Hilkhot dé’ot 3, 2-3 : « L’homme doit faire tendre l’intégralité de ses actions vers la seule connaissance de Dieu, béni soit-Il. En étant assis, en se levant, en parlant, tout visera cela. (…) De même, quand on mangera, boira ou cohabitera charnellement, on n’aura pas pour intention de faire ces choses afin d’en jouir seulement – au point que l’on ne mangerait et boirait que ce qui est doux à son palais, et que l’on se livrerait aux relations conjugales dans le but d’en tirer plaisir –, mais on aura pour seule intention, en mangeant et en buvant, de contribuer à la santé de son corps et de ses membres (…). De même pour ses relations conjugales : on ne s’y adonnera que pour contribuer à la santé de son corps et pour procréer. Par conséquent, on ne s’adonnera pas aux relations conjugales chaque fois que l’on en aura le désir, mais bien à chaque fois que l’on saura devoir émettre sa semence comme mesure médicatrice, ou pour procréer. (…) On appliquera son esprit à la pensée que l’on aura un fils qui, peut-être sera un sage et un grand d’Israël. Il se trouve donc que celui qui emprunte cette voie toute sa vie sert Dieu constamment, même quand il se livre à son commerce, et même quand il s’adonne à l’union conjugale. » Comme on le sait, dans le jeune âge, ce besoin se fait sentir deux ou trois fois par semaine ; à l’âge adulte, cela descend à une fois par semaine, et, dans la vieillesse, à moins que cela. Toutes ces considérations sont conformes à la moyenne ; certains individus ont des besoins plus élevés, d’autres moindres.

Maïmonide écrit encore, en Issouré bia 21, 9 : « La femme de l’homme lui est permise ; par conséquent, tout ce qu’un homme veut faire à sa femme, il peut le lui faire : il peut avoir des relations avec elle quand il le veut, l’embrasser en quelque endroit du corps qu’il veut, s’unir à elle par la voie naturelle ou par la voie autre que naturelle, ou encore orale. Malgré cela, la mesure de piété consiste à ne pas s’adonner à cette frivolité, mais à se sanctifier, au moment des relations conjugales, comme nous l’avons expliqué dans Hilkhot dé’ot, et à ne pas quitter l’usage commun, selon lequel ces relations ne visent que la procréation. »

Dans le même ouvrage, 21, 11 : « L’esprit des sages n’approuve pas celui qui multiplie les rapports conjugaux, et qui se trouve auprès de sa femme comme un coq ; un tel homme est très défectueux, ses actes sont ceux d’un ignorant. » Nous voyons donc que, d’un côté, l’auteur loue ceux qui limitent les rapports conjugaux, et que, de l’autre, il ne musèle pas le penchant naturel qui est en l’homme. Cf. Har’havot.

Il faut bien sûr ajouter que, même lorsque le détachement convient au corps et à l’esprit de l’homme, il n’en est pas moins tenu de réjouir sa femme, chaque fois qu’elle est intéressée par cela. Voici ce qu’en dit Maïmonide, Ichout 14, 1-2 : « La périodicité dont parle la Torah varie chez chaque homme en fonction de sa force et de son labeur. (…) La femme doit s’opposer à ce que son mari pratique son commerce, si ce n’est en un lieu proche, afin qu’il ne s’abstienne pas des relations qu’il lui doit ; il ne partira en voyage qu’avec l’autorisation de sa femme… » Il écrit encore, en Issouré bia 21, 11 : « Quiconque restreint ses relations conjugales est digne d’éloge, à condition de ne pas annuler, sans le consentement de son épouse, celles des relations qui reviennent à celle-ci. » La règle est la même quand l’abstinence convient à la femme et non à l’homme : il ne faut annuler aucune union sans l’accord de l’homme.

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