La prière d’Israël

06 – L’ablution des mains avant la bénédiction

Avant de procéder à la bénédiction, les Cohanim doivent se laver les mains jusqu’au poignet. Une allusion à cela se trouve dans la Bible, comme il est dit : « Elevez les mains en état de sainteté, et bénissez l’Eternel » (Ps 134, 2). Un Cohen qui ne se serait pas lavé les mains ne pourrait prendre part à la bénédiction sacerdotale (Sota 39, 1). Les plus grands maîtres parmi les Richonim sont partagés sur le motif de cette ablution rituelle. Selon Maïmonide (Téphila 15, 5), ce n’est que lorsque les mains sont sales qu’il est obligatoire de se les laver ; mais un Cohen qui aurait procédé à l’ablution rituelle de ses mains le matin et qui aurait pris garde de toucher à quelque endroit souillé n’aurait pas besoin de se relaver les mains avant la bénédiction des Cohanim. D’après Rachi et Tossephot, en revanche, il faut se laver les mains rituellement et les sanctifier en l’honneur de la bénédiction sacerdotale, même si les mains sont déjà propres (Sota 39a).

En pratique, on est rigoureux : un Cohen dont les mains sont déjà propres doit, lui aussi, se laver les mains rituellement avant la bénédiction des Cohanim, conformément à l’opinion de Rachi et de Tossephot. Toutefois, on ne prononce pas de bénédiction sur cette ablution, même si l’on a, avant cela, touché à quelque endroit souillé, car il n’est pas certain que les sages aient institué une bénédiction pour cette ablution (Michna Beroura 128, 24 d’après Elya Rabba).

Des propos du Zohar, il ressort que cette ablution est destinée à sanctifier les Cohanim et leurs mains à l’approche de la bénédiction sacerdotale. Pour élever cette sanctification à un degré supplémentaire, il est d’usage que ce soit un descendant de la tribu de Lévi qui verse l’eau sur les mains des prêtres. Quand il ne se trouve pas de lévite (Lévi) à la synagogue, il est souhaitable que ce soit un premier-né – lequel possède en tant que tel une certaine sainteté – qui verse l’eau sur les mains des prêtres. Quand il ne se trouve ni Lévi ni premier-né, le Cohen se lave les mains par lui-même (Choul’han ‘Aroukh 128, 6 ; Michna Beroura 22).

Si le Cohen craint de ne pas trouver d’eau à la synagogue, et donc de ne pouvoir se laver les mains avant la Birkat Cohanim, il se lavera rituellement les mains chez lui, avant l’office, et prendra soin de les garder propres. De cette façon, il pourra bénir l’assemblée. Mais si le Cohen n’a pas fait attention à la propreté de ses mains après l’ablution rituelle du matin, et qu’il ne dispose pas d’eau pour se laver les mains à l’approche de la bénédiction sacerdotale, il ne montera pas sur l’estrade pour y bénir l’assemblée.

Dans tous les cas où le Cohen n’est pas autorisé à prendre part à la bénédiction de l’assemblée, il est souhaitable qu’il sorte de la synagogue avant le moment de la bénédiction, afin que l’administrateur (le gabaï) ne risque pas de se tromper et de l’appeler à l’estrade alors qu’il n’est pas autorisé à y monter. De plus, si le Cohen se trouve à l’intérieur de la synagogue et qu’il n’est pas appelé à se présenter à l’estrade, il est à craindre que les gens s’imaginent que ce Cohen a été disqualifié de l’exercice de sa prêtrise.

07 – Participation des Israélites à la bénédiction des Cohanim

Quand arrive le moment de la Birkat Cohanim, les Cohanim ne sont autorisés à commencer leur bénédiction que lorsque l’officiant ou l’administrateur (gabaï) annonce : « Cohanim ! ». En effet, dans la Torah, il est dit à Moïse : « Tu leur diras » (Nb 6, 23), c’est-à-dire que Moïse, qui n’était pas Cohen, devait ordonner aux Cohanim de bénir Israël. De ce passage, nos sages apprennent qu’il faut préalablement interpeler les prêtres (en annonçant : « Cohanim ! »), et c’est seulement ensuite que ceux-ci commencent leur bénédiction. Mais si ce n’est qu’un seul Cohen qui monte à l’estrade, on n’annonce pas « Cohanim ! », puisqu’il est dit dans la Torah : « Tu leur diras », ce qui laisse entendre que c’est seulement s’il se trouve au moins deux Cohanim que l’on fait cette annonce (Choul’han ‘Aroukh 128, 10). Certains apprennent de là que la bénédiction sacerdotale se trouve réalisée dans sa pleine acception lorsqu’au moins deux Cohanim sont présents (Rabbénou Pérets cité par le Tour 128 ; cf. ‘Aroukh Hachoul’han 128, 9).

Même en ce qui concerne la Birkat Cohanim en soi, les Cohanim ne la récitent pas de leur propre chef : c’est l’officiant qui la leur énonce mot à mot, les Cohanim répétant chaque mot après lui. Certains officiants se trompent et énoncent les mots de la bénédiction à voix basse ; ce n’est pas un usage correct : il faut au contraire que la voix de l’officiant se fasse nettement entendre des Cohanim, tout en restant légèrement plus faible que la leur (cf. Tsits Eliézer 14, 17 ; Nessiat Kapaïm Kehilkhata 12, 3). Après chaque verset, l’assemblée répond amen.

Nous avons vu au paragraphe 1 que « de l’éveil d’en bas dépend l’éveil d’en haut ». En d’autres termes, lorsque le Saint béni soit-Il a créé le monde, il a établi que le libre-arbitre constituerait un principe central. Aussi, ce n’est qu’une fois que nous avons évertué notre volonté, ici-bas, à obtenir un résultat positif déterminé, que s’éveille, en regard, la volonté d’en haut de nous porter assistance afin que nous obtenions ce résultat. Aussi est-il nécessaire que l’un des Israélites faisant l’objet de la bénédiction proclame en premier lieu : « Cohanim ! ». En cela, il exprime par sa bouche la volonté du peuple de recevoir la bénédiction de Dieu, et seulement alors les Cohanim commencent leur bénédiction. Même alors, l’officiant doit réciter préalablement chaque mot ; de cette façon, il traduit la volonté du peuple de voir se réaliser chaque détail de la bénédiction ; les Cohanim répètent alors le même mot, et le Saint béni soit-Il répand sur nous sa bénédiction (Liqouté Halakhot, Nessiat Kapaïm 3, 4).

08 – L’obligation de se déchausser avant la bénédiction

L’un des neuf décrets édictés par Raban Yo’hanan ben Zakaï (qui vivait à l’époque de la destruction du Second Temple) concerne les lois de la bénédiction sacerdotale. Ce décret prévoit que les Cohanim ne montent pas à l’estrade pour y prononcer la bénédiction quand leurs pieds sont chaussés de sandales ou de souliers. Il y a différentes raisons à cette disposition. La première est le respect dû à l’assemblée : il n’est pas convenable que les prêtres bénissent le peuple quand à leurs pieds sont des chaussures qu’ils ont promenées dans la boue. De plus, le service des prêtres dans le Temple se faisait pieds nus, en raison de la sainteté du lieu, qu’il ne convenait pas  de voir fouler par des chaussures. Quant à la raison halakhique, elle est la suivante : les sages ont craint que, si les prêtres portaient des chaussures à lacets, ceux-ci ne se défassent. Il en résulterait un sentiment de gêne, puisque les Cohanim se tiennent sur une estrade élevée, à la vue de tout le peuple. Pour cacher l’objet de sa gêne, un Cohen risquerait de se pencher pour relacer sa chaussure ; de ce fait, les gens risqueraient de le suspecter de n’être pas un vrai Cohen, en se disant : « S’il se penche ainsi, c’est pour s’abstenir de bénir l’assemblée ; cela, parce qu’il n’est pas Cohen ! » (Sota 40a).

En conclusion, pour ces différentes raisons, il ne faut pas monter sur l’estrade chaussé de souliers ou de sandales avec lesquels on marche dans la rue, ni avec des chaussons d’appartement à lacets. Il est également interdit de se présenter à l’estrade avec des chaussons d’appartement faits en cuir, même sans lacets, du fait que les chaussures sont en principe fabriquées en cuir, et que toute chaussure de cuir est visée par l’interdit de Raban Yo’hanan Ben Zakaï. En revanche, il est permis de monter à l’estrade avec des chaussons faits d’une autre matière que le cuir, s’ils ne sont pas dotés de lacets.

Si l’on se trouve dans une ville où l’on n’a pas l’habitude de se présenter pieds nus ou en sandales sans chaussettes devant des gens honorables, il convient que les Cohanim montent sur l’estrade en chaussettes (Michna Beroura 128, 18). Dans une ville où l’on a l’habitude d’aller en sandales sans chaussettes, même devant des gens honorables, il est permis de prendre part à la bénédiction pieds nus (‘Olat Tamid § 11).

Il arrive que se pose la question suivante : que doit faire un Cohen handicapé, qui ne peut se déchausser ? De même, que doit faire un Cohen à l’armée, quand le temps ne suffit pas à défaire les lacets de ses chaussures militaires. Dans de tels cas de nécessité impérieuse, certains décisionnaires sont indulgents et permettent au Cohen de prendre part à la bénédiction en se tenant sur le plancher de la synagogue, sans monter sur l’estrade. En effet, certains décisionnaires sont d’avis que le décret de Raban Yo’hanan Ben-Zakaï interdisant de garder ses chaussures ne vise que le cas où l’on monte sur l’estrade, car l’estrade est un endroit surélevé, d’où les pieds et les chaussures des Cohanim se voient distinctement ; ce n’est que dans un tel cas que le fait d’apparaître en chaussures est source de déconsidération pour le Cohen. En revanche, si celui-ci se tient sur le plancher, à une hauteur égale au reste de la communauté, il n’est plus interdit de bénir l’assemblée les pieds chaussés. En cas de nécessité impérieuse, les Cohanim peuvent s’appuyer sur ces décisionnaires et bénir Israël les pieds chaussés, en se tenant sur le plancher de la synagogue, à condition que leurs chaussures soient propres (cf. Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm II 32 au sujet d’un handicapé ; pour un cas de nécessité impérieuse, voir Tsits Eliézer 14, 11 et Ye’havé Da’at 2, 13).

09 – Le rôle des Cohanim

Les Cohanim avaient traditionnellement deux rôles principaux (en-dehors du service du Temple) : le premier était d’éduquer le peuple juif et de lui enseigner la halakha, comme il est dit : « Car les lèvres du Cohen garderont le savoir, et c’est de sa bouche que  l’on recherchera la Torah » (Malachie 2, 7). Le second rôle est d’être des hommes de bienfaisance et de paix, comme l’était Aaron, qui « aimait la paix et poursuivait la paix, aimait les créatures et les rapprochait de la Torah » (Maximes des Pères 1, 12). On raconte que le grand-prêtre Aaron savait comment rétablir la paix entre l’homme et son prochain, ainsi qu’entre l’homme et sa femme. Grâce à son mérite, des milliers de couples juifs furent consolidés : par l’effet de la paix qu’il rétablissait entre époux, ceux-ci renonçaient à se séparer. Grâce à cela, des enfants naissaient de ces couples, et l’on nommait les fils Aaron, d’après le nom du grand-prêtre.

Afin de permettre aux Cohanim de développer ces deux principes, la sagesse et la bienfaisance, la Torah a établi que la famille sacerdotale ne recevrait pas d’héritage territorial en terre d’Israël, et que leur subsistance proviendrait des prélèvements et des dons destinés à la prêtrise, dispensés par les Israélites, de façon que les Cohanim puissent être disponibles pour étudier la Torah, éduquer et diriger le public. Et dès lors que les Juifs leur octroyaient des dons, tout le peuple juif se trouvait associé au service spirituel des prêtres. De plus, en n’ayant pas de terres et en n’étant pas engagés dans la compétition économique, les Cohanim pouvaient plus facilement développer en leur sein des sentiments d’amour et de bonté à l’égard du peuple.

L’amour est également le socle de la bénédiction des Cohanim, car c’est l’amour qu’ils éprouvent pour le peuple qui en fait de dignes envoyés, bénissant Israël au nom de l’Eternel.  Tel est bien le sens de la bénédiction qui précède la Birkat Cohanim : « Sois loué… qui nous a sanctifiés par la sainteté d’Aaron et nous as ordonné de bénir Ton peuple Israël par amour. » Les décisionnaires écrivent qu’un Cohen haï de l’assemblée, ou qui haïrait celle-ci ou un seul de ses membres, n’a pas le droit de prendre part à la Birkat Cohanim. S’il y prend part alors qu’il est animé de sentiments de haine, il se met en danger. Il faut donc qu’il efface ces sentiments haineux de son cœur, ou qu’il sorte de la synagogue avant la Birkat Cohanim, car celle-ci consiste, dans son principe même, à bénir Israël par amour (Michna Beroura 128, 37 ; Rav Tsvi Yehouda Kook sur ‘Olat Reïya II 413).

10 – Cas du Cohen impie

Le commandement de bénir l’assemblée incombe à tous les Cohanim, aussi bien justes qu’impies. Par conséquent, même un Cohen qui fauterait en mangeant des aliments interdits, en ayant des relations charnelles interdites, ou en commettant quelque autre faute (à part celles qui seront mentionnées ci-après), n’en serait pas moins tenu de monter sur l’estrade. Et s’il s’abstenait de prendre part à la bénédiction, il ne ferait qu’ajouter une faute supplémentaire au nombre de ses péchés. Comme l’écrit Maïmonide (Hilkhot Téphila 15, 6) : « On ne dit pas à un homme impie : “Ajoute encore une impiété en t’abstenant d’accomplir les mitsvot.” »

Il n’y a pas lieu de s’étonner qu’un Cohen impie puisse bénir Israël, car c’est en vérité l’Eternel qui bénit Son peuple Israël par amour. Pour que la bénédiction se dévoile dans le monde, les Cohanim ont été enjoints d’exprimer celle-ci par leurs lèvres ; grâce à cela, nous prenons davantage conscience de ce que Dieu est la source de la bénédiction dans le monde. Et dans la mesure où les Cohanim, dans leur ensemble, constituent le groupe doté de la mission la plus sainte au sein du peuple d’Israël^[b], ils ont été choisis pour traduire la volonté divine de bénir ce peuple. Mais la bénédiction en elle-même ne dépend pas de la piété particulière du Cohen qui y prend part ; elle dépend de la volonté divine de bénir le peuple d’Israël (Maïmonide ad loc. 7 ; cf. ‘Olat Reïya I p. 283).

En revanche, si un Cohen a commis des fautes entachant sa prêtrise, nos sages le sanctionnent en lui interdisant de monter sur l’estrade. Par exemple, un Cohen marié à une femme divorcée n’est pas autorisé à prendre part à la Birkat Cohanim. De même, un Cohen qui ne prend pas garde de se rendre impur au contact de morts n’est pas autorisé à bénir l’assemblée. La raison en est la suivante : puisque ces interdits sont destinés à préserver la sainteté particulière des Cohanim, celui qui les transgresse porte atteinte à sa prêtrise ; aussi les sages le mettent-ils à l’amende en lui interdisant de monter à l’estrade. De même, on ne le fait pas monter le premier lors de la lecture de la Torah, alors que la première section d’une lecture publique de la Torah est en principe réservée au Cohen.

Si le Cohen décide de se repentir, il doit d’abord divorcer de la femme qui lui est interdite, et s’engager publiquement à ne plus épouser de femme qui lui soit interdite. Après cela, il pourra de nouveau bénir l’assemblée. De même, s’il se rendait fréquemment impur au contact de morts, il devra prendre sur lui de s’en abstenir à l’avenir (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 128, 40-41).

Un Cohen qui a pris part à un culte étranger n’est plus qualifié pour participer à la Birkat Cohanim. On apprend cela de l’analogie avec le régime juridique du service des prêtres dans le Temple (cf. ci-dessus § 5) : de même qu’un Cohen qui aurait pris part à un culte païen est disqualifié à l’égard du service du Temple, de même est-il disqualifié à l’égard de la bénédiction sacerdotale (Mena‘hot 109a, Tossephot ad loc.). Mais s’il se repent d’un repentir entier, il peut recommencer à bénir l’assemblée (Choul’han ‘Aroukh 128, 37).

Certains décisionnaires assimilent la règle applicable à celui qui transgresse le Chabbat publiquement – c’est-à-dire devant dix Juifs – à la règle applicable à l’idolâtre, qui n’est pas autorisé à bénir l’assemblée. C’est en ce sens que tranche le Michna Beroura (128, 134). Cependant, de l’avis de plusieurs grands décisionnaires parmi les A’haronim, un Cohen qui transgresse le Chabbat publiquement peut néanmoins monter sur l’estrade, cela pour plusieurs raisons. Premièrement, il n’est pas certain que la règle applicable à celui qui transgresse le Chabbat soit assimilable à celle qui régit l’idolâtre. Deuxièmement, il faut distinguer ceux qui transgressent le Chabbat de nos jours et ceux qui le transgressaient autrefois. Autrefois, quand quelqu’un transgressait publiquement le Chabbat, il était clair que cette transgression exprimait une provocation et une opposition à l’encontre de la Torah et des commandements. De nos jours, en revanche, ceux qui transgressent le Chabbat n’ont pas l’intention de provoquer les autres, et même s’ils le font publiquement, ils ne le font qu’en raison de leur manque de foi et de leur manque d’étude, et non dans le but de défier ou de chercher querelle. Aussi, un Cohen qui transgresse le Chabbat sans volonté de profaner le nom divin ni de porter atteinte à la Torah, peut, selon l’opinion indulgente, monter à l’estrade^[4].

Mais un Cohen qui transgresse le Chabbat par provocation, en s’associant, par exemple, à l’organisation de trajets en bus le Chabbat, ou en manifestant pour l’ouverture de commerces ou de cinémas le Chabbat, est comparable à un idolâtre et se disqualifie à l’égard de la bénédiction sacerdotale, tout le temps qu’il ne s’est pas repenti.

11 – Un Cohen qui a tué est inapte à la bénédiction sacerdotale

Un Cohen qui a tué une personne ne peut prendre part à la Birkat Cohanim, comme il est dit (Is 1, 15) : « Lorsque vous étendez les mains, Je détourne les yeux de vous… vos mains sont pleines de sang » (Berakhot 32b). Ce qui veut dire que seules des mains qui ne sont pas souillées par le sang sont aptes à procéder à la bénédiction des Cohanim. La règle ressemble à ce qui est dit de l’autel du Sanctuaire, dont les pierres ne doivent pas être taillées par le fer, car le fer abrège la vie de l’homme, alors que l’autel est destiné à apporter la paix et à prolonger la vie de l’homme. De la même façon, un Cohen dont les mains sont souillées de sang ne peut étendre les mains et dispenser au peuple d’Israël la bénédiction et la paix. Le rôle du Cohen est d’ajouter à la bonté et à la vie, comme le faisait Aaron le grand-prêtre, qui aimait la paix et poursuivait la paix ; tandis qu’un Cohen qui a tué a porté atteinte au fondement de sa prêtrise.

Selon le Choul’han ‘Aroukh (Ora’h ‘Haïm 128, 35), aucun repentir ne peut être efficace dans le cas d’un Cohen qui a commis un homicide, même si celui-ci était involontaire, car nous avons pour principe qu’un accusateur ne saurait être un défenseur ; des mains qui ont tué sont donc disqualifiées définitivement à l’égard de la bénédiction des prêtres.

Cependant, selon le Rama, si le Cohen se repent pleinement et se rend auprès d’un sage, qui lui prescrit une règle de téchouva (repentir) composée de jeûnes, de bienfaisance et d’engagements pour l’avenir, alors, après l’achèvement de ce processus de téchouva, ce Cohen pourra de nouveau prendre part à la bénédiction. La raison en est que l’homme repentant est comparable à une créature nouvelle ; aussi, même s’il a tué volontairement, il pourra participer de nouveau à la bénédiction, s’il a fait une entière téchouva.

Il existe une opinion médiane, selon laquelle un Cohen homicide involontaire qui s’est repenti peut participer à la bénédiction des Cohanim, mais un Cohen homicide volontaire, même repentant, ne peut y participer (Peri ‘Hadach, Elya Rabba ; Béour Halakha 128, 35). En pratique, un Cohen qui aurait été l’acteur d’un événement aussi grave serait tenu de consulter son rabbin et de recueillir ses instructions personnelles pour connaître la façon de se comporter.

De même, si un Cohen a, de façon involontaire, écrasé mortellement une personne en voiture, il est disqualifié à l’égard de la Birkat Cohanim. Comme nous l’avons vu, les décisionnaires sont partagés sur l’utilité du repentir à cet égard. Mais si l’accident n’a pas été entraîné par une quelconque négligence dans la conduite du Cohen, qu’un enfant se soit subitement précipité sous les roues de sa voiture, de façon telle qu’il était impossible d’éviter l’accident, le Cohen n’est même pas considéré comme homicide involontaire, mais comme homicide par force majeure. Dans un tel cas, toutes les opinions s’accordent à dire que, si le Cohen se repent selon les instructions d’un sage, il pourra par la suite participer de nouveau à la Birkat Cohanim (Ye’havé Da’at 5, 16).

01 – Particularité de la prière de Nefilat apayim

Chapitre 21 – Nefilat apayim^[a] et les supplications (Ta’hanounim)

01 – Particularité de la prière de Nefilat apayim

Après la conclusion de la ‘Amida, on a l’usage de s’asseoir en s’inclinant, et de supplier l’Eternel béni soit-Il. Grâce à cela, on pratique la prière dans ses différentes attitudes : assis pendant les bénédictions du Chéma, debout pendant la ‘Amida, incliné pendant la supplication qui suit la ‘Amida. Nous apprenons cela de l’exemple de Moïse notre maître, qui pria pour Israël, après la faute du veau d’or, de ces trois façons : assis, comme il est dit : « Je m’assis sur la montagne » (Dt 9, 9) ; debout, comme il est dit : « Et je me tins sur la montagne » (Dt 10, 10) ; et dans une attitude de prosternation, comme il est dit : « Je me prosternai devant l’Eternel » (Dt 9, 25). De même faisons-nous dans notre prière : après avoir prié assis et debout, et après avoir ressenti que nous n’avons pas encore réussi à nous exprimer pleinement, que nous n’avons pas encore fait tomber totalement les cloisons qui nous séparent de Dieu, nous nous prosternons et abolissons notre ego devant le Maître du monde (cf. Tour 131).

Cette prière possède une force particulièrement grande ; c’est la prière la plus efficace en temps de détresse. Ainsi, lors de la controverse de Qora’h (Coré) et de sa faction, lorsque Dieu dit à Moïse et à Aaron « séparez-vous de cette communauté, Je veux l’anéantir en un instant », Moïse et Aaron comprirent immédiatement qu’il leur fallait intensifier grandement leur prière. Ils prièrent en se prosternant, comme il est dit : « Ils tombèrent sur leur face et dirent : “Seigneur ! Dieu des esprits de toute chair ! Un seul homme pécherait et tu t’irriterais contre toute la communauté !” » (Nb 16, 21-22). Grâce à cette prière, dite dans une attitude de prosternation, le décret fut annulé.

Si la puissance de cette prière est si grande, c’est qu’elle exprime l’entière abolition du moi à l’égard de son Créateur, allant jusqu’au don total de sa personne. Tout se passe comme si l’homme disait au Maître du monde : « Tous mes sens et mes membres sont annihilés devant Toi, fais de moi ce que bon Te semble, car je suis entièrement à Toi. » C’est pourquoi, par la prière de Nefilat apayim, on peut réparer des failles spirituelles qu’il serait impossible de réparer dans le cadre d’une prière habituelle (cf. Zohar, section Bamidbar 120, 2).

La Nefilat apayim traduit également la honte que l’on éprouve à l’égard du Ciel, une fois la prière récitée. Durant la ‘Amida, nous avons médité sur la grandeur de Dieu, béni soit-Il, et Lui avons présenté toutes nos requêtes ; une fois terminée la ‘Amida, nous avons honte de montrer notre visage : comment avons-nous osé nous tenir en prière devant Dieu ? Aussi tombons-nous sur notre face. De plus, ce rite exprime la souffrance émanant du repentir des fautes : en raison de notre grande peine, nous ne pouvons élever notre visage (cf. Rabbénou Be’hayé sur Nb 16, 22).

02 – L’usage de dire la Nefilat apayim

Bien que la prière de Nefilat apayim soit très élevée, les sages ne l’ont pas instituée comme prière obligatoire, et ne l’ont pas dotée d’un texte fixe. Autrefois, toute personne qui le désirait ajoutait sa propre supplication, qu’elle disait en s’inclinant, après la ‘Amida. C’est peut-être précisément en raison de sa grande élévation, en ce qu’elle traduit l’abolition entière du moi à l’égard du Créateur béni soit-Il, que cette prière doit sortir du cœur, par l’effet d’une libre volonté.

À l’époque des Guéonim^[b], un rituel fixe a commencé à se former, pour la Nefilat apayim comme pour les autres supplications (Ta’hanounim) qui suivent la ‘Amida. À l’époque des Richonim^[c], le rituel s’est formalisé davantage, au point que tout le peuple juif a pris sur lui, comme obligation, de dire des supplications déterminées. Il semble qu’en raison des épreuves de l’exil, qui se sont accrues au fil du temps, les cœurs se sont obturés, au point que nous avons eu besoin d’un rituel fixe de supplications. Et puisque le rituel des Ta’hanounim s’est répandu après la dispersion des communautés à travers leurs exils, les différences entre rituels ashkénaze et séfarade y sont plus apparentes que dans d’autres parties de l’office.

Puisque  la Nefilat apayim est une prière qui exprime la brisure du cœur, dans le délaissement du corps et le don de l’âme, on ne la récite pas les jours de réjouissance liée à l’observance d’une mitsva. Les kabbalistes expliquent que toutes les réparations spirituelles réalisées les jours ordinaires par le biais de la Nefilat apayim se trouvent accomplies, aux jours de joie liée à une mitsva, par le biais de la sainteté du jour (Kaf Ha’haïm 131, 54). De même, lorsque des gens ayant un motif de réjouissance liée à une mitsva se trouvent à la synagogue, on ne dit pas les Ta’hanounim (comme nous l’expliquerons plus en détail aux paragraphes 7 et 8). Nous avons déjà vu que, si l’on s’en tient à la stricte règle de droit, il n’est pas obligatoire de dire les Ta’hanounim ; aussi, à chaque fois qu’il est douteux de devoir les dire, la consigne est de s’en abstenir^[1].

De même, dans une maison de deuil, on a l’usage de ne pas dire les Ta’hanounim, car la mesure de rigueur y réside, et l’on doit prendre soin de ne pas intensifier la mesure de rigueur (Michna Beroura 131, 20). En effet, dans la Nefilat Apayim, le fidèle éprouve en son corps et en son âme combien son existence est dépendante de Dieu, combien il est lui-même insignifiant devant Dieu ; or l’endeuillé éprouve déjà cela très bien, et il n’est pas nécessaire d’ajouter à ce sentiment.

03 – Ce qu’est la Nefilat apayim

Jadis, on avait l’usage, pour accomplir la « chute de la face », de tomber en prostration ou de se prosterner. Par la prostration, le fidèle s’étendait de tout son long sur le sol, bras et jambes étendus à terre. Par la prosternation proprement dite, le fidèle s’agenouillait et baissait la tête en l’appliquant au sol (Berakhot 34b ; Maïmonide, Téphila 5, 13-14).

Cependant, en raison de plusieurs craintes, l’usage de la prostration ou de la prosternation a été annulé. Une partie de ces craintes relèvent de la halakha et sont liées, d’une part, à l’interdit de la prostration sur un sol dallé de pierres taillées, d’autre part, à l’interdit fait à un homme important de tomber à terre en public sans qu’il soit assuré d’être agréé, comme nous l’apprenons du cas de Josué (Jos 7, 10)^[2].

Le motif principal de crainte repose sur les paroles du Zohar (section Bamidbar 121, 1). Le Zohar exalte la haute importance de la Nefilat apayim, dans laquelle le fidèle doit faire don de sa personne à Dieu, et se considérer comme ayant quitté le monde, grâce à quoi toutes ses fautes s’absolvent : « Cette réparation doit se faire avec l’intention du cœur ; alors, le Saint béni soit-Il prend le fidèle en miséricorde et absout ses fautes. Heureux l’homme qui sait se concilier et servir son Maître, avec désir et orientation du cœur. Malheur à celui qui vient se concilier son Maître d’un cœur lointain et sans désir ; comme il est dit : “Ils Le séduisaient de leur bouche, de leur verbe Lui adressaient des mensonges, et leur cœur n’était pas sincère à Son égard” (Ps 78, 36-37). Celui-là dit : “Vers Toi, Eternel, j’élève mon âme” (Ps 25, 1), mais toutes ses paroles ne sont récitées que d’un cœur éloigné. Cela a pour conséquence de lui faire quitter ce monde avant l’heure. » Puisque donc nous craignons que notre kavana ne soit pas entière, et de ne pas être nous-mêmes dignes de cela, nous nous abstenons de tomber en prostration ou en prosternation.

En pratique, la coutume de tous les Ashkénazes et d’une partie des Séfarades est de se courber, en posture assise, en enfouissant sa tête sous son bras. Un tel geste réalise, dans une certaine mesure, l’idée de « chute de la face », en ce qu’il est une amorce de prosternation. Pour autant, ce geste n’est pas une prosternation entière, et il n’est pas assimilable à une prostration sur un sol de pierre (Béour Halakha 131, 1). C’est peut-être pour ne pas s’exposer au danger mentionné par le Zohar que les Ashkénazes ont l’usage de ne pas dire le Psaume 25, “Vers Toi, Eternel, j’élève mon âme” ; en effet, le Zohar explique que ce psaume a pour orientation le sacrifice de soi. À la place, on dit le Psaume 6 (Maguen Avraham 131, 5). Ceux qui suivent les coutumes du Ben Ich ‘Haï craignent davantage encore la mise en garde du Zohar et ne marquent aucune ébauche de prosternation ; tel est l’usage de nombreuses communautés du Moyen-Orient^[3].

04 – Comment se pratique la Nefilat apayim (pour ceux qui ont l’usage d’enfouir la tête sous leur bras)

Comme nous l’avons vu, selon l’usage ashkénaze et d’une partie des Séfarades, la Nefilat apayim se réalise par l’inclination de la tête, qui prend appui sur le bras. Selon le Choul’han ‘Aroukh, on s’incline toujours du côté gauche. Selon le Rama, le matin, quand on porte les téphilines sur le bras gauche, on s’incline du côté droit, tandis qu’à Min’ha, on s’incline du côté gauche ; tel est l’usage des Ashkénazes (Choul’han ‘Aroukh et Rama 131, 1 ; Michna Beroura 6).

Quand on s’incline sur le bras gauche, on oriente légèrement le visage du côté droit, afin que la face ne soit pas orientée droit vers le sol. De même, quand on s’incline sur le bras droit, on oriente le visage du côté gauche. Cet usage est semblable à la coutume d’autrefois, lorsque l’on tombait en prostration totale sur le sol ; alors, l’orientation de côté servait de haie protectrice à l’égard de l’interdit de tomber en prostration sur un sol de pierre (Michna Beroura 131, 40 ; Béour Halakha 131, 1).

On a l’usage d’enfouir son visage dans un vêtement, et l’on ne se contente pas d’enfouir la tête dans son bras, puisque le bras et le visage font partie du même corps, et que nous avons pour principe que le corps ne peut se couvrir lui-même (Michna Beroura 131, 3). L’intention essentielle de  la couverture de la face est la pudeur, à la façon de l’homme qui cache son visage par crainte et par honte devant l’Eternel béni soit-Il. Le fidèle qui porte des manches courtes, s’il a une écharpe ou un foulard à portée de main, étendra cette étoffe sur son bras et y cachera son visage. S’il n’en a pas, il inclinera la tête sur son bras dévêtu, mais non sur sa main, car il est impossible d’y enfouir son visage. S’il se trouve une table, il y appuiera sa tête et son bras, et la table sera considérée comme la couverture principale du visage^[4].

On a l’usage de n’enfouir sa tête dans son bras que dans un endroit où se trouve un séfer-Torah (rouleau de la Torah), ou même d’autres livres saints en version imprimée. Mais dans un endroit où il n’y a pas de livres saints, on récite le psaume assis, sans flexion de la tête sur le bras.

Dans les salles attenantes à la synagogue, quand il n’y a pas de livres saints, on est néanmoins autorisé à poser la tête sur son bras, à condition de pouvoir voir, depuis ces salles, l’arche sainte. Quand on ne peut voir celle-ci, on dit le psaume assis, sans se pencher.

À Jérusalem, on a l’usage d’incliner la tête, même dans un endroit où ne se trouvent pas de livres saints, car la sainteté de la ville suffit à remplacer celle des livres^[5].

Dans un lieu où il est impossible de s’asseoir pour réciter le psaume de Nefilat apayim (par exemple, s’il n’y a pas de chaise, ou encore si, derrière soi, se trouve quelqu’un qui n’a pas terminé sa ‘Amida, et qu’il soit impossible d’aller à un autre endroit de la synagogue), on récite la Nefilat apayim debout (Michna Beroura 131, 10). Il vaut mieux, en ce cas, s’appuyer contre le mur, de façon telle que, s’il n’y avait pas de mur, on tomberait. Cette attitude est alors considérée comme apparentée, quelque peu, à la situation assise et à la « chute de la face » (Kaf Ha’haïm 38).