Chapitre 05 – Les dix jours de pénitence

01. La techouva

Pendant les dix jours qui vont de Roch hachana à Yom Kipour, le Saint béni soit-Il crée la vie de l’année nouvelle. Pour que sa grâce ne parvienne pas aux méchants, l’Éternel juge, durant ces jours, toutes ses créatures. Et puisqu’Il désire faire du bien à toutes ses créatures – en particulier aux enfants de son peuple, par lesquels l’abondance et la bénédiction descendent dans le monde entier –, l’Éternel est proche, durant ces jours, de tous ceux qui l’invoquent en vérité, et Il tend la main à ceux qui se repentent. Par conséquent, bien que la techouva (retour, repentir) soit bonne en tout temps, elle est d’autant plus indiquée durant les dix jours qui vont de Roch hachana à Kipour, et elle y est immédiatement agréée, comme il est dit : « Cherchez l’Éternel quand Il est accessible, appelez-le tant qu’Il est proche » (Is 55, 6 ; Roch Hachana 18a, Maïmonide, Techouva 2, 6). Pendant ces jours, on accueille la techouva de l’individu lui-même comme s’il s’agissait de celle d’une communauté (Pessiqta Rabbati).

Il convient donc, durant ces jours, que chacun examine ses actes, afin de se repentir et de réparer tout ce qu’il aura altéré durant l’année (Rama, Ora’h ‘Haïm 603, 1). En particulier, il faut faire un examen de conscience en ce qui concerne nos relations avec notre prochain ; car le jour de Kipour n’apporte par l’expiation pour les fautes commises à l’encontre de son prochain, à moins d’avoir préalablement  rasséréné celui-ci (cf. ci-après, § 4). Si l’on a un différend financier avec son prochain, on ne s’accordera pas d’indulgence à soi-même, car on ne saurait être juge et partie ; on ira voir un rabbin, qui indiquera quelle conduite adopter. La coutume des gens pieux est de faire un examen de conscience chaque soir avant de se coucher, de confesser leurs fautes et de faire retour vers l’Éternel (Zohar III 178a). Pendant les dix jours de pénitence, il convient que chacun agisse ainsi (Michna Beroura 603, 2).

Puisque les dix jours de pénitence sont ceux durant lesquels le jugement vise principalement le monde et l’homme, les Juifs ont coutume de prendre garde de commettre aucun interdit, pendant ces jours, et d’accroître l’étude de la Torah, la prière (téphila), les dons aux pauvres (tsédaqa) et les bonnes actions (ma’assim tovim). De même, on a coutume de se lever tôt pour se rendre à la synagogue et y réciter des Seli’hot (prières d’invocation du pardon) et des supplications (Ta’hanounim) (Maïmonide, Techouva 3, 4).

On rapporte au nom de Rabbi Isaac Louria que les sept jours qui séparent Roch hachana de Kipour correspondent aux sept jours de la semaine : chaque jour, il convient à chacun de s’amender par la techouva, l’étude de la Torah et les bonnes actions, en corrigeant ce que l’on avait détérioré ce même jour : le dimanche, on corrigera ce que l’on avait abîmé durant les différents dimanches de l’année ; le lundi, les dommages qu’on avait causés les lundis, et ainsi de suite (Cha’ar Hakavanot 90, 3 ; Michna Beroura 603, 2).

Certains ont coutume, durant ces jours, d’être plus pointilleux en matière halakhique, par exemple en matière de cacheroute : si, tout au long de l’année, on se contente de suivre une minorité de décisionnaires en raison de la pression du quotidien, on adopte, durant ces jours, les usages qui conviennent a priori selon la majorité d’entre eux. Par exemple, il convient de manger de la viande glat durant ces jours[a], et d’accomplir le hidour (embellissement de la mitsva) consistant à se laver les doigts avant la récitation du Birkat hamazon (mayim a’haronim) (d’après le Talmud de Jérusalem, Chabbat 1, 3 ; Choul’han ‘Aroukh 603, 1).

Nos sages disent :

Que l’homme se considère toujours comme moitié coupable et moitié méritant. De même il considérera le monde entier comme moitié coupable, moitié méritant. Et puisque le monde et lui-même sont jugés d’après la majorité de leurs actes, si l’homme accomplit une seule mitsva, heureux sera-t-il, car il aura fait pencher la balance dans le sens du mérite, à son profit et au profit du monde entier. Mais s’il commet une seule ‘avéra (transgression), malheur à lui, car il aura fait pencher la balance dans le sens de la culpabilité, à son détriment et à celui du monde entier, ainsi qu’il est dit : « Un seul pécheur gâte beaucoup de bien » (Ec 9, 18). Pour un seul péché que cet homme aura commis, il aura perdu, pour lui-même [et pour le monde entier], beaucoup de bien (Qidouchin 40b).


[a]. Glat (ou ‘halaq) se dit d’une viande bovine d’un plus haut degré d’exigence en matière de cacheroute : il n’a pas été trouvé d’adhérences sur les poumons de l’animal.

02. Variations dans la version de la prière

Puisque celui qui récite la ‘Amida doit se considérer comme se tenant devant le Roi, c’est une obligation pour lui que de mentionner, lors des dix jours de pénitence, la royauté de l’Éternel. Cette royauté divine, en effet, se révèle durant ces jours, où l’Éternel juge son monde. Si l’on ne mentionnait pas cela, on serait pareil à ceux qui ne prient que de lèvres, extérieurement, et ne prêtent pas attention à la royauté divine qui se manifeste durant ces dix jours de techouva. C’est pourquoi nos sages ont prescrit de clore la troisième bénédiction de la ‘Amida ainsi : « Béni sois-tu, Éternel, Roi saint » (ha-Mélekh haqadoch), au lieu de « Dieu saint » (ha-E.l haqadoch) ; et de clore la bénédiction Hachiva chofeténou (« Rétablis nos juges… ») par ha-Mélekh hamichpat (« Roi du jugement »), au lieu de Mélekh ohev tsédaqa oumichpat (« Roi qui aimes la justice et le jugement »).

Si, par erreur, on a dit ha-E.l haqadoch dans la troisième bénédiction, et que l’on n’ait pu se rattraper tout de suite (dans la mesure de temps appelée tokh kedé dibour, c’est-à-dire le temps nécessaire pour prononcer trois mots[b]), on recommencera sa ‘Amida du début. En effet, les trois premières bénédictions constituent une unité organique, un seul et même bloc, et quiconque se trompe dans la récitation de l’une doit revenir au début[1]. Si, après avoir terminé la ‘Amida, on ne sait plus si l’on a dit ha-E.l haqadoch ou ha-Mélekh haqadoch, on présume que l’on s’est trompé, puisque l’habitude constante est de dire ha-E.l haqadoch. Mais si l’on y a pensé très peu de temps après avoir achevé la bénédiction où il fallait dire ha-Mélekh, ou que l’on se soit souvenu d’intégrer l’ajout Mi khamokha dans la deuxième bénédiction, puis que l’on ait éprouvé un doute par la suite, on présumera que l’on s’est souvenu de dire ha-Mélekh haqadoch, et il ne sera donc pas nécessaire de revenir au début de la ‘Amida (Touré Zahav 422, 1 ; Michna Beroura 582, 4).

Si l’on s’est trompé dans la récitation de la bénédiction Hachiva chofeténou, et que l’on ait conclu, comme le reste de l’année, par Mélekh ohev tsédaqa oumichpat, sans se corriger avant l’expiration du temps nécessaire pour prononcer trois mots, les décisionnaires séfarades, pour une partie d’entre eux, considèrent que l’on n’est pas quitte, puisque l’on n’a pas respecté la version des jours redoutables. Aussi, dans le cas où l’on n’a pas encore terminé la ‘Amida, on reviendra à la bénédiction Hachiva chofeténou, que l’on conclura cette fois correctement, puis, de là, on poursuivra jusqu’à la fin de la ‘Amida. Mais si l’on a terminé la ‘Amida, on devra la répéter depuis le début ; en ce cas, on émettra pour soi-même la condition suivante : « Si la halakha n’obligeait pas à reprendre toute la ‘Amida en pareil cas, que la ‘Amida que je m’apprête à réciter soit considérée comme téphilat nédava, prière additionnelle volontaire » (Choul’han ‘Aroukh 118, 1 ; Ye’havé Da’at I 57).

Suivant la coutume ashkénaze, et celle d’une partie du monde séfarade, même si l’on a dit Mélekh ohev tsédaqa oumichpat, on est quitte a posteriori, puisque, dans cette version également, on mentionne le mot Mélekh (« Roi »). Par conséquent, si l’on ne s’est pas corrigé dans le temps nécessaire à la prononciation de trois mots, il n’est pas nécessaire de revenir à cette bénédiction (Rama 118, 1, Ben Ich ‘Haï, Nitsavim 19, Kaf Ha’haïm 1). Et puisque tel est l’usage de la majorité des communautés juives, c’est ainsi qu’il convient de procéder si l’on ne sait pas avec certitude quelle était la coutume de ses ancêtres.

On ajoute encore, durant les dix jours de pénitence, quatre passages qui viennent s’insérer dans la ‘Amida : Zokhrénou le’haïm (« Souviens-toi de nous pour la vie… ») dans la première bénédiction ; Mi khamokha (« Qui est comparable à Toi… ») dans la deuxième ; Oukhtov le’haïm (« Inscris pour la vie… ») dans la bénédiction Modim ; et Ouvséfer ‘Haïm (« Dans le livre de vie…) dans la dernière bénédiction (Sim chalom ou Chalom rav). Si l’on a oublié de les réciter, on ne se reprend pas (Choul’han ‘Aroukh 582, 5).

On a coutume de dire, durant les dix jours de pénitence, la prière Avinou, Malkénou (« Notre Père, notre Roi »), lors des offices de Cha’harit et de Min’ha, comme nous le verrons ci-après, § 6.


[b]. L’exemple habituel est : Chalom ‘alékha Rabbi (« Bonjour à toi, mon maître »).

[1]. Certains disent que, tant que l’on n’a pas commencé à réciter la bénédiction suivante, on peut encore se corriger, même si un temps supérieur à celui qui est nécessaire à la prononciation de trois mots est déjà passé (raisonnement du Echel Avraham de Rabbi Avraham Botchatch ; Kaf Ha’haïm 9). Mais la directive communément admise, en pratique, est conforme à celle du Choul’han ‘Aroukh : si ce temps est passé, on revient au début de la ‘Amida.

03. Torah et bienfaisance

L’étude de la Torah est un grand principe en matière de techouva, car, par le biais de cette étude, on en vient à l’accomplissement des mitsvot – ainsi que l’enseignent nos sages, quand ils disent que l’étude est plus grande que l’acte, parce que « l’étude mène à l’acte » (Qidouchin 40b). Nos sages disent aussi que, de même que les rivières font passer l’homme qui s’y immerge de l’impureté à la pureté, ainsi celui qui entre dans la tente de la Torah pour étudier avec assiduité passe-t-il de la culpabilité au mérite (Berakhot 16a).

Les prémices de l’étude sont la crainte de Dieu, comme il est dit : « Le commencement de la sagesse, c’est la crainte de l’Éternel » (Ps 111, 10). Ainsi que l’ont dit nos sages, « le but de la sagesse, c’est la techouva et les bonnes actions » (Berakhot 17a). Aussi convient-il à chaque Juif de se fixer chaque jour une étude d’un livre de moussar (morale, éthique) (Rabbi Isaac Louria, Gaon de Vilna, Michna Beroura 603, 2). En particulier, au mois d’éloul et pendant les dix jours de pénitence, il convient de s’évertuer à l’étude du moussar, et de prendre la décision – sans en faire le vœu (bli néder) – de continuer ladite étude tout au long de l’année.

Au-delà de cela, la mitsva d’étudier la Torah est d’un poids égal à l’ensemble des mitsvot, parce qu’elle élève l’homme plus qu’aucune autre mitsva : toutes les autres mitsvot s’accomplissent par le biais du corps ou de l’âme vitale (le néfech), tandis que l’étude s’accomplit au sein du domaine le plus élevé de l’homme : l’âme supérieure (néchama) et l’intellect (sékhel) ; par cela, l’étudiant s’unit à la volonté divine. Et puisque telle est la plus élevée de toutes les mitsvot, elle est grandement propice à l’expiation des fautes, ainsi que l’enseignent nos sages en Lv Rabba 25, 1 : même si l’on a commis une faute passible de mort par décret divin (mita biyedé Chamaïm, par opposition aux peines prononcées par un tribunal humain), on peut sauver sa vie si l’on intensifie son étude de Torah : si l’on avait l’habitude d’étudier un feuillet par jour, on en étudiera deux à partir de maintenant ; si l’on avait l’habitude d’étudier un chapitre, on en étudiera deux. Et si l’on ne sait pas étudier, on s’adonnera à la tsédaqa (dons aux pauvres) et l’on vivra.

Les Richonim ont rédigé, à l’intention des repentants, des instructions portant jeûnes et mortifications, méthodes décrivant la voie du repentir et de l’expiation pour toute faute et tout péché. Cependant, les A’haronim écrivent que ces séries de jeûnes et de mortifications sont destinées à celui dont l’effort quotidien ne porte pas sur la Torah ; tandis que, pour celui dont la Torah est l’occupation principale, et pour qui la crainte divine précède la sagesse même, l’expiation et la réparation tiennent essentiellement dans l’étude de la Torah avec assiduité (Rabbi Isaac Louria, Séfer ‘Harédim 65, Chné Lou’hot Habrit, Béour Halakha 571, 2, Noda’ Biyehouda, Ora’h ‘Haïm 141, 35 ; cf. ci-après chap. 6 § 7).

Rabbi Haïm de Volozhin écrit de même que le fait de se livrer à l’étude de la Torah expie toutes les fautes, ce qui inclut même les transgressions les plus graves, celles que les sacrifices n’expient point (Néfech Ha’haïm 4, 31). Nos sages disent ainsi :

Si un homme a commis de nombreux péchés et qu’on ait prononcé contre lui une sentence de mort (…), mais qu’il se soit repenti, ait lu le Pentateuque, les Prophètes et les Hagiographes, ait étudié la Michna, le Midrach, les halakhot (enseignements juridiques des sages) et les agadot (enseignements narratifs, théologiques et éthiques des sages), et qu’il ait servi les sages, quoique cent décrets eussent été pris contre lui, le Saint béni soit-Il l’en délivre (Tana Devei Elyahou Rabba 5).

Et comme l’enseignent nos sages au sujet des fils de Héli, qui, pour avoir profané le nom divin au sanctuaire de Silo, furent condamnés à mourir jeunes, sans qu’aucun sacrifice ni offrande ne pût expier leur faute, l’étude de la Torah, en revanche, leur aurait assuré la vie ; et s’ils y avaient associé la bienfaisance (gmilout ‘hassadim), ils eussent prolongé leurs jours plus encore[c] (Roch Hachana 18a).

Les Juifs ont coutume de multiplier les dons de tsédaqa pendant les dix jours de pénitence, comme il est dit : « Et la justice (tsédaqa) sauve de la mort » (Pr 11, 4). Il convient aussi que chaque personne mène, durant ces jours, un examen de conscience (‘hechbon néfech) quant aux questions de bienfaisance et de tsédaqa, et s’applique à prélever la dîme de ses revenus (ma’asser kessafim), pour soutenir les étudiants de Torah et subvenir aux besoins des pauvres. Si l’on jouit de la richesse, il convient de s’évertuer plus encore, en donnant le cinquième de ses revenus (‘homech).


[c]. « Aussi ai-Je juré à la maison d’Héli : la faute de la maison d’Héli ne sera point expiée par le sacrifice ni l’offrande, à jamais » (I Sam 3, 14). Les sages précisent : « Par le sacrifice ni l’offrande, la faute ne peut être expiée, mais elle l’est par la Torah et la bienfaisance » (Roch Hachana 18a).

04. Fautes commises envers son prochain

Si l’on a fauté envers son prochain, on doit le rasséréner dès que possible ; car, tout le temps que notre prochain continue de souffrir de l’offense que nous lui avons fait subir, notre faute continue de croître. Quoi qu’il en soit, si, par négligence, par gêne ou par contrainte on n’a point rasséréné son prochain, il faut se presser de le faire avant le jour de Kipour. Nos sages enseignent :

Les fautes de l’homme envers Dieu, le jour de Kipour les expie ; mais les fautes de l’homme envers son prochain, le jour de Kipour ne les expie pas, jusqu’à ce que l’on obtienne réconciliation auprès de son prochain (Michna Yoma 85b).

Dussions-nous offrir tous les sacrifices du monde, et multiplier les prières et les jeûnes, on ne serait point pardonné que l’on n’ait apaisé son prochain (Baba Qama 92a).

Puisque celui qui porte atteinte aux biens ou à l’honneur de son prochain faute envers celui-ci ainsi qu’envers le Ciel, il lui faut rasséréner son prochain, mais aussi se confesser devant l’Éternel pour avoir transgressé son commandement, et prendre la décision de ne plus fauter ainsi. Par conséquent, celui qui aurait blessé son prochain, ou lui aurait volé quelque chose, ou lui aurait porté préjudice en son patrimoine, devra d’abord lui payer sa dette et demander son pardon pour l’avoir affligé ; ensuite seulement, il confessera sa faute devant l’Éternel. De même, si l’on a fait honte à son prochain, ou qu’on l’ait dénigré, on l’apaisera d’abord, puis on confessera sa faute devant Dieu. Si l’on a confessé sa faute à Dieu avant que d’avoir apaisé son prochain, la confession n’est pas entière ; il faudra se confesser une nouvelle fois devant Dieu, après que l’on aura apaisé son prochain[2] (Cha’aré Techouva 4, 18).

Si les paroles injurieuses et dénigrantes que l’on a dites sur le compte de notre prochain risquent d’avoir pour effet que des gens traitent cette personne avec dédain ou hostilité, nous devrons tenir des propos élogieux à son égard devant ces mêmes gens, susceptibles de penser du mal de lui en raison de ce qu’ils ont entendu plus tôt de notre part. On leur expliquera que, lorsqu’on avait prononcé ces paroles désobligeantes, on ne connaissait pas l’ensemble de la situation, etc. ; cela, afin d’annuler la mauvaise influence exercée par le premier discours. De même, si l’on a fait honte à son prochain en public, il est juste de lui demander pardon publiquement (Maïmonide, Techouva 2, 5).


[2]. Orot Hatechouva 7, 7 : « Il est nécessaire de bien approfondir la foi dans le repentir (techouva) et d’être assuré que, même par la seule méditation, on peut exercer une sérieuse action réparatrice sur soi-même et sur le monde. La réflexion sur le repentir doit inévitablement conduire à ce que l’on se sente plus heureux et mieux satisfait de soi-même qu’auparavant. (…) Si l’on se découvre des fautes commises envers le prochain, et que l’on ne se sente pas le courage de les réparer, il ne faut pas désespérer pour autant du grand pouvoir rédempteur du repentir. En effet, les offenses envers Dieu dont on s’est repenti ont déjà été pardonnées. Aussi, on peut estimer que le résidu non encore réparé est annulé par le grand nombre (…). Il ne faut cependant pas relâcher la vigilance, afin de ne succomber dans aucune faute envers autrui, et de réparer autant que faire se peut le passé, avec sagesse et très ferme résolution » (traduction Benjamin Gross).

Au chap. 10, 6, on lit : « Un engagement ferme de veiller au moins dans l’avenir à ne pas fauter envers autrui, et de s’efforcer de réparer le passé, permet à la lumière spirituelle (…) de poursuivre progressivement l’illumination de l’âme. Jusqu’à ce que le pouvoir de l’esprit trouve par lui-même de multiples moyens pour porter le repentir à sa totale réalisation dans les faits, afin que la lumière spirituelle puisse, de toute sa force gracieuse, reposer sur l’âme qui a tant soif d’elle » (ibid.).

Chemona Qevatsim I 827 : « Il faut certes accomplir un repentir total de toute faute (…), et à plus forte raison des fautes envers son prochain telles que le vol et ces sortes de choses (…). Cependant, quand même on n’aurait pas réussi à accomplir une complète techouva, même dans le domaine des relations entre l’homme et son prochain (…), cela en raison des empêchements qu’oppose le monde, on ne troublera point le contentement supérieur ni la joie spirituelle que prodigue le fait d’atteindre à la lumière supérieure et de s’y attacher. On entretiendra toujours la pensée que l’on dispense le bien au monde entier, par cela même que l’on développe la lumière divine en sa propre âme individuelle, laquelle est constamment incluse dans l’ensemble des mondes et l’ensemble des âmes, particulièrement dans l’ensemble des âmes d’Israël. Par cela, on illumine également ceux que l’on a lésés, et on leur dispense du bien. Par-là, il existe un certain amendement des dommages causés par l’homme à son prochain, quoique cela ne suffise point à les réparer entièrement. »

05. Manières de demander pardon et de se réconcilier

Celui qui demande pardon à son prochain doit détailler devant lui en quoi a consisté sa faute. Si le prochain ignorait que l’on eût médit de lui, celui qui lui demande pardon devra confesser cela devant lui, puis demander son pardon (Baït ‘Hadach). Certes, si l’on sait que le fait de détailler en quoi a consisté la faute causera peine et honte à son prochain, il est préférable de ne pas en dire le détail (Maguen Avraham, Michna Beroura 606, 3). Mais on s’évertuera de toutes ses forces à annuler l’influence de ses mauvaises paroles, en multipliant les propos élogieux à l’égard de la personne dénigrée, et en démentant les propos dépréciatifs que l’on avait tenus d’abord[3].

A priori, celui qui offense son prochain lui demandera personnellement pardon. Si l’on a honte, ou que l’on estime que, par le biais d’un tiers, son prochain sera plus facilement apaisé, on lui demandera pardon par le biais d’un tiers (Maté Ephraïm 606, 1 ; Michna Beroura 2).

Si la personne offensée ne s’est pas rassérénée dès que l’on a demandé son pardon, on réunira trois personnes et, en leur présence, on renouvellera sa demande de pardon. Si l’autre ne s’est toujours pas apaisé, on retournera le voir, accompagné de trois personnes, et l’on tentera de l’apaiser. Si même alors il ne s’est pas apaisé, on ira le trouver une troisième fois, avec trois personnes, pour réessayer de l’apaiser. Si, après tout cela, l’autre ne s’est pas apaisé, on n’a plus besoin de s’efforcer de l’apaiser ; et, par son refus de lui pardonner, la personne offensée commet une faute. Toutefois, si c’est son maître (son Rav) que l’on a offensé, même si ce n’est pas son maître attitré (Rav mouvhaq), on ira le voir mille fois s’il le faut, jusqu’à l’obtention de son pardon (Yoma 84a, Maïmonide, Techouva 2, 9, Michna Beroura 606, 7, Béour Halakha ad loc.).

Il convient que la personne offensée n’ait pas la cruauté de refuser son pardon, car nos sages ont enseigné : « Quiconque s’abstient de mesurer de façon pointilleuse le passif qu’a son prochain à son égard, on n’est pas pointilleux à l’égard de ses péchés. » Mais si l’on ne s’efforce pas d’agréer autrui, on n’est pas non plus agréé au Ciel en raison de ses péchés (Roch Hachana 17a). Cependant, quand l’intention de l’offensé est seulement de faire du bien à l’offenseur, afin que celui-ci apprenne à prendre garde à cela à l’avenir, on peut s’abstenir de pardonner jusqu’à ce que l’offenseur demande pardon encore et encore, comme l’enseignent nos sages. Simplement, puisque l’offenseur a déjà demandé pardon, l’offensé doit ôter de son cœur tout sentiment de haine ou de colère (Rama 606, 1, Michna Beroura 9).

Si l’on craint qu’accorder son pardon à l’offenseur ait pour effet que celui-ci recommence à l’offenser, on ne sera pas tenu de lui pardonner. De même, si notre prochain nous a diffamé[d] d’une manière portant significativement atteinte à notre renom, nous n’avons pas l’obligation de le lui pardonner ; en effet, parmi les tiers ayant entendu la calomnie, certains ignorent que le diffamateur la regrette. Malgré cela, si le diffamateur regrette sincèrement sa faute, la reconnaît même publiquement et s’efforce d’annuler l’influence de ses mauvaises paroles, la vertu de piété et de modestie commande de lui pardonner (cf. Rama 606, 1, Michna Beroura 11).

Si l’offensé est mort, l’offenseur doit réunir dix hommes et les conduire au tombeau du défunt. Là, il dira devant eux le détail de sa faute, et il confessera avoir fauté par-là envers le Dieu d’Israël et envers telle personne enterrée là. Alors, les personnes présentes lui répondront : « Cela t’est pardonné, cela t’est pardonné, cela t’est pardonné » (Ma’houl lekha, ma’houl lekha, ma’houl lekha) (Yoma 87b, Choul’han ‘Aroukh 606, 2, Michna Beroura 15).

Certains ont l’usage, avant Kipour, de demander pardon (seli’ha ou-me’hila) à tous leurs amis et à toutes leurs connaissances. Cependant, cet usage n’a presque pas d’utilité. Certains même, par cette pratique, s’abusent eux-mêmes, s’estimant à ce point justes que, en vertu de leur grande prudence, ils sollicitent le pardon de tous leurs amis ; alors qu’en réalité ils se conduisent de manière pécheresse, car ceux qu’ils ont véritablement offensés, ils ne leur demandent point pardon. L’essentiel est donc que chacun mène un examen de conscience, à l’approche de Kipour, et s’efforce de se rappeler qui il peut avoir blessé ; c’est à celui-là que l’on demandera seli’ha ou-me’hila (Chné Lou’hot Habrit, Roch hachana, Dérekh ‘Haïm 151).


[3]. Selon le ‘Hafets ‘Haïm 4, 12, celui qui a médit de son prochain, même si celui-ci ne le sait pas, a l’obligation de lui exposer sa faute, de lui dire en détail ce qu’il a dit en sa défaveur, et de lui en demander pardon. L’auteur apprend cela du Cha’aré Techouva 3, 207. Mais Rabbi Israël Salanter refusa, pour cette raison, d’écrire une lettre de recommandation au sujet du livre ; il pensait en effet que, si le prochain dénigré est susceptible d’en être affecté, de telles excuses ne font qu’ajouter une faute nouvelle à la première. Selon lui, on se contentera donc de lui demander pardon, sans lui raconter que l’on a parlé de lui de façon dépréciative, cela afin de ne pas ajouter à sa peine. Rabbi Aharon Soloveitchik partageait ce point de vue (Péra’h Maté Aharon, p. 187). C’est aussi l’avis de Rabbi Chelomo Zalman Auerbach (Halikhot Chelomo III 6). Néanmoins, tout le monde, semble-t-il, s’accorderait à dire que, s’il risque d’arriver un dommage à la victime de la médisance, parce qu’il n’aura pas su ce que l’on a dit en sa défaveur, il est obligatoire de lui indiquer le détail de ses paroles dépréciatives. Il se peut que le ‘Hafets ‘Haïm vise, dans ses paroles, le cas où la médisance a causé un dommage, et où seule la victime du dommage l’ignore (Az Nidberou VII 60). En tout état de cause, en pratique, le critère qui détermine la conduite à tenir est le bien de la personne à qui l’on demande pardon.

[d]. La halakha distingue le lachon hara’, médisance ayant un fond de vérité – et qui n’en est pas moins interdite – du motsi chem ra’, diffamation ou calomnie, où les actes que l’on prête à son prochain sont faux.

06. Coutumes des dix jours de pénitence

On a coutume de réciter Avinou, Malkénou (« Ô notre Père, notre Roi ») lors de l’office de Cha’harit et de Min’ha, après la répétition de la ‘Amida. La puissance de cette prière est grande : par elle, nous adressons à Dieu nos supplications suivant les deux voies par lesquelles nous nous relions à Lui : en tant qu’enfants à l’égard de leur Père, et en tant que serviteurs à l’égard de leur Roi. Le Talmud raconte que les sages décidèrent une fois d’un jeûne en faveur de la pluie, car celle-ci avait cessé. Les Juifs multiplièrent leurs prières ; mais la pluie ne tomba qu’après que Rabbi Aqiba se fut rendu au pupitre d’officiant et eut prononcé ces paroles : « Ô notre Père, notre Roi, nous n’avons pas d’autre roi que Toi. Ô notre père, notre Roi, en faveur de Toi-même, prends-nous en miséricorde » (Ta’anit 25b). Étant donnée la haute importance de cette prière, on a coutume de la réciter debout ; nombreuses sont les communautés où l’on a coutume d’ouvrir l’arche sainte au moment de la réciter.

Même lorsqu’un nouveau marié se joint à l’office, ou un ba’al berit (l’une des parties prenantes à une circoncision : père, sandaq ou circonciseur), et que l’on ne récite donc par les Ta’hanounim, on récite Avinou Malkénou (Rama 602, 1). Même si l’on prie seul, on peut réciter Avinou Malkénou (Beer Hétev 602, 1 ; cf. Da’at Torah 584, 1).

Conformément à la coutume de Rabbi Isaac Louria (le Ari zal), la majorité des communautés juives récitent, à l’office de Cha’harit, le psaume 130, Chir hama’alot, mima’amaqim qeratikha Hachem (« Cantique des degrés, des profondeurs je t’implore, Éternel »). On insère ce psaume entre les Pessouqé dezimra et les bénédictions du Chéma Israël. Dans le rite yéménite (Baladi) et dans une minorité de communautés ashkénazes, cependant, on ne récite pas le psaume 130, afin de ne pas marquer d’interruption entre les Pessouqé dezimra et les bénédictions du Chéma (cf. Michna Beroura 54, 4).

Il est permis de se marier pendant les dix jours de pénitence. Certains grands maîtres ashkénazes, il est vrai, ont écrit qu’il ne fallait pas organiser de mariages durant ces jours, parce qu’on doit s’y conduire avec une gravité particulière (Maté Ephraïm 602, 5, Qitsour Choul’han ‘Aroukh 130, 4). Mais dans les communautés séfarades, il n’est pas du tout d’usage d’être rigoureux en la matière, et parmi les communautés ashkénazes elles-mêmes, il en est qui ont coutume de célébrer des mariages durant ces jours. Par conséquent, il n’y a pas lieu de s’abstenir de fixer la date d’un mariage pendant les dix jours de pénitence. À certains égards, cela présente même un avantage : celui d’arriver, paré de cette grande mitsva, au jour de Kipour. Toutefois, il faut être pointilleux, durant ces jours plus encore que le reste de l’année, quant aux lois de la pudeur (Sdé ‘Hémed, Ma’arékhet Roch hachana ; Melamed Leho’il, Even Ha’ezer 1).

07. Chabbat Chouva

On a coutume d’appeler Chabbat Chouva, ou encore Chabbat Techouva, le Chabbat qui a lieu pendant les dix jours de pénitence. Cela, en référence à la haftara que nous lisons ce jour-là, et qui commence par les mots : Chouva, Israël, ‘ad Hachem Elo-hékha, ki khachalta ba’avonékha (« Reviens, Israël, à l’Éternel ton Dieu, car tu as trébuché par tes fautes ») (Os 14, 2). On sait, de même, que le Chabbat est la source de la bénédiction, et que tout ce qui advient pendant la semaine tire sa vitalité du Chabbat. Par conséquent, dans une certaine mesure, ce Chabbat est la racine même du jour de Kipour. Aussi convient-il de s’y éveiller à la techouva et à l’étude de la Torah.

Il est de coutume que le rabbin de la communauté (le Mara déatra, « maître du lieu ») fasse une deracha (discours homilétique), ce Chabbat, sur un thème de moussar (éthique) et sur les questions halakhiques nécessaires –, deracha dans laquelle il exhorte l’assemblée à se repentir des transgressions les plus courantes, et à se renforcer dans l’étude de la Torah, la pratique de la tsédaqa et les autres mitsvot. Cette deracha et celle de Chabbat Hagadol, qui précède Pessa’h, sont les deux plus importantes de l’année. Aussi, dans le cas même où, les autres Chabbats de l’année, d’autres rabbins donnent des cours et des derachot, c’est le rabbin du lieu en titre qui, cette fois, doit discourir. En effet, puisque c’est sur lui que pèse le joug de la communauté, c’est lui qui saura déterminer quelles choses importantes requièrent d’être renforcées. Cette deracha se déroule en grande assemblée, et même les grands érudits, qui connaîtraient toute la Torah, et les petits qui ne comprennent pas les propos du rabbin, viennent y assister. Certains rabbins ont l’usage d’être enveloppés de leur talith en l’honneur du public et de la deracha (cf. Maté Ephraïm 602, 41 ; Éleph Hamaguen 23).

Dans certaines communautés, la deracha se tient durant l’office de Cha’harit, avant la lecture de la Torah ; mais dans les grandes communautés, où se trouvent plusieurs synagogues, et où ce serait un grand fardeau que de réunir tous les fidèles en un seul lieu, au milieu de l’office, la deracha se tient immédiatement après l’office de Min’ha. On fixe alors Min’ha deux ou trois heures avant le coucher du soleil, afin que le rabbin ait le temps de discourir longuement, et que l’on ait encore le temps, ensuite, de faire la sé’ouda chelichit, troisième repas de Chabbat (Maté Ephraïm 602, 42). Toutefois, nombreux sont ceux qui ont coutume de fixer la deracha entre la sé’ouda chelichit et l’office d’Arvit.

Selon la coutume ashkénaze, yéménite et d’une partie des communautés séfarades – parmi lesquelles nombre de communautés nord-africaines –, on ne récite pas Avinou, Malkénou le Chabbat, ni à l’office de Min’ha du vendredi ; en effet, on ne prie pas pour ses besoins personnels, le Chabbat. Même si Roch hachana lui-même a lieu le Chabbat, on ne dit pas Avinou, Malkénou (Pardès, Roqéa’h, Ran, Rivach 512, Rama 602, 1, Michna Beroura 584, 4). Dans de nombreuses communautés séfarades, on a coutume de dire Avinou, Malkénou lors du Chabbat Chouva, ainsi qu’à Roch hachana tombant un Chabbat. Cela ne porte pas atteinte à l’honneur du Chabbat, car ces jours sont particulièrement destinés à la techouva et à la prière pour l’année nouvelle (Rav Amram Gaon, Rabbénou Guerchom, Méïri, Kaf Ha’haïm 584, 7-8).

Nombreux sont ceux qui ont coutume de repousser la bénédiction de la nouvelle lune à l’issue de Kipour (motsaé Yom Kipour). En effet, il faut dire cette bénédiction dans la joie ; or ce n’est qu’après le jour de Kipour que s’atténue la tension, et que l’on sort de la synagogue en joie (Maharil, Rama 602, 1, Peri ‘Hadach, Rav Mordekhaï Elyahou ; cf. ci-après, chap. 7 § 19). D’autres estiment qu’au contraire, il est bon de proclamer la nouvelle lune durant les dix jours de pénitence, afin que cette mitsva fasse pencher la balance du côté du mérite (Levouch, ‘Hida, Gaon de Vilna). Chaque communauté perpétuera sa coutume.

08. Kaparot

Certains ont coutume d’égorger un coq ou un poulet, la veille de Kipour, au titre des kaparot (expiations). L’idée à laquelle cette coutume fait allusion est la suivante : le jugement qui aurait pu s’appliquer à l’homme est transféré au coq (tarnégol) – lequel est également appelé guéver (littéralement « homme ») –, et la vie de l’homme est sauvée. D’autres estiment qu’il ne faut pas observer cet usage, car il s’apparente aux darké ha-Emori (les « voies de l’Amorrhéen ») ; en d’autres termes, il s’agirait d’une coutume des nations, basée sur des croyances étrangères n’ayant pas de fondement dans la Torah. Le Rachba écrit ainsi que, lorsqu’il s’installa dans sa ville, il constata que de nombreuses personnes avaient l’usage de faire des kaparot, ainsi que d’autres rites étrangers, appris des non-Juifs. Il expliqua donc aux fidèles que cet usage était méprisable, et leur ordonna de l’annuler (Responsa I 395). C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh (605, 1).

Toutefois, le Rama écrit qu’il n’y a pas lieu d’annuler cette coutume, car elle est très ancienne, remontant à l’époque des Guéonim. Telle était aussi l’opinion du saint Ari (Rabbi Isaac Louria). Sous l’influence du saint Ari, nombre de Séfarades et d’Ashkénazes ont coutume de pratiquer les kaparot. Et tel est l’usage : la veille de Kipour, tôt le matin, on prend un coq ou un poulet par membre de la famille ; on le fait tourner au-dessus de la tête de la personne, qui dit : Zé ‘halifati, zé temourati, zé kaparati, etc. (« Ceci est mon substitut, ceci est mon remplacement, ceci est mon expiation… »). Puis on égorge l’animal. Quand c’est possible, on prend un mâle pour chaque personne mâle de la famille, et une poule pour chaque femme ou fille de la famille. Quand une femme est enceinte, on lui ajoute un coq et une poule supplémentaires, car il se peut qu’elle enfante un fils, comme il se peut qu’elle enfante une fille. Si l’on trouve des volailles blanches, on les choisit de préférence, par quoi on fait allusion au verset d’Isaïe (1, 18) : « Vos fautes seraient-elles comme l’écarlate, elles blanchiraient comme la neige. » Au moment où la bête sera égorgée, celui auquel elle était destinée pensera que tout ce que l’on fait à ce volatile eût bien convenu à soi-même, et que, par l’effet de la techouva, le Saint béni soit-Il écarte de lui le décret, et que c’est ce qui advient à l’animal. Après l’abattage, on a coutume de donner la viande ou sa contre-valeur aux pauvres, afin qu’ils aient de quoi manger la veille de Kipour et à l’issue du jeûne. Si l’on n’a pas trouvé de coqs, poules ou poulets, on pourra accomplir cette coutume avec des oies ou des poissons, l’essentiel étant qu’il s’agisse d’animaux purs et insusceptibles d’être offerts en sacrifices – afin que l’on ne paraisse pas offrir un sacrifice en dehors du Temple.

Au fil du temps, avec l’augmentation du nombre de ceux qui se joignaient à cet usage, les abatteurs rituels se trouvèrent placés dans une situation de grande pression, et l’on craignit même qu’ils ne pussent pas effectuer l’examen du couteau, et l’abattage lui-même, conformément à la halakha. Les décisionnaires enseignèrent alors qu’il était préférable de repousser l’abattage après l’office de Cha’harit, ou de l’avancer aux jours précédant la veille de Kipour ; en effet, toute la période des dix jours de pénitence convient à la pratique de cette coutume.

Nombreux sont ceux, de nos jours, qui ont l’usage d’accomplir les kaparot par le biais de la tsédaqa (dons aux pauvres), en donnant, pour chacun des membres de la famille, la contre-valeur d’un poulet. Ceux qui procèdent ainsi en raison de la difficulté à accomplir l’abattage conformément à la halakha ont coutume de faire tourner l’argent destiné à la tsédaqa au-dessus de la tête, comme on le ferait d’un poulet. Ceux qui s’abstiennent de faire égorger des poulets par crainte que cette pratique ne s’assimile aux « voies de l’Amorrhéen » n’ont pas l’usage de faire tourner l’argent au-dessus des têtes : ils se contentent de donner de la tsédaqa, puisque aussi bien il convient de multiplier la tsédaqa à l’approche du jour de Kipour.

Chacun est fondé à choisir sa coutume. Si une coutume est déjà établie dans sa famille, il est bon de perpétuer la coutume de ses ancêtres.

09. Alimentation, la veille de Kipour

C’est une mitsva que de manger et de boire abondamment, la veille de Kipour (Choul’han ‘Aroukh 604, 1). Selon la majorité des décisionnaires, cette mitsva est de rang toranique (Maguen Avraham, Michna Beroura 604, 1). Nos sages disent : « Quiconque mange et boit le 9 tichri, le verset le lui impute comme s’il avait jeûné le 9 et le 10 » (Yoma 81b). Bien qu’il soit plus difficile de jeûner que de manger, le Saint béni soit-Il veut augmenter notre rétribution, et considère donc notre consommation du 9 comme étant, elle aussi, un « jeûne[4] ».

Le motif de cette mitsva est de se préparer au jeûne (Rachi). C’est aussi d’avoir assez de force pour prier convenablement, le jour de Kipour (Cha’aré Techouva 4, 10). Par conséquent, il faut être plus pointilleux encore à l’égard de la sé’ouda hamafséqet, repas marquant la séparation avec le jour jeûné. Cette mitsva exprime l’affection du Saint béni soit-Il à notre égard, Lui qui nous a ordonné de jeûner un seul jour par an afin d’expier nos fautes, et qui nous ordonne de manger et de boire avant le jeûne, tant Il se préoccupe de nous, afin que nous puissions supporter le jeûne, et qu’aucun dommage ne nous atteigne (Roch ; Tour, Ora’h ‘Haïm 604). Certains auteurs estiment que, bien que manger à la veille de Kipour soit, d’un point de vue physique, utile au jeûne, cela cause aussi quelque souffrance, car il est psychiquement difficile de passer des délices à l’effort et au jeûne (Chibolé Haléqet, ‘Aroukh Hachoul’han 604, 4).

De plus, sur le plan de l’esprit individuel, une alimentation abondante fait en effet souffrir, car elle entraîne une insistance sur le corps. C’est précisément ce que vise la mitsva : purifier tout ensemble le corps et l’âme, car c’est bien, par le corps et l’âme, ainsi que se conçoit le service de Dieu dans sa plénitude. Et tout en se gardant du penchant au mal, qui incite l’homme à se laisser entraîner par les désirs physiques, il faut se garder de penser que la sainteté ne se révèle que dans l’âme, en se désintéressant du corps et du monde de l’action. Aussi est-ce précisément après avoir mis l’accent sur la valeur sanctifiée qu’est la joie corporelle de la veille de Kipour, qu’il devient possible d’opérer une entière techouva le jour de Kipour (Chné Lou’hot Habrit, Yoma, Tora Or 136).

Il y a encore à cela une raison importante : toutes les mitsvot de la Torah doivent être accomplies dans une joie entière, ce qui inclut également une joie corporelle. Il est évident qu’il convient également d’accomplir la mitsva de la techouva dans la joie car, par elle, nous avons le mérite de nous nettoyer des fautes qui abaissent notre valeur et attristent notre esprit. Aussi Yom Kipour est-il un Yom tov (jour de fête), et, de prime abord, il eût convenu de s’y réjouir en mangeant et en buvant ; cependant, au moment de la techouva, il est impossible de se réjouir de manière  manifeste, car la techouva consiste essentiellement dans la peine et le regret, aussi nous est-il ordonné de jeûner en ce jour. Par conséquent, c’est à la veille de Kipour qu’est réservée l’expression de la joie corporelle portant sur la mitsva de techouva, par le biais de la nourriture et de la boisson qu’il nous est prescrit de consommer alors. Grâce à cela, nous avons le mérite d’accomplir un entier repentir (techouva cheléma) le jour de Kipour, avec toute la souffrance que cela comporte (Cha’aré Techouva 4, 8 ; Rabbi Moché Cordovero).

La mitsva consiste à manger et à boire en plus grande abondance que l’ordinaire de chaque jour. Certains disent qu’il faut manger, la veille de Kipour, l’équivalent de ce que l’on mange ordinairement en deux jours. A priori, il faut fixer au moins un repas accompagné de pain ; mais nombreux sont ceux qui fixent deux repas accompagnés de pain (cf. Michna Beroura 608, 18, Kaf Ha’haïm 604, 2). Rabbi Isaac Louria dit que, en mangeant au nom du service divin (léchem Chamaïm), on peut amender tout ce que l’on a mangé au cours de l’année écoulée. La mitsva de manger à la veille de Kipour est si importante qu’il est recommandé de restreindre son étude de Torah afin de l’accomplir avec une particulière perfection (Maguen Avraham 604).

Bien que manger et boire en plus grande abondance soit une mitsva, il faut manger des aliments faciles à digérer, et non des mets qui se digèrent lourdement ; de même, il faut se garder de l’ébriété, afin de pouvoir prier avec une conscience claire (Choul’han ‘Aroukh 608, 4, Michna Beroura 18).

La mitsva consiste essentiellement à manger le jour du 9 tichri, et non le soir du 9 (Gaon de Vilna, ‘Aroukh Hachoul’han 604, 5). Néanmoins, certains décisionnaires écrivent que, en mangeant le soir du 9, on accomplit aussi quelque peu la mitsva (Baït ‘Hadach, Birké Yossef).

Pour celui-là même qui n’a pas l’obligation de jeûner – par exemple le malade dont l’état est dangereux –, c’est une mitsva que de manger à la veille de Kipour, afin d’exprimer la joie propre au jour et la joie de la mitsva (Ktav Sofer 112). Si l’on n’a pas la force de manger abondamment, on se gardera à tout le moins de jeûner, car jeûner est interdit la veille de Kipour, même pour un mauvais rêve que l’on aurait fait (Rama 604, 1). En mangeant le volume d’une kotévet[e] et en buvant la mesure de mélo lougmav[f], on est déjà considéré comme n’ayant pas jeûné (Min’hat ‘Hinoukh 313, 9).


[4]. Il est écrit : « Le dixième jour de ce septième mois est le jour des expiations (yom hakipourim) (…) Et vous mortifierez vos personnes » (Lv 23, 27). On voit bien, de ce verset, que le jeûne a lieu le 10. Or, par la suite, au verset 32, il est dit : « Vous mortifierez vos personnes le neuvième jour du mois [au soir] » ; or n’avons-nous pas appris que le jeûne a lieu le dixième jour ? En réalité, le texte vient nous apprendre que c’est une mitsva que de nous préparer au jeûne, le neuvième jour, en mangeant et en buvant. Chemin faisant, nous apprenons que celui qui mange le 9, afin de se préparer au jeûne, est considéré comme s’il avait jeûné aussi le 9.

[e]. Volume d’une grande datte.

[f]. Volume que contient la bouche quand une des deux joues est gonflée, chacun selon la mesure de sa bouche.

10. Coutumes de la veille de Kipour

On ne récite pas les Ta’hanounim (supplications), la veille de Kipour, dans l’office de Cha’harit, car ce jour est « quelque peu festif » (ktsat Yom tov) ; or les Ta’hanounim expriment une certaine brisure du cœur, qui porterait atteinte à la joie (Choul’han ‘Aroukh 604, 2). Dans la majorité des communautés, la coutume est de ne point réciter Néfilat apayim, même au cours des Seli’hot du 9 tichri au soir, car cette nuit-là est, elle aussi, considérée comme « quelque peu festive » ; cependant, on récite le Vidouï (confession des fautes). Telle est la coutume ashkénaze, yéménite, et d’une partie des communautés séfarades (Levouch 604, 2, Cheyaré Knesset Haguedola, Choul’han Gavoha, Kaf Ha’haïm 19). D’autres communautés séfarades ont coutume de réciter aussi Néfilat apayim avant l’aube, et de s’en abstenir seulement après le lever de l’aube (Maamar Mordekhaï, Hilkhot ‘haguim 44, 4).

Selon la coutume ashkénaze, on ne récite pas, la veille de Kipour, Avinou, Malkénou ; ce n’est que si Kipour tombe un Chabbat qu’on le récitera à l’office de Cha’harit du 9 tichri, car on ne récite pas Avinou, Malkénou le Chabbat. Selon la coutume séfarade, on récite dans tous les cas Avinou, Malkénou la veille de Kipour ; car nombreux sont ceux qui ont coutume de le réciter le Chabbat même (Choul’han ‘Aroukh et Rama 604, 2, Michna Beroura ad loc. ; cf. ci-dessus § 7).

On a coutume de ne pas prononcer d’éloge funèbre (hesped) la veille de Kipour, à moins que le défunt soit un érudit (talmid ‘hakham) ; en ce cas, on prononce un éloge funèbre en sa présence (Choul’han ‘Aroukh Harav 604, 4).

Certains ont coutume de réciter de nombreuses Seli’hot, la veille de Kipour ; d’autres ont au contraire coutume d’en raccourcir la récitation (Rama 604,2). Dans les dernières générations, on a pris l’usage, dans les communautés ashkénazes, de raccourcir la récitation des Seli’hot, conformément à l’opinion selon laquelle, la nuit du 9 tichri aussi, c’est une mitsva que de manger et de boire plus abondamment que d’habitude : dès lors, ce jour est quelque peu festif, et il est juste de réduire alors la récitation des supplications (Chné Lou’hot Habrit). Selon la coutume séfarade, on ne raccourcit pas les Seli’hot, car le temps qui convient à celles-ci est la nuit. Malgré cela, suivant cette tradition elle-même, il est bon d’ajouter à la consommation de nourriture et de boisson, la nuit du 9 aussi.

Nombreux sont ceux qui ont coutume d’aller au miqvé (bain rituel), la veille de Kipour, afin de se purifier à l’approche du jour du jugement, et pour favoriser la techouva. Mais on ne dit pas de bénédiction sur cette immersion, puisqu’elle est seulement coutumière (Choul’han ‘Aroukh 606, 4). Celui qui voudrait observer cette coutume, mais à qui il est difficile de se rendre au miqvé, pourra se laver à l’aide de 9 qav d’eau (Rama ad loc.) : on se tiendra debout dans sa douche jusqu’à ce que s’écoulent sur son corps 9 qav d’eau, c’est-à-dire environ 11 litres, de façon continue. On veillera à ce que cette eau lave tout son corps (Pniné Halakha, Fêtes et solennités juives, t. 2, chap. 1 § 16, note 8). Jadis, les femmes, elles aussi, avaient coutume d’aller au miqvé à l’approche de Kipour ; de nos jours, plus aucune d’elles ou presque ne conserve cet usage.

Certains avaient l’usage de se faire donner trente-neuf coups, après l’office de Min’ha, afin de s’éveiller ainsi à la techouva. Le flagellé se tenait debout, penché, et les coups portaient sur son dos. Pendant ce temps, le flagellateur récitait trois fois le verset Vé-Hou ra’houm (« Il est miséricordieux… », Ps 78, 38), et, à chaque mot donnait un coup. Quant au flagellé, il était d’usage qu’il récitât à ce moment le Vidouï (confession) trois fois. Les coups n’étaient pas forts : on frappait avec une quelconque lanière, afin de rappeler la peine de flagellation (Choul’han ‘Aroukh et Rama 607, 6). De nos jours, seules de rares personnes observent encore cette coutume.

Bien que la mitsva du Vidouï consiste essentiellement à le réciter le jour de Kipour, nos sages ont prescrit d’anticiper sur ce moment, et de réciter le Vidouï avant le repas de séparation (la sé’ouda mafséqet), de crainte que l’on s’enivre au repas et que l’on ne puisse plus se confesser à l’entrée du jour. On a donc coutume de faire l’office de Min’ha avant la sé’ouda mafséqet, et l’on récite le Vidouï à la fin de la ‘Amida prononcée à voix basse (Yoma 87b ; Choul’han ‘Aroukh 607, 1).

Dans de nombreuses familles, les parents ont coutume de bénir leurs enfants avant d’aller à la synagogue pour l’office d’Arvit de Kipour.

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