Chapitre 08 – Lois du jeûne de Kipour

01. La mitsva du jeûne

C’est une mitsva « positive » (un commandement de faire) que de jeûner au jour de Kipour, comme il est dit : « Ce sera pour vous une loi perpétuelle : au septième mois, le dixième jour du mois, vous vous mortifierez, et vous n’accomplirez aucun ouvrage, l’indigène ni l’étranger qui réside parmi vous. Car en ce jour, il sera fait expiation pour vous, afin de vous purifier de toutes vos fautes ; devant l’Éternel, vous vous purifierez. C’est pour vous un Chabbat solennel (Chabbat chabbaton), et vous vous mortifierez : loi perpétuelle » (Lv 16, 29-31). Celui qui transgresse ce commandement et ne jeûne pas, en plus d’enfreindre une mitsva « positive », enfreint également une mitsva « négative » (un commandement de ne pas faire). Et bien que l’essentiel de la mitsva de « mortification » (‘inouï) tienne dans l’abstention de nourriture et de boisson – car c’est par elles que l’homme se maintient en vie – cette mitsva comprend encore quatre interdits, comme nous le verrons au chapitre suivant.

La mitsva du jeûne consiste à ne point manger, même la plus petite quantité de nourriture, et à ne point boire, ne serait-ce qu’une seule goutte d’eau. Quiconque mange ou boit, fût-ce en quantité minime (kolchéhou), enfreint un interdit toranique. Et si l’on a mangé intentionnellement la quantité d’une kotévet hagassa (volume d’une grande datte), ou que l’on ait bu la quantité de melo lougmav^[a], on est passible de karet (retranchement), comme il est dit : « Quiconque ne se sera pas mortifié, en ce même jour, sera retranché de son peuple » (Lv 23, 29). Si c’est involontairement que l’on a commis cette transgression, on doit apporter un sacrifice expiatoire (qorban ‘hatat). On voit donc que la peine ne s’applique que lorsqu’on a mangé ou bu une quantité telle qu’elle rétablit quelque peu sa quiétude (yichouv da’at) au point que, à ce moment, l’on est considéré comme ne jeûnant pas. Ces mesures (kotévet hagassa, melo lougmav), considérées comme rétablissant quelque peu la sérénité de l’homme affamé ou assoiffé, nous ont été enseignées par tradition remontant à Moïse au mont Sinaï (halakha lé-Moché mi-Sinaï). Mais quoi qu’il en soit, celui-là même qui mangerait ou boirait une quantité moindre, fût-elle infime, enfreindrait un interdit toranique^[1].

Si l’on a mangé une chose qui n’est pas comestible, par exemple des feuilles d’arbre ou des branches, ou bien une épice très piquante, ou encore un aliment abîmé, qui n’est plus comestible, on n’a pas transgressé d’interdit toranique, puisque l’on n’a pas mangé de la manière dont on mange normalement (dérekh akhila). De même, si l’on a bu une chose qui ne convient pas à la boisson, comme un liquide très acide, ou moisi, on n’a pas enfreint d’interdit toranique (Choul’han ‘Aroukh 612, 6-8, Rama 9). Mais du point de vue rabbinique, toutes ces choses sont interdites, car, par le fait même d’avoir décidé de les manger ou de les boire au cours du jour de jeûne, on montre que, de son point de vue, elles sont à considérer comme des aliments ou des boissons convenables ; aussi est-il interdit de les manger ou de les boire (et même dans une quantité inférieure à la mesure par laquelle on se rend passible de sanction, il faut s’en abstenir a priori ; Michna Beroura 15)^[2].

[a]. Littéralement, « plénitude de bouche » ; majorité de la quantité de liquide que peut contenir la bouche. Cf. Pniné Halakha – Les Lois de Pessa’h 16, 9.

[1]. Le traité Yoma 73b-74a explique que, selon Rabbi Yo’hanan, s’agissant de tous les interdits alimentaires, une quantité moindre que celle qui entraîne une sanction (‘hatsi chi’our) est, elle aussi, interdite par la Torah elle-même, ainsi qu’il est dit, au sujet des graisses interdites (‘helev) : kol ‘helev (« tout suif », Lv 7, 23), c’est-à-dire même la plus petite quantité. Cela, parce que toute consommation, même infime, s’agrège, en définitive, à la quantité pour laquelle on est passible de sanction (Ritva ; cf. Tossephot 74a, passage commençant par Keivan, où il est expliqué que cette théorie de l’adjonction entre elles des petites quantités conforte l’enseignement que l’on tire du verset). Selon Rech Laqich, par contre, l’interdit est de rang rabbinique. La halakha est conforme à l’opinion de Rabbi Yo’hanan (Maïmonide, Chevitat hé’assor 2, 3 ; Maakhalot assourot 14, 2).

Le Talmud de Jérusalem, Teroumot 6, 1 ne s’accorde pas avec la compréhension du Talmud de Babylone, et estime que, s’agissant du jour de Kipour, Rech Laqich lui-même reconnaît, avec Rabbi Yo’hanan, qu’une quantité inférieure à celle qui entraîne une sanction est toraniquement interdite, ainsi qu’il est dit : « C’est un Chabbat solennel (Chabbat chabbaton) pour vous, et vous mortifierez vos personnes » (Lv 23, 32), expression qui laisse entendre qu’il faut s’abstenir (« chômer ») entièrement de toute chose susceptible de faire échec à la mortification du jour (Gaon de Vilna).

Pour tous les autres interdits de la Torah, celui qui mange un kazaït [sur cette mesure, cf. Les Lois de Pessa’h, chap. 16 § 23, note 20, et § 24] est passible de sanction, car ce que la Torah appelle consommation (akhila) est, sauf cas particulier, la consommation d’un kazaït. Mais quant au jour de Kipour, la règle dépend d’une autre notion : celle de quiétude de la personne (yichouv da’at), qui annule le sentiment de mortification. Or la tradition orale reçue par nos sages, en tant que halakha lé-Moché mi-Sinaï, prévoit que cette mesure est, quant aux solides, celle d’une grande datte (kotévet), et, pour les boissons, celle de melo lougmav (Yoma 80a-b).

[2]. Alimentation par des voies autres que la consommation : plusieurs A’haronim écrivent que ceux dont l’œsophage est endommagé et qui sont alimentés par le biais d’une sonde, ne transgressent pas, ce faisant, d’interdit, et il n’est pas besoin qu’ils s’en abstiennent le jour de Kipour, car l’interdit n’a cours que lorsque le consommateur tire plaisir de la nourriture, dans sa gorge et ses entrailles (‘Helqat Ya’aqov II Ora’h ‘Haïm 58 ; Nichmat Avraham 612, 7 note 2, d’après le ‘Eglé Tal, Min’hat ‘Hinoukh, entre autres sources).

Cette position est difficile à comprendre, car en pratique, par le biais de cette alimentation artificielle, le patient ne se mortifie plus, puisqu’il reçoit ainsi nourriture et boisson ; or la Torah n’a pas ordonné que l’on s’abstienne de manger, mais que l’on se mortifie, en se privant d’alimentation. Il semble donc que ceux qui s’alimentent de cette manière enfreignent un interdit rabbinique, puisqu’ils annulent – quoique de façon inhabituelle – la mortification. Le Maharcham s’exprime en des termes proches (I 124). De prime abord, si l’on se fonde sur le ‘Hatam Sofer, Ora’h ‘Haïm 127, il semblerait que cela fût interdit par la Torah elle-même : en effet, selon ce décisionnaire, en causant la jouissance de ses entrailles on enfreint un interdit toranique, puisque l’on ne se mortifie plus. Mais les responsa A’hiézer III 61 expliquent que le ‘Hatam Sofer vise le cas où une certaine jouissance est également éprouvée par la gorge. La position que nous mentionnions ci-dessus semble vraisemblable : puisque le patient s’est alimenté de façon inhabituelle par rapport à l’usage général, l’interdit est rabbinique.

Certains ont voulu soutenir que, la veille de Kipour, il est interdit de prendre des comprimés qui rendent le jeûne plus facile, puisque c’est une mitsva que de se mortifier, et que, de cette manière, on abolit la mortification (c’est là l’opinion d’auteurs isolés, cités par le Sdé ‘Hémed, et du Rav ‘Haïm David Halévi, Mayim ‘Haïm II 40). Mais la position principale en cette matière est conforme à l’opinion indulgente, puisque ces comprimés n’ont qu’une influence modérée, contribuant à une certaine sensation de satiété, à l’exemple du repas pris à la veille de Kipour, qui a pour propos d’alléger la souffrance du jeûne (c’est l’opinion de la majorité des auteurs auxquels se réfère le Sdé ‘Hémed, ainsi que celle du ‘Helqat Ya’aqov II 58, du Tsits Éliézer VII 32, 4 et du Yabia’ Omer IX 54). Certes, il semble interdit de prendre, la veille de Kipour, un comprimé qui crée une sensation de particulier bien-être (par exemple, des comprimés forts, pour apaiser les douleurs, et qui contiennent une drogue), quand le but est d’alléger la mortification. Mais si l’on a besoin de prendre de tels comprimés pour une raison médicale, afin de prévenir de fortes douleurs, on sera autorisé à les prendre avant le jeûne, et même au cours du jeûne (sans eau), bien qu’ils fassent obstacle à une partie de la sensation de mortification. En effet, l’intention ne porte pas sur cela – comme nous le verrons au prochain paragraphe au sujet des comprimés contenant de la caféine.

02. Malade dont l’état n’est pas dangereux

Quand bien même un malade est accablé de souffrance, et tant qu’aucun danger n’est prévisible pour sa vie, il lui est interdit de manger et de boire, même en très faible quantité. Cela, parce que le jeûne de Kipour est une obligation de la Torah ; aussi, seuls les cas de danger pour la vie ont priorité sur lui. Ici réside la différence entre le jeûne de Kipour et les autres jeûnes. Les malades eux-mêmes ont l’obligation d’observer le jour de Kipour, puisque les interdits de manger et de boire sont alors toraniques ; tandis que les malades sont dispensés de jeûner le 9 av, et que, s’agissant des jeûnes courts, même les femmes enceintes ou qui allaitent sont dispensées (Pniné Halakha, Zemanim – Fêtes et solennités juives I, 10, 2-4).

Par conséquent, les personnes grippées, angineuses ou souffrant de quelque autre maladie de ce genre, ont l’obligation de jeûner à Kipour, puisqu’aucun danger vital n’est à prévoir de leur état. Il est préférable qu’un malade soit couché toute la journée dans son lit, et n’aille pas à la synagogue, pourvu qu’il ne boive rien, même une quantité infime. La mitsva essentielle du jour réside en effet dans le jeûne, par le biais duquel Dieu purifie Israël de ses fautes. On s’efforcera alors, quand on sera sur son lit, de prier selon ses possibilités ; et s’il est difficile de lire dans son rituel de prières, on s’efforcera de formuler, en son cœur et par ses lèvres, des prières personnelles, pourvu que l’on ne boive ni ne mange rien. De même, un homme dont la femme est enceinte, ou allaite, et ne peut pas, en raison de son état, s’occuper de ses enfants et jeûner à la fois, restera à la maison et s’occupera lui-même des enfants, afin que son épouse puisse accomplir la mitsva du jeûne, mitsva toranique ; car le jeûne importe davantage que le fait de prier en minyan et à la synagogue.

Il est permis à un malade qui souffre à cause de sa maladie d’avaler des comprimés curatifs. Cela, à la condition que ces comprimés n’aient pas bon goût, et qu’on ait soin de les avaler sans eau. Si l’on ne peut pas les avaler sans eau, on mâchera ce remède amer et on l’avalera, ou l’on mêlera à un peu d’eau une goutte de savon qui en dénaturera beaucoup le goût, et, grâce à ce peu d’eau, on avalera le comprimé.

De même, à ceux à qui le jeûne cause une grande souffrance, il est permis d’avaler des comprimés ayant pour effet d’alléger leur douleur. Par conséquent, à ceux qui souffrent de forts maux de tête en raison du manque de café, il est permis d’avaler des comprimés contenant de la caféine, ou des comprimés atténuant les maux de tête. Il est de même permis à ceux qui souffrent de migraine (dans le sens de « violent mal de tête ») d’anticiper le mal, et de prendre des comprimés prévenant l’apparition des douleurs^[3].

[3]. Nos sages ont interdit de prendre des médicaments pendant Chabbat, de crainte d’en venir, ce faisant, à broyer des plantes médicinales. Les décisionnaires controversent au sujet des médicaments qui sont produits aujourd’hui en laboratoire, médicaments que le simple particulier n’a pas l’usage de fabriquer. En pratique, en cas de souffrance, il est permis de prendre de tels comprimés, mais, quand il s’agit d’une indisposition qui, pour être dérangeante, n’est pas accompagnée de véritable douleur, c’est interdit (Pniné Halakha – Les Lois de Chabbat II 27, 4-5, note 3). De même, il est permis de prendre, le Chabbat, des comprimés que l’on a l’habitude d’avaler tous les jours, tels que des comprimés pour dormir, ou des médicaments qu’il faut prendre de manière suivie pendant plusieurs jours (ibid. 28, 6).

La règle est la même s’agissant de Yom Kipour. Certes, comme nous l’avons vu, il est rabbiniquement interdit de manger, le jour de Kipour, une chose qui n’a pas bon goût ; mais dans le cas présent, où l’on n’a pas l’intention de manger, mais seulement de prendre un médicament afin d’alléger sa douleur, il n’y a pas d’interdit (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm III 91, Min’hat Chelomo II 58, 25, Chemirat Chabbat Kehilkhata 39, 8). Si l’on souffre beaucoup du manque de café, et que l’on n’ait pas de comprimés contenant de la caféine, on est autorisé à avaler des grains ou granules de café : puisque leur goût est amer comme l’absinthe, leur statut est comparable à celui d’un médicament.

Si la personne souffrante a besoin d’un médicament dont le goût est doux, elle y mêlera une chose amère afin d’en altérer le goût, puis l’avalera sous cette forme. Il est préférable d’y mélanger la chose amère avant l’entrée de Kipour. Quand ce n’est que la surface externe du médicament qui est douce au goût, on broiera le comprimé – si, d’un point de vue médical, cela est permis – ; alors, l’amertume du médicament altérera totalement la douceur de l’enrobage, et, de cette façon, il sera permis de l’avaler. Cela n’est pas non plus constitutif de l’interdit de moudre, car nous avons pour principe qu’il n’y a pas mouture après mouture (Les Lois de Chabbat I 12, 1). Si le contenu du comprimé est doux, lui aussi, on y mêlera une substance amère, qui en altérera entièrement le goût ; il sera préférable de faire cela avant l’entrée de Kipour.

Si l’on est migraineux (dans le sens de « sujet à de forts maux de tête »), et que le jeûne risque de provoquer le déclenchement d’une telle migraine, on a cependant l’obligation de jeûner à Yom Kipour, puisqu’il n’y a pas là de danger pour la vie du malade. Il faut savoir que, dans la majorité des cas, il y a des médicaments qui préviennent l’apparition des migraines provoquées par le jeûne. Il y a cependant des cas rares, dans lesquels la migraine risque de provoquer un accident cérébral. Dans un tel cas, un danger pour la vie est à craindre, de sorte qu’un tel malade est dispensé de jeûner à Yom Kipour. Il faut cependant la réunion de trois conditions : 1) qu’il ait été diagnostiqué, par le passé, que le jeûne entraîne chez le sujet de telles migraines ; 2) la migraine apparaît après un phénomène d’aura (perturbations visuelles précédant l’apparition de la migraine), l’aura se poursuivant elle-même plus d’une heure ; 3) il n’existe pas de traitement (tel que des suppositoires ou un pulvérisateur) qui puisse prévenir l’apparition de la migraine. Puisque le malade n’a pas besoin de manger beaucoup en une fois pour prévenir l’apparition du mal, il est juste de se contenter de boire par très petites quantités (chi’ourim) (ce passage a été écrit avec le concours du docteur Rafy Cayam et du docteur Rahel Harring).

03. Malade dont l’état est dangereux

Si le jeûne risque de provoquer la mort du malade, c’est une mitsva qu’il boive et qu’il mange suivant ses besoins, car le sauvetage de la vie (piqoua’h néfech) a priorité sur la mitsva du jeûne, comme des autres mitsvot de la Torah, ainsi qu’il est dit : « Vous garderez mes lois et mes statuts, car l’homme qui les pratique vivra par eux, Je suis l’Éternel » (Lv 18, 5). Nos sages élaborent : « Il est dit qu’il vivra par eux, non qu’il mourra par eux » (Yoma 85b). Les mitsvot de la Torah ont en effet été données pour que l’on vive par elles, et non pour que l’on meure en les mettant en pratique (Les Lois de Chabbat II 27, 1, note 1). Si l’on se trouve dans un cas de doute – y a-t-il danger pour la vie ou non ? – et que l’on soit rigoureux envers soi-même en ne buvant ni ne mangeant, on est en faute ; car on aura transgressé la mitsva toranique consistant à préserver sa vie (Dt 2, 4 ; 4, 9 ; 4, 15). D’une telle personne, il est dit : « Seulement, du sang de votre vie, Je demanderai compte » (Gn 9, 5 ; Baba Qama 91b).

Ce qui est visé ici, ce ne sont pas seulement les cas hautement dangereux : dans tous les cas où il existe un risque que le jeûne provoque la mort du malade, ou affaiblisse sa capacité à résister à sa maladie, elle-même dangereuse, c’est une mitsva que de boire et de manger suivant ses besoins. Même un malade qui est à l’article de la mort, c’est une mitsva pour lui, dès lors que le jeûne risque de hâter la survenance de sa mort, que de boire et de manger suivant ses besoins ; car même pour prolonger la vie d’une heure, il est permis de boire et de manger à Yom Kipour.

Toutefois, d’un autre côté, il ne faut pas exagérer, quand les risques sont éloignés. Si l’on craignait, pour toute maladie ordinaire, qu’un danger vital existât, cela aurait pour effet d’annuler la halakha d’après laquelle un malade a l’obligation de jeûner à Kipour. Bien plus : si l’on exagérait, et que l’on tînt compte de risques très éloignés, nous devrions hospitaliser tous les malades de la grippe, ou, tout au moins, exiger qu’un médecin leur rendît visite deux fois par jour. Et si l’on tenait compte d’un tel degré de risque, nous devrions aussi interdire, au titre du sauvetage de la vie, les voyages en voiture ou en avion. Nous devrions aussi, évidemment, interdire tout voyage dans une auto qui n’a pas subi de révision pointilleuse une fois par mois, et interdire aussi les randonnées pédestres et tout ce qui y ressemble.

Le principe est donc le suivant : tout danger que les gens ont l’habitude de traiter en urgence, en y impartissant du temps et des ressources – comme le convoiement d’urgence du malade à l’hôpital, en plein milieu de sa journée de travail –, est considéré comme un danger pour la vie ; et, pour le prévenir, c’est une mitsva que de profaner le Chabbat, ou de boire et de manger à Kipour. Un danger qu’il n’est pas d’usage de traiter en hâte, en y impartissant du temps et des ressources, en revanche, n’est pas considéré comme un danger pour la vie^[4].

[4]. Une telle évaluation n’est pas précise, car il y a des personnes craintives, tandis que d’autres sont sereines ; et cette différence s’exprime dans tous les domaines de la vie : dans la manière que l’on a de conduire son auto, sa relation à la maladie, ou sa façon de programmer ses excursions ; et nécessairement dans le degré de maladie à partir duquel on décide de transporter d’urgence un malade à l’hôpital. Cependant, tant que l’on reste dans les limites du raisonnable, il revient au sujet de décider, au mieux de sa compréhension. Mais si l’on sait que sa sensibilité particulière – ou son insensibilité – n’entre pas dans le cas ordinaire, on devra décider en fonction de ce que l’on sait être admis par la majorité des gens.

Celui qui voudrait être rigoureux envers lui-même, et jeûner alors que le jeûne lui serait dangereux, n’accomplit pas en cela de mitsva, mais commet une transgression (‘avéra). Certes, dans le cas où des non-Juifs forceraient un Juif à commettre une transgression pour leur propre jouissance, cas dans lequel la règle est de transgresser plutôt que de se laisser tuer, les tossaphistes écrivent que, si l’on veut être rigoureux envers soi-même, on le peut, se laissant tuer plutôt que de commettre cette transgression (‘Avoda Zara 27b, ד »ה יכול) ; tandis que, pour Maïmonide, il est interdit de s’imposer une telle rigueur (Yessodé Hatorah 5, 1). Quoi qu’il en soit, dans notre cas, tout le monde s’accorde à dire qu’il est interdit d’être rigoureux, car il n’y a là nulle sanctification du nom divin [contrairement au cas dont parlent Tossephot et Maïmonide] ; et Celui qui ordonna de jeûner est aussi Celui qui ordonna de préserver sa vie.

04. Qui détermine le degré de danger ?

En règle générale, cette halakha est confiée aux médecins ; d’après la connaissance médicale dont ils disposent, et d’après leur expérience, ils doivent établir quand un danger est à craindre, et quand cela n’est pas à craindre.

Le problème est cependant que de nombreux médecins, par excès d’appréhension, ou par mépris envers la mitsva, donnent pour directive constante, à tout malade, de boire et de manger au jour de Kipour. Et certains médecins pensent, par erreur, que s’ils disent au malade de boire et de manger par très petites quantités (chi’ourim), il n’y a plus en cela d’interdit. La vérité est que le fait de manger ou de boire par très petites quantités est, lui aussi, interdit par la Torah ; et ce n’est qu’après que l’état du malade a été défini comme dangereux, et qu’il lui a été permis de boire et de manger, qu’il est préférable, si la chose est possible, qu’il se contente de boire et de manger suivant de très petites mesures (comme nous l’expliquerons au paragraphe suivant).

Par conséquent, les malades doivent interroger, en ces matières, un médecin craignant Dieu (yeré Chamaïm). La crainte de Dieu ne dépend pas nécessairement du port d’une kipa ; l’essentiel est que le médecin soit un être droit et moral, qu’il tranche avec un maximum de responsabilité, tant à l’égard de la sainteté du jeûne qu’à l’égard de la vie de la personne. Aux malades aussi, incombe la responsabilité de s’adresser au médecin en étant animé de crainte du Ciel ; car lorsqu’ils font pression sur le médecin pour que celui-ci les autorise à boire et à manger, ce dernier se trouve dans un véritable désarroi : en plus de la lourde responsabilité qui pèse sur ses épaules, il est difficile au médecin de distinguer un malade dont l’état fait véritablement craindre l’existence d’un danger, d’un autre, qui appréhende le jeûne et cherche le moyen de s’en dispenser, alors qu’il n’est à craindre, en vérité, aucun danger pour sa vie. En effet, une part centrale des données sur lesquelles peut statuer le médecin émane des renseignements délivrés par le malade lui-même ; or, quand le malade fait pression pour obtenir une autorisation, le médecin conclut que son état est critique, et il est vraisemblable qu’il lui donnera pour directive de boire et de manger par petites quantités, alors que, si les informations lui avaient été données correctement, il lui serait apparu que l’état du malade ne présente pas l’ombre d’un danger. Dans un tel cas, la responsabilité principale, quant à la directive erronée, est celle du demandeur.

Quand un médecin craignant Dieu se trouve dans un cas de doute, il examinera en son for intérieur ce qu’il aurait fait si, le jour de Kipour, il avait été porté à sa connaissance le cas d’un semblable malade en train de jeûner. Si cela justifiait qu’il prît sa voiture pendant dix minutes pour l’avertir qu’il lui fallait boire et manger, afin de le sauver d’un possible danger, c’est le signe qu’en effet, il y a là un cas de doute, portant sur un danger pour la vie humaine ; dans ces conditions, il lui faut prescrire au malade qui est en sa présence de boire et de manger au jour de Kipour. Par contre, si, malgré son sens des responsabilités face à la vie humaine, le médecin n’eût pas été prêt à faire un voyage de dix minutes pour se rendre auprès du malade, en plein Kipour, c’est le signe que l’on n’est pas en présence d’un cas de doute portant sur un danger pour la vie humaine ; il faut donc que le médecin prescrive au malade de jeûner. Un tel conseil s’applique à un médecin « normal », qui, d’un côté, n’est point paresseux, et qui, de l’autre, n’aime pas courir d’un malade à l’autre.

Quand un malade, par erreur, s’est adressé à un médecin qui ne craint pas le Ciel, et que celui-ci lui prescrit de boire et de manger, il faut se presser d’interroger, avant Kipour, un médecin craignant Dieu. Mais si l’on a fauté, s’abstenant d’interroger ce second médecin, et que le jour de Kipour soit déjà entré, on boira et l’on mangera à Kipour. En effet, bien qu’il soit douteux que le premier médecin lui ait répondu conformément à la halakha, nous ne sommes pas sortis du doute, quant à l’état du malade. Or en tout cas de doute portant sur l’atteinte à la vie d’une personne, il faut être rigoureux, en buvant donc et en mangeant.

Il faut encore savoir ceci : bien que cette halakha soit remise entre les mains des médecins, si le malade estime qu’il se trouve dans un cas de doute portant sur un possible danger, et que, pour en être préservé il lui faut boire et manger, il devra le faire, même si les médecins estiment que son état ne présente pas de danger. En effet, il arrive que la personne sente la gravité de son état, mieux que les médecins ne sauraient le faire, ainsi qu’il est dit : « Le cœur connaît l’amertume de l’âme » (Pr 14, 10, Yoma 83a ; Choul’han ‘Aroukh 618, 1). En revanche, si le malade prétend qu’il lui faut manger, et que le médecin estime que manger mettrait sa personne en danger, c’est le médecin qu’on écoute (‘Aroukh Hachoul’han 618, 5-6, Chemirat Chabbat Kehilkhata 39, 4)^[5].

[5]. Il n’y a pas de différence, quant à cette halakha, entre un médecin juif et un médecin non-juif ; l’essentiel est qu’il soit digne de confiance (Michna Beroura 618, 1). La Guémara Yoma 83a et les Richonim qui s’y rapportent discutent de cas dans lesquels il y a divergence entre médecins. En pratique : si un médecin a dit qu’il faut manger, et qu’un autre médecin ait dit qu’il n’est pas nécessaire de manger, le malade mangera, puisqu’on se trouve dans un cas de doute (Choul’han ‘Aroukh 618, 2). Quand deux médecins ont dit qu’il n’était pas nécessaire de manger, et qu’un autre a dit qu’il le fallait, on suit la majorité (Choul’han ‘Aroukh 618, 3). Quand deux médecins ont dit qu’il fallait manger, on suit leur avis, même si cent médecins sont d’avis contraire (Choul’han ‘Aroukh 618, 4). Si, parmi les médecins soutenant qu’il n’est pas nécessaire de manger, il en est qui soient plus spécialisés, ce, de façon significative : dans la mesure où ceux qui soutiennent cet avis constituent la majorité et comptent parmi eux des médecins plus spécialisés, et quoiqu’il y ait deux médecins soutenant qu’il faut manger, on suit la majorité et les spécialistes, de sorte qu’on ne mange point (Maté Ephraïm 3 ; cf. Michna Beroura 618, 12).

D’après cela, si, selon la médecine courante, il n’y a pas lieu de manger, et que, d’après des médecins alternatifs il faille manger, on ne tient pas compte de l’avis de ces derniers : il sera interdit de manger, puisque les médecins institutionnels sont considérés comme étant d’un plus haut degré d’expertise. Leurs propos s’appuient en effet sur des recherches plus étendues ; de plus, ils constituent la majorité. Mais si le malade est convaincu, personnellement, que le médecin alternatif a raison, il lui sera permis de manger (cf. Rama 618, 4).

Dans Les Lois de Chabbat II 27, 2, nous expliquons que l’on écoute le malade, contre l’avis des médecins, à la condition que les propos du malade présentent une certaine logique. Mais si sa maladie est connue, et que le malade exige un traitement requérant la transgression du Chabbat par un tiers, alors que, d’autre part, les médecins estiment que ledit traitement n’est pas utile, c’est le médecin qu’on écoute (Béour Halakha 328, 10 ד »ה ורופא). De même, quand le malade est réputé pour être un grand poltron, et que la personne présente, qui s’entend en médecine, est certaine que son état ne présente pas de danger, il est juste que ce malade ne mange pas. Mais si, malgré la position du médecin, et la connaissance que l’on a de la tendance du malade à être exagérément craintif, ledit malade est toujours certain qu’il lui faut manger, il agira selon ce qu’il croit comprendre (cf. Tsits Eliézer, résumé du responsum 8, 15 [7, 25], où il apparaît que, parfois, il est permis à un malade de profaner le Chabbat pour lui-même, mais non au médecin).

05. Pour quel malade dit-on qu’il est préférable de boire et de manger par petites quantités ?

Lorsque, d’après les consignes de la médecine, le malade en danger n’est pas obligé de boire ni de manger d’urgence en grande quantité, quelques-uns des plus grands Richonim écrivent qu’il est préférable que chaque prise de nourriture soit en quantité inférieure à une certaine mesure ; et que le malade boive et mange en marquant des pauses entre chaque prise alimentaire ; cela, afin de minimiser l’acte interdit (comme nous le verrons ci-après). Et bien que la boisson ou la consommation d’une très faible quantité soit, en elle-même, également interdite par la Torah, la gravité est plus grande quand l’ingestion atteint ladite mesure ; en effet, si la faute est commise intentionnellement, on est alors passible de retranchement (karet), et si elle est commise de manière non intentionnelle, on est tenu d’apporter un sacrifice expiatoire (‘hatat) ; aussi y a-t-il un certain avantage dans le fait de ne boire ou de ne manger qu’une quantité inférieure à cette mesure.

Toutefois, quand il est à craindre que cette consommation en très petites quantités risque d’entraîner la moindre négligence dans l’affermissement du malade dont l’état est dangereux, c’est comme à l’habitude que celui-ci devra boire et manger. Par exemple, quand une accouchée est fatiguée, il est préférable qu’elle boive comme à son habitude, afin qu’elle puisse dormir de manière continue, sans avoir besoin de rester éveillée afin de pouvoir boire, à sa suffisance, par petites quantités séparées les unes des autres.

De même, des malades du diabète à la situation desquels aucune solution stable n’a été trouvée, doivent prendre grandement garde à cela : s’il est à craindre que, du fait de cette consommation discontinue, ils ne négligent de manger selon leurs besoins, ils mangeront de manière continue. Et il est préférable qu’ils prient en minyan, à la synagogue, et qu’ils mangent une fois par quelques heures, en quantité supérieure à la susdite mesure, plutôt que de chercher à embellir leur pratique en mangeant en quantités très faibles, de façon discontinue, et de ne pas se rendre à la synagogue^[6].

À présent, expliquons comment on boit et on mange par chi’ourim. La mesure de boisson qu’il s’agit de ne pas atteindre en une fois est de kimlo piv (« bouche emplie »), c’est-à-dire une quantité propre à emplir la bouche quand une des deux joues est emplie, chaque individu suivant la taille de sa bouche. Et puisque cette mesure varie d’une personne à l’autre, le malade doit préalablement vérifier combien d’eau entre dans sa bouche pour former ce kimlo piv, puis rejeter cette eau dans un verre, et marquer sur le verre le niveau atteint par l’eau. Puis, le jour de Kipour, il boira, chaque fois, une quantité inférieure à celle-là. A priori, il faut vérifier cela avant l’entrée du jeûne.

La mesure d’alimentation solide qu’il s’agit de ne pas atteindre en une fois est celle de kotévet hagassa (grande datte), mesure inférieure à celle de kabeitsa (volume d’un œuf). Moins de cette mesure équivaut à 30 cm³ (Choul’han ‘Aroukh 612, 1-5, 9-10).

Le temps d’interruption entre une prise de boisson et la suivante, ou entre une prise alimentaire et la suivante, doit être équivalent à la durée dite d’akhilat pras (« consommation d’une demi-miche »). Puisque certains décisionnaires estiment que ce temps équivaut à neuf minutes, il est bon, a priori, d’observer une interruption de cette durée. S’il faut manger et boire davantage, on peut se contenter d’une interruption de sept minutes. Et en matière de boisson, s’il faut boire davantage, on peut se contenter d’une interruption d’une minute, car certains auteurs pensent que, s’agissant de boisson, une telle interruption suffit (Choul’han ‘Aroukh 618, 7-8). Il n’y a pas de différence, à cet égard, entre l’eau et les autres boissons ; aussi suggère-t-on aux malades à qui il suffit de boire par chi’ourim, de prendre des boissons riches en calories, de manière à n’avoir plus besoin de manger^[7].

[6]. Na’hmanide apprend de la Guémara Keritot 13a qu’une femme enceinte dont l’état est dangereux, et qui a besoin de manger à Kipour, mangera par quantités inférieures à la mesure ordinairement passible de sanction. De cela, il conclut pour tout malade que, si la chose est possible, on boira et mangera par petites quantités, de manière discontinue. C’est aussi ce qu’écrivent le Roch, le Hagahot Maïmoniot, le Tour et le Choul’han ‘Aroukh 618, 7. En revanche, le Rif, Maïmonide et de nombreux autres Richonim ne mentionnent pas du tout cette règle de consommation par portions faibles et discontinues ; au traité Yoma non plus, cette notion n’est pas mentionnée. Selon ce second groupe de Richonim, le traité Keritot ne parle pas du tout, dans le susdit passage, de Yom Kipour, mais du cas d’une femme enceinte qui se trouverait dans la nécessité de manger d’un aliment impur. Dans le même sens, plusieurs A’haronim donnent pour directive au malade dont l’état est dangereux de boire et de manger suivant ses besoins, sans limitation (Netsiv, Or Saméa’h, Rabbi Haïm de Brisk).

En pratique, il est admis de donner la directive suivante : quand la chose est possible, il est bon de ne boire et de ne manger que par portions très petites et discontinues (chi’ourim). Or cette position semble problématique : nous avons vu, en matière de sauvetage de la vie humaine, le Chabbat, qu’il n’y a pas lieu de minimiser l’exécution d’actes interdits en demandant à un non-Juif ou à un mineur d’accomplir le travail de sauvetage. On craint en effet que les gens ne soient négligents à se porter au secours de leur prochain (Tossephot). De même, on craint que, dans l’avenir, dans le cas où il n’y aurait ni non-Juif ni mineur, on ne s’attarde à en rechercher un, et que, pendant ce temps, le malade ne meure (Ran). D’après cela, nos maîtres ont donné pour consigne de ne pas s’efforcer à accomplir les actes de sauvetage en y apportant un changement (chinouï), de crainte que ce changement n’ait pour effet que l’on tarde où que l’on soit négligent. Or si, de crainte d’une négligence, nos maîtres n’ont pas voulu que l’on s’efforçât de limiter l’exécution d’actes toraniquement interdits en leur conférant le statut d’actes rabbiniquement interdits seulement, pourquoi donne-t-on pour directive, dans le cas qui nous occupe, de minimiser la commission d’interdits, alors que, d’une manière ou d’une autre, l’acte considéré sera, fondamentalement, un interdit toranique ? Cf. Les Lois de Chabbat II 27, 4-5.

Il y a lieu de dire que, puisque l’état de la majorité des malades dont la situation est dangereuse est connu dès avant le jour de Kipour, et que l’on peut s’organiser en vue de ce jour de manière ordonnée, nos sages n’ont pas tenu compte du danger que le changement pourrait entraîner. Cependant, d’un autre côté, il se peut que tous les autres Richonim, qui n’ont pas mentionné le procédé de la consommation par chi’ourim, aient craint, quant à eux, qu’une directive pointilleuse, qui consisterait à minimiser la consommation, n’ait pour effet d’être négligent dans la préservation de la vie. D’après cela, on peut répondre au Binyan Tsion 34, qui écrivait que ce qui est autorisé se limite strictement à ce qui est nécessaire au sauvetage des personnes, et qu’au-delà de cela, toute consommation est toraniquement interdite. Or cet auteur s’étonnait que les décisionnaires n’eussent pas mentionné ce principe. On peut donc répondre à cela qu’il est difficile de déterminer exactement combien le malade a besoin de boire et de manger ; et pour sortir du doute, il y a lieu d’autoriser le malade à boire et à manger selon les besoins qu’il éprouvera. Cela ressemble, de ce point de vue, à ce qui est dit de Chabbat, où l’on soigne le malade de la façon dont on le soigne pendant la semaine [de même, le malade dont l’état est dangereux, et que la prise de nourriture par chi’ourim risque de mettre en danger, mangera selon son besoin, comme à l’ordinaire] (Choul’han ‘Aroukh 328, 4 ; cf. Les Lois de Chabbat II 27, note 4).

Le Hilkhot ‘Hag Be’hag 26, note 33, s’exprime dans un sens proche au nom du Rav Yossef Chalom Elyachiv. Il faut signaler que des catastrophes ont déjà eu lieu : des malades du diabète sont morts le jour de Kipour, par l’effet du jeûne. En effet, dans la mesure où ils pouvaient être actifs comme à leur habitude, ils se rendaient à la synagogue ; là, il leur était difficile de manger par quantités petites et de façon discontinue ; ils s’affaiblissaient donc, et, sans y prendre garde, s’évanouissaient et mouraient. Quand donc il y a l’ombre de la crainte d’un danger, les malades devront manger de la manière ordinaire, et ils iront à la synagogue ; car l’embellissement de la pratique consistant à manger par chi’ourim ne passe pas avant l’embellissement consistant à prier à la synagogue.

[7]. La notion d’akhilat pras est expliquée en Pniné Halakha – Les Lois de Pessa’h 16, 25 et Lois des bénédictions 10, 7. On trouve de nombreuses opinions sur cette unité de temps : entre 4 et 9 minutes. Le Michna Beroura 618, 21 écrit, au sujet de Yom Kipour, qu’il faut être rigoureux, conformément à l’avis du ‘Hatam Sofer, et observer neuf minutes. Cependant, en cas de nécessité, on peut être indulgent et se suffire de sept minutes, durée supérieure, selon la majorité des auteurs, à celle d’akhilat pras. Cf. Pniné Halakha – Lois des bénédictions 10, 7, où nous écrivons que, jusqu’à un tel délai, on est tenu de réciter la bénédiction finale. En ce qui concerne la boisson, selon Maïmonide, l’interruption à observer est semblable au temps nécessaire à la boisson d’un révi’it de manière tranquille et continue, ce qui ne dure pas plus d’une minute. Le Choul’han ‘Aroukh écrit cependant qu’a priori, il y a lieu d’être rigoureux, comme le veut le Raavad, selon qui la règle est égale en matière de boisson et d’alimentation solide. Mais en cas de nécessité, il est préférable de suivre l’opinion de Maïmonide, plutôt que de boire une quantité de kimlo piv de façon continue.

06. Le côté psychologique

Il arrive que des personnes se sentent très faibles, le jour de Kipour, et qu’elles craignent d’être sur le point de perdre connaissance et de mourir. Certes, il s’agit en général d’une peur excessive, puisque le jeûne et l’affaiblissement qui l’accompagne ne sont pas dangereux, et que le jeûne peut même être utile dans de nombreux cas de maladies pénibles. Mais il se peut que la personne qui se plaint ainsi ait un problème supplémentaire, à cause duquel le jeûne risque de menacer sa vie ; aussi, dans le cas où, malgré la sainteté du jour, cette personne craint pour sa vie et demande à manger ou à boire, on le lui donne. Simplement, dans la mesure où, parfois, ce besoin est exclusivement psychologique, on lui fait d’abord goûter une faible quantité : il arrive que cela suffise à la rasséréner et à lui faire recouvrer ses esprits. Si la personne ne se sent pas encore ranimée, on la fait boire ou manger par chi’ourim (petites quantités prises par intermittence, cf. paragraphe précédent). Et si cela non plus ne suffit pas à calmer son esprit, on la fait manger et boire jusqu’à ce que son esprit se rassérène (Choul’han ‘Aroukh 617, 2-3).

Parfois, le seul fait qu’on lui permette de manger et de boire lui redonne confiance : la personne se calme, et ressent que, pour l’instant, elle est capable de continuer à jeûner. Le Talmud de Jérusalem (Yoma 6, 4) raconte ainsi que Rabbi ‘Haggaï fut une fois très affaibli, en raison du jeûne ; or, quand Rabbi Mana lui recommanda de boire, il se sentit capable de se retenir, et il acheva le jeûne. Ceux qui instruisent le public ont coutume de s’aider de ce conseil (Colbo 69, rapporté par Beit Yossef 618, 1)^[8].

D’un autre côté, il faut prendre grand soin de ne pas considérer avec légèreté le danger : si la prescription médicale est de boire et de manger, le malade doit boire et manger dans la joie, car en préservant ainsi sa personne, il accomplit le commandement de son Créateur. Et par l’effet de l’accomplissement de cette mitsva, il faut espérer que le malade ait le mérite de voir se prolonger ses jours. De grands maîtres d’Israël avaient coutume de mettre en garde les malades à ce sujet ; et lorsqu’ils savaient que tel malade risquait d’être rigoureux envers lui-même et de se mettre ainsi en danger, ils allaient chez lui, le jour de Kipour, pour l’exhorter à boire et à manger.

[8]. Le Rav Zevin relate une histoire édifiante : il arriva une fois que, avant l’office de Né’ila, un grand bruit se fit entendre à la maison d’étude du maître ‘hassidique et génie de la Torah Rabbi Haïm de Tsans. Un homme riche réclamait de l’eau, et était près de s’évanouir. Cet homme riche était connu pour être grandement avare. Dans un premier temps, certains fidèles présents plaisantèrent à son sujet : « Durant toute l’année, ce notable n’a pas même donné un peu d’eau à boire à un pauvre ; qu’il connaisse à présent lui-même le goût de la soif ! » Mais en le voyant en danger, les gens qui étaient autour de lui allèrent trouver les dayanim (rabbins chargés de trancher le droit) pour les interroger sur la conduite à tenir. Les dayanim prescrivirent de lui donner un peu d’eau dans une cuiller, moins de la mesure de melo lougmav. Cependant, à chaque cuillerée qu’on lui donnait, la soif de l’homme riche ne faisait que croître ; aussi demanda-t-il à boire de l’eau au verre. Le chef du tribunal rabbinique (av beit-din), Rabbi Baerich, ne voulut pas se fier à sa seule opinion, et s’adressa au tsadiq (juste), Rabbi Haïm, l’interrompant dans son service saint. Il lui raconta tout l’incident, et lui demanda quoi faire. Le tsadiq lui répondit : « Dites-lui que, pour tout verre d’eau qu’il boira, il devra donner demain cent reinich (ce qui constitue une somme importante) à la caisse de tsédaqa. S’il accepte ces conditions, donnez-lui à boire autant qu’il voudra. » Quand le notable « au bord de l’évanouissement » entendit cet arrêt, il retrouva ses esprits, se redressa, se releva, et reprit sa prière comme s’il n’avait pas été assoiffé du tout… (Sipouré ‘Hassidim, Mo’adim p. 101).

08. Femmes enceintes

Les femmes enceintes et qui allaitent ont l’obligation de jeûner, à Kipour (Pessa’him 54b ; Choul’han ‘Aroukh 617, 1). Elles sont même tenues d’observer le jeûne du 9 av ; à plus forte raison doivent-elles jeûner le jour de Kipour, puisque ce jeûne est de rang toranique.

Dans la dernière génération, certains rabbins se sont montrés indulgents, permettant à des femmes enceintes de boire par petites quantités disjointes (chi’ourim, cf. ci-dessus, § 5) car, selon eux, les femmes sont devenues plus faibles, et le jeûne risquerait de provoquer une fausse couche. Cependant, il ressort d’études conduites en Israël et en dehors d’Israël que le jeûne n’accroît pas le risque de fausse couche. C’est seulement dans des cas rares que le jeûne est susceptible de hâter la naissance, durant le neuvième mois, ce qui, de toute façon, n’entraîne pas de danger vital. Il n’y a pas non plus le moindre fondement à l’argument selon lequel les femmes seraient devenues, de nos jours, plus faibles. Au contraire, les gens vivent aujourd’hui en meilleure santé qu’autrefois, ce qu’on doit tant à l’abondance et à la variété de la nourriture qu’aux progrès de la médecine. L’espérance de vie elle-même a augmenté de dizaines d’années. Par conséquent, il n’y a pas lieu d’être indulgent, de nos jours, plus que par le passé, et la règle reste inchangée : les femmes enceintes et les femmes qui allaitent ont l’obligation de jeûner (Tsits Éliézer XVII 20, 4 ; Nichmat Avraham 617, 1).

Par conséquent, quand bien même une femme enceinte souffre de vomissements normaux, d’une pression sanguine un peu élevée, d’un taux d’hémoglobine (fer) bas et d’indispositions ordinaires en cas de grossesse, elle reste obligée d’observer le jeûne de Kipour ; à ce titre, il lui est interdit de boire, même par chi’ourim. C’est seulement dans les cas de grossesse particulièrement difficile, ou de grossesse mise en danger, ou encore dans les premières semaines d’une grossesse obtenue par fécondation in vitro, qu’il est nécessaire d’interroger un médecin craignant Dieu. S’il affirme qu’il existe un doute portant sur un danger vital pour la mère ou pour l’enfant, il sera permis à la femme enceinte de boire ; et il sera préférable qu’elle le fasse par petites quantités discontinues. Mais dans le cas d’une grossesse normale où ont lieu des vomissements et des indispositions courantes, c’est une obligation que de jeûner, et il n’y a pas lieu d’interroger de médecin. Toutefois, si, durant le jeûne, la femme enceinte sent qu’elle entre dans une situation dangereuse, elle boira et mangera selon ses besoins^[11].

[11]. Il faut noter que le critère de la crainte du Ciel, chez le médecin, n’est pas suffisant ; car si le médecin auquel on s’adresse fait sienne l’opinion selon laquelle la majorité des femmes enceintes, ou qui allaitent, sont autorisées à boire, le jour de Kipour, sa prescription ne sera pas conforme à l’opinion de la majorité des décisionnaires (cf. ci-après, note 13). Par conséquent, on ne peut se fier qu’à un médecin capable de répondre en se fondant sur la position selon laquelle les femmes enceintes et celles qui allaitent ne courent aucun risque en jeûnant, et que c’est seulement dans des cas peu nombreux, de grossesses à risque, qu’il est nécessaire que la femme enceinte boive ou mange. Cf. ci-dessus, § 4, où l’on voit que ceux qui posent la question ont, eux aussi, une responsabilité : celle de formuler leur question en étant animé de crainte du Ciel.

09. Parturientes (femmes qui accouchent)

La parturiente, dès lors que les douleurs de l’accouchement la saisissent, ou dès le moment où il faut la conduire en hâte à l’hôpital, est considérée comme une malade dont l’état est dangereux, qui doit boire et manger selon ses besoins. Tel est son statut jusqu’à l’expiration de trois jours, heure pour heure, c’est-à-dire soixante-douze heures depuis le moment de la naissance. Si ces heures s’achèvent au cours du jour de Kipour, la femme pourra boire et manger selon ses besoins jusqu’à l’expiration de la soixante-douzième heure^[12]. Or nous avons vu, au sujet de tous les malades présentant un danger, que c’est seulement dans le cas où cela n’est susceptible d’entraîner aucun dommage qu’il est préférable de boire et de manger par petites quantités disjointes (chi’ourim). Mais si la parturiente veut dormir, et que, du fait de la nécessité de boire et de manger par chi’ourim, il lui soit difficile de dormir à sa suffisance, il sera préférable qu’elle boive et mange sans ces interruptions.

De l’expiration du troisième jour à celle du septième, il faut juger selon son état. S’il est clair, pour elle et pour le médecin, que son état ne présente pas de danger, elle jeûnera. S’ils n’en sont pas certains, elle ne jeûnera pas (Choul’han ‘Aroukh 617, 4).

[12]. Selon le Choul’han ‘Aroukh 617, 4 qui se fonde sur le Teroumat Hadéchen 148, on ne compte pas ces jours heure pour heure : si la femme a enfanté vers la fin du 7 tichri, cette petite portion du jour est considérée comme un jour entier, de sorte qu’elle devra jeûner à Kipour. Mais le Michna Beroura 330, 10 rapporte que plusieurs Richonim estiment qu’il faut concevoir les jours heure pour heure ; parmi eux, le Roch, le Ritva, le Hagahot Achri d’après le Halakhot Guedolot ; et c’est en ce dernier sens que, en pratique, on instruit les femmes (Chemirat Chabbat Kehilkhata 39, 15, Yabia’ Omer VII 53, 7).

10. Femmes qui allaitent

Comme nous l’avons vu, les femmes enceintes et celles qui allaitent ont l’obligation de jeûner à Kipour (Pessa’him 54b ; Choul’han ‘Aroukh 617, 1). Certes, il y a de nos jours des décisionnaires qui estiment que les femmes qui allaitent sont autorisées à boire par petites quantités intermittentes (chi’ourim), afin que le jeûne n’ait pas pour effet d’interrompre la possibilité d’allaiter. Mais selon la majorité des décisionnaires, la femme qui allaite a l’obligation de jeûner à Kipour, et même le 9 av. Et bien que l’allaitement rende le jeûne plus difficile – parce qu’il cause une perte supplémentaire de liquide –, il n’y a pas là de danger touchant à la vie des personnes. Pour le bébé lui-même, il n’est pas à craindre de danger ; en effet, dans le cas même où le lait diminue, voire cesse de venir, cela ne présente pas de danger pour l’intégrité du bébé, puisqu’on a la possibilité de lui donner un substitut de lait maternel. En pratique, le jeûne n’entraîne généralement pas d’interruption d’allaitement.

Le bon conseil que l’on peut donner à celles qui allaitent est de le faire par alternance. De cette façon, elles passeront le jeûne de façon relativement facile. En d’autres termes, une femme qui allaite toutes les trois heures allaitera son bébé à dix heures du matin ; puis, à 13 heures, elle donnera un substitut de lait maternel ; puis elle allaitera de nouveau à 16 heures, et donnera de nouveau un substitut à 19 heures. Ainsi, elle ne souffrira pas tellement du jeûne, et son lait ne diminuera pas. Certains bébés refusent de recevoir de leur mère un substitut de lait maternel ; en ce cas, il faut qu’un tiers lui donne le substitut, ou de l’eau sucrée.

Certes, quand le bébé est petit et faible, qu’il a tendance à être malade, que le médecin pense qu’il a particulièrement besoin du lait de sa mère, et qu’il est à craindre que, en raison du jeûne, le lait de la mère ne s’interrompe ou ne diminue de façon significative, la mère pourra, si un médecin craignant Dieu le lui prescrit, boire par petites quantités discontinues (Béour Halakha 617, 1). Cependant, c’est un cas rare. En effet, si la femme qui allaite boit abondamment à la veille du jeûne, il est presque certain que le lait ne diminuera pas en raison du jeûne. Il est préférable qu’elle commence à boire abondamment trois jours avant le jeûne, et qu’elle s’octroie des heures supplémentaires de sommeil ; grâce à cela, son lait augmentera. De plus, on peut, dans les jours qui précèdent le jeûne, tirer son lait, dans la quantité nécessaire à plusieurs repas, grâce à quoi le bébé aura abondance de lait pendant le jeûne, et il ne sera pas non plus à craindre que le lait de la mère ne diminue^[13].

[13]. Quand il existe un risque sérieux que, en raison du jeûne, le lait de la mère s’interrompe ou diminue de façon significative, certains décisionnaires sont indulgents, et lui permettent de boire par chi’ourim, car, à leur avis, le lait maternel est une question vitale (piqoua’h néfech ; c’est ce que l’on rapporte au nom du ‘Hazon Ich). Ces auteurs ajoutent qu’il n’y a pas lieu de tenir compte du fait que, de nos jours, il existe de bons substituts (Halikhot Chelomo 6, 2 ; Sia’h Na’houm 36). Et certains témoignent au nom de différents rabbins que, bien qu’ils eussent écrit, dans des livres, qu’il fallait être rigoureux, ils étaient indulgents en pratique à l’égard de la majorité de celles qui les interrogeaient.

Cependant, ces propos soulèvent de grandes objections. En effet, bien que le lait maternel présente à l’évidence de réels avantages, et que la position médicale la plus commune soit d’encourager vivement l’allaitement, de nombreuses femmes n’allaitent pas du tout ; et nous n’avons pas entendu les médecins livrer un combat pour qu’elles continuent d’allaiter afin de sauver leurs enfants d’un possible danger pour leur vie. D’après un sondage portant sur l’état de la santé nationale, en l’an 5760 (1999-2000), environ 10% des accouchées juives d’Israël n’allaitent pas du tout ; seules 70% d’entre elles allaitent encore après un mois d’allaitement exclusif ou partiel ; 50% d’entre elles allaitent plus de trois mois, et seulement 32% poursuivent plus de six mois. Il est vraisemblable que nombre d’entre celles qui n’allaitent pas, exclusivement ou partiellement, cherchent par-là à faciliter l’accomplissement de leur travail professionnel, de leurs études ou d’autres activités du même ordre. Or si, pour de telles nécessités, qui ne relèvent pas du piqoua’h néfech, on interrompt ou l’on réduit l’allaitement, ce qui ne provoque pas de protestation perçante de la part de l’institution médicale, comme il devrait se faire dans un cas de danger vital, c’est bien que la réalité nous montre que l’on ne considère pas l’interruption de l’allaitement comme un cas de danger vital.

De plus, jadis, alors que de nombreux bébés mouraient dans leur première année, et qu’il n’existait pas de bons substituts au lait maternel, la prescription formelle était néanmoins, pour la femme qui allaitait, qu’elle avait l’obligation de jeûner. Même le 9 av, elle se devait de jeûner. Comment pourrait-on donc concevoir que, de nos jours, où l’on trouve de bons substituts, et où nous ne voyons pas de cas où un bébé serait mort parce que sa mère aurait interrompu son allaitement, la question se transforme soudain en cas de piqoua’h néfech ? Même autrefois, quand il n’y avait pas de substituts, les décisionnaires indulgents ne l’étaient que lorsque le bébé était malade, comme l’explique le Devar Chemouel 107, dont les propos sont rapportés, pour trancher en ce sens, par le ‘Hatam Sofer VI 23, le Béour Halakha 617, 1, le Da’at Torah 617. C’est aussi en ce sens que s’exprime le Har Tsvi, Ora’h ‘Haïm I 201, fin de l’alinéa 1. Par conséquent, ce n’est que s’il y a une prescription médicale particulière, fondée sur la nécessité, pour un bébé malade, d’être précisément nourri au lait maternel, et qu’il soit à craindre que le lait de l’allaitante ne diminue suite au jeûne, que celle-ci boira le jour de Kipour. C’est aussi en ce sens que penchent le Torat Hayolédet 51, note 11 et le Pisqé Techouvot 617, 2.

De prime abord, il y aurait eu lieu d’être rigoureux, de nos jours, même à l’égard de ces bébés, puisqu’il existe des substituts au lait maternel, et que toute l’indulgence visait une époque où il n’en existait pas, de sorte que, si le lait de la mère s’interrompait, elle devait louer les services d’une nourrice, et si le couple n’avait pas d’argent pour cela, le bébé était véritablement en danger pour sa vie à cause d’une insuffisante nutrition. Mais en pratique, cette décision est livrée entre les mains des médecins. Si le médecin auquel l’examen du bébé est confié estime que, puisque le bébé est malade, il y aurait un certain danger vital à interrompre l’alimentation au sein maternel, et que, de plus, on se trouve dans un cas où le risque est grand que le lait s’interrompe en raison du jeûne, on peut être indulgent. Si le médecin est de ceux qui instruisent de nombreuses allaitantes à boire par chi’ourim, le jour de Kipour, il apparaît que, suivant la majorité des décisionnaires, on ne pourra s’appuyer sur son avis, et il faudra interroger un médecin dont les réponses soient fondées sur le principe qui veut que l’interruption de l’allaitement n’est pas, en soi, considéré comme un cas de piqoua’h néfech. Cf. ci-dessus, § 4, où l’on voit que ceux qui interrogent le médecin ont, eux-mêmes, la responsabilité de formuler leur question en étant animés de crainte du Ciel.

On se doit d’ajouter que le risque de voir le lait se tarir en raison du jeûne est assez éloigné. En effet, généralement, le jeûne n’entraîne pas une telle interruption. Pour celle qui a soin, les jours précédant le jeûne, de boire au moins trois litres d’eau par jour, et de dormir environ huit heures, ou à tout le moins sept sur vingt-quatre, le risque de voir le flux de lait s’interrompre est très bas. Au contraire, grâce à une bonne préparation au jeûne, de nombreuses femmes témoignent de ce que leur allaitement s’est amélioré ; elles ont pu constater à quel point la boisson et le sommeil sont utiles à l’allaitement. De plus, en général, dans le cas même où la femme qui allaite ne s’est pas convenablement préparée avant le jeûne, le lait revient à son flux initial par l’effet d’une boisson abondante et de repos pris après le jeûne. (Certes, dans le cas où l’allaitante ne procède plus qu’à un petit nombre d’allaitements quotidiens, ou que, de toute façon, elle a du mal à allaiter, il se peut que, si elle ne se prépare pas bien au jeûne – en buvant et en dormant abondamment – il lui soit très difficile de rétablir son lait.)

En pratique, il n’y a pas lieu d’annuler une mitsva toranique dont les modalités ont été exposées par le Talmud et les décisionnaires, et qui fait obligation à la femme qui allaite de jeûner à Kipour, au motif contestable que le jeûne des mères serait dangereux pour la vie de leur enfant. Le 9 av lui-même, dont l’institution est rabbinique, les femmes enceintes ou allaitantes sont tenues de jeûner, comme les décisionnaires l’expliquent.

07. Alimentation des malades dont l’état est dangereux ; celle des enfants

Les malades dont l’état est dangereux, de même que les enfants, doivent prononcer la bénédiction avant que de boire ou de manger, à Kipour. Et s’ils boivent ou mangent dans une quantité justifiant que soit dite la bénédiction finale, ils réciteront aussi celle-ci. Un malade dont l’état est dangereux, et qui boirait par très petites quantités et par intermittence (chi’ourim), puisqu’il boit chaque fois moins que la mesure de melo lougmav, ne récitera pas la bénédiction finale ; car la mesure de boisson qui justifie que l’on récite la bénédiction finale est d’un révi’it (75 ml ; cf. Pniné Halakha – Lois des Bénédictions 10, 10).

S’agissant de manger : même si le malade a mangé chaque fois une mesure inférieure à celle de chi’ourim, il devra réciter la bénédiction finale. En effet, la quantité inférieure à la mesure pour laquelle on s’expose au retranchement, à Kipour, est déjà d’environ 30 cm³ ; or cette quantité est supérieure à celle de kazaït, qui justifie la récitation de la bénédiction finale^[b] (Lois des bénédictions 10, 5).

Nous l’avons vu (§ 5 et note 6), quand la chose est possible, il est préférable que le malade dont l’état est dangereux mange et boive par petites quantités intermittentes (pa’hot pa’hot mikachi’our, « chaque fois moins que la mesure [ordinairement passible de retranchement] ») ; mais quand cela présente une certaine difficulté, il mangera et boira normalement. Par exemple, quand une parturiente a besoin de dormir, il est préférable qu’elle boive et mange normalement, afin de pouvoir se rétablir comme il convient. De même, un malade du diabète qui prierait en communauté fera mieux de manger normalement et de prier au sein du minyan, sans crainte de danger. De même, les enfants qui mangent, à Kipour, mangeront et boiront comme à l’habitude.

Si l’on mange du pain, il faut au préalable faire nétilat yadaïm (ablution traditionnelle des mains) ; mais on ne versera pas l’eau sur toute la main, car, fondamentalement, on peut ce jour-là se contenter de verser l’eau jusqu’aux articulations métacarpo-phalangiennes (qui séparent les phalanges du reste de la main). On versera l’eau deux fois de suite sur chaque main (Pniné Halakha – Lois des bénédictions 2, 3 ; 2, 11). Si l’on a l’intention de manger moins du volume de kabeitsa, on ne récitera pas la bénédiction de l’ablution (Baroukh… ‘al nétilat yadaïm) ; si l’on a l’intention de manger plus que ce volume, on dira la bénédiction (Lois des bénédictions 2, 6).

Si l’on a l’habitude constante de verser de l’eau sur ses doigts avant le Birkat hamazon^[c], au titre de mayim a’haronim (les « dernières eaux »), on sera autorisé à le faire également à Yom Kipour. Mais si l’on n’en a pas l’habitude constante, on ne le fera pas à Kipour (cf. ci-après, chap. 9, note 5).

Si l’on mange du pain en quantité égale ou supérieure à kazaït, il faudra réciter, dans le Birkat hamazon, le passage Ya’alé véyavo (« … que monte et vienne… notre souvenir…)^[d] et y mentionner le jour de Kipour (béyom Hakipourim hazé). Si l’on a oublié de réciter ce passage, on ne répète cependant pas le Birkat hamazon. Si le jour de Kipour tombe un Chabbat, on dira également le passage afférent au Chabbat, Retsé véha’halitsénou (« … veuille nous affermir dans l’observance de tes commandements… ») ; si l’on a oublié ce passage, on ne répétera pas le Birkat hamazon^[9].

Si l’on récite la bénédiction Mé’ein chaloch^[e], il faut y mentionner le jour de Kipour ; il va de soi que, si l’on a oublié cette mention, on ne se répète pas, puisque, même un Chabbat ordinaire, si l’on a oublié de mentionner le jour de Chabbat dans cette bénédiction, on ne se répète pas.

Selon certains, un malade dont l’état est dangereux et qui mange, le jour de Kipour, doit établir son repas sur un couple de pains (lé’hem michné) ; et, si Kipour tombe un Chabbat, il faut aussi réciter le Qidouch avant le repas. Mais d’après la majorité des décisionnaires, il n’est pas nécessaire de réciter le Qidouch, ni de faire la bénédiction du repas sur deux pains, à Kipour ; et telle est la halakha^[10].

[b]. La mesure de kotévet hagassa (volume d’une « grande datte ») est supérieure à kazaït et inférieure à kabeitsa.

[c]. Actions de grâce après le repas.

[d]. Dans la troisième bénédiction du Birkat hamazon.

[9]. Selon la majorité des décisionnaires, un malade dont l’état est dangereux, ou un enfant, qui mange à Kipour, doit dire Ya’alé véyavo : puisque c’est de manière permise qu’ils se restaurent, et que le jour de Kipour est une convocation sainte (miqra qodech), il faut le mentionner dans le Birkat hamazon (Maharam, Roch, Hagahot Maïmoniot, Tour, Choul’han ‘Aroukh 618, 10). Toutefois, selon le Chibolé Haléqet, au nom du Rav Avigdor Cohen de Vienne et du Touré Zahav 10, il n’y a pas lieu de dire Ya’alé véyavo, car c’est seulement dans le cas où il y a une mitsva de manger que les sages ont institué la récitation de Ya’alé véyavo. En pratique, il faut réciter Ya’alé véyavo, puisque telle est l’opinion de la majorité des décisionnaires, que cela ne constitue pas une interruption, et qu’il n’y a pas là de paroles qui soient inexactes en la circonstance. Cependant, si l’on a oublié ce passage, on ne se reprend pas, car alors, aux yeux de ceux qui estiment qu’il n’y a pas lieu de réciter Ya’alé véyavo, ce serait une bénédiction prononcée en vain (berakha lévatala). C’est ce qui ressort du Maguen Avraham 10, et ce qu’écrivent le ‘Hayé Adam, le Peri Mégadim et le Michna Beroura 29.

[e]. Elle se récite après la consommation d’un kazaït d’aliment dont la bénédiction introductive est Boré miné mezonot (gâteau, pâtes, couscous…), ou d’un kazaït d’un des fruits par lesquels se distingue la terre d’Israël (raisin, figue, grenade, olive, datte), ou d’un révi’it de vin ou de jus de raisin.

[10]. Lorsque le jour de Kipour a lieu un Chabbat, certains décisionnaires estiment que le malade dont l’état est dangereux doit réciter le Qidouch avant de manger (Hit’orerout Téchouva III 407 ; c’est aussi en ce sens qu’incline Rabbi Aqiba Eiger 618, 2, qui se fonde sur les auteurs selon qui le Qidouch, en cas de sé’ouda [repas] est une obligation toranique). Mais selon la majorité des décisionnaires, le malade ne fera pas de Qidouch, le Chabbat coïncidant avec Kipour, car il n’y a pas de mitsva de manger ce jour-là (Choul’han ‘Aroukh Harav 618, 18, ‘Hayé Adam 145, 32, Or Saméa’h, ‘Avodat Yom Hakipourim 4, 1, responsa Har Tsvi I 155, Igrot Moché, ‘Hochen Michpat I 39, Yaskil ‘Avdi VIII 20, Michnat Ya’avets, Ora’h ‘Haïm 59, Chemirat Chabbat Kehilkhata 39, 33, ‘Hazon ‘Ovadia p. 307).

Selon le Knesset Haguedola (Hagahot ha-Tour), il faut établir son repas sur un couple de pains. Or cette position est difficile à comprendre, car il ne descendait pas du ciel, avant le jour de Kipour, une double part de manne, puisqu’il est interdit d’y manger. Certains soutiennent que, pour les malades et les petits enfants, cette double part descendait du ciel. Mais la majorité des décisionnaires estiment qu’il n’est pas nécessaire de se munir de deux pains, et telle est la position du Maguen Avraham 618, 10 et du Choul’han ‘Aroukh Harav 18.

Rabbi Aqiba Eiger écrit dans ses responsa (24) qu’il est permis d’appeler à la Torah un malade dont l’état est dangereux et qui est contraint de manger, le jour de Kipour, puisque la lecture de la Torah n’est pas instituée, ce jour-là, en raison du jeûne, mais bien en raison de la sainteté du jour. Toutefois, s’agissant de la lecture de la Torah faite à l’office de Min’ha, l’auteur éprouve des doutes, car il se peut que cette lecture ait été instituée en raison du jeûne ; cependant, si le malade n’a mangé et bu que par petites quantités disjointes (chi’ourim), il pourra être appelé. (Cf. Pniné Halakha – Zemanim, Fêtes et solennités juives I chap. 7 § 11, note 15, où l’on voit que, lors des autres jeûnes, on n’appelle pas à la Torah celui qui aurait mangé plus que par chi’ourim. Mais si l’on a déjà appelé le fidèle, celui-ci montera, s’appuyant sur le ‘Hatam Sofer, Ora’h ‘Haïm 157, qui le permet parce que, explique-t-il, les jours de jeûne obligatoire, la lecture de la Torah se fait au titre du jour et non du jeûne ; et la règle est la même pour celui que l’on aurait appelé à Min’ha de Yom Kipour). (Un officiant confirmé, qui serait contraint de manger et de boire par chi’ourim, est autorisé à continuer d’officier, comme l’enseigne le ‘Hazon Ovadia p. 351).

Pniné Halakha