Chapitre 10 – Cuisson (bichoul)

01. Introduction

La préparation de sa nourriture exige de l’homme une grande activité. La nature fournit de bons aliments aux animaux ; mais à l’homme, dont la constitution est plus délicate et plus complexe, elle fournit rarement des aliments appropriés. C’est à lui d’épierrer un champ, de labourer, de semer, d’arracher les mauvaises herbes, d’élaguer les branches superflues, pour cultiver ce qu’il destine à sa nourriture. Même après qu’a poussé le blé, celui-ci n’est pas encore propre à la consommation : pour en extraire les grains exploitables, il faut le battre et le vanner. Une fois obtenus, ces grains ne sont pas encore comestibles : il faut les cuire ; et, si l’on veut en faire du pain, il faut trier le blé, le moudre, tamiser, pétrir et enfourner.

Si le premier homme n’avait pas fauté, le travail de préparation alimentaire se fût accompli paisiblement et facilement. Il eût suffi à l’homme de sortir dans son champ et de cueillir de savoureux gâteaux, des mets abondants, pour les manger (cf. Qidouchin 82a). S’il l’avait désiré, l’homme se serait contenté de travailler quelque peu dans son champ pour donner à sa nourriture le goût qui lui convînt. Nos sages enseignent que tel sera notre lot dans les temps à venir : après que la faute sera réparée, de bons gâteaux et de beaux vêtements pousseront sur les arbres de la terre d’Israël (Chabbat 30b). Mais en attendant, en raison de la faute, l’homme doit se donner de la peine pour tirer son pain de la terre ; comme il fut dit à Adam après la faute : « Maudite est la terre à cause de toi. C’est dans la peine que tu en tireras ta nourriture, tous les jours de ta vie. Elle produira pour toi ronces et chardons, et tu mangeras l’herbe du champ. C’est à la sueur de ta face que tu mangeras du pain, jusqu’à ton retour à la terre… » (Gn 3, 17-19).

À la suite de la faute, la nature entière chuta. Les végétaux qui poussent ne sont pas suffisamment épurés ni développés. C’est à l’homme de soumettre ce produit spontané à de nombreux travaux, afin d’en faire une nourriture adaptée. Mais le Chabbat, nous nous élevons à une dimension proche du monde à venir (mé’ein ‘olam haba), nous tendons vers un niveau d’être qui est par-delà la faute, par-delà la nécessité d’œuvrer à la réparation du monde. Nous prenons ainsi conscience du sens profond de tous nos travaux, conscience grâce à laquelle nous serons en mesure de contribuer, par notre action, au parachèvement du monde.

Onze mélakhot (travaux) sont nécessaires pour « tirer sa subsistance de la terre » : semer, labourer, moissonner, mettre en gerbes, battre les céréales, vanner, trier, moudre, tamiser, pétrir, cuire au four (ofé). Trois autres mélakhot sont nécessaires à la préparation d’une nourriture d’origine animale : chasser, égorger, dépecer. Puisque le travail de cuisson (bichoul, cuisson à l’eau, travail assimilé halakhiquement à ofé, cuisson au four) est le plus proche de notre activité, c’est par lui que nous commencerons notre étude des mélakhot.

02. Principes généraux de la cuisson

La mélakha (travail) de bichoul (cuisson) a pour objet de rendre des aliments propres à la consommation ou de les améliorer. Il n’y a pas de différence à faire selon que l’aliment est cuit à l’eau, au four ou au gril. Le principe, en cette matière, est que l’on prépare l’aliment par l’effet de la chaleur du feu. Par le biais de la chaleur, l’aliment s’attendrit, les saveurs qu’il recèle se mêlent les unes aux autres, grâce à quoi se crée une saveur nouvelle, profonde, aux diverses nuances.

Au départ, toute cuisson a pour effet d’attendrir l’aliment ; et la majorité des aliments restent tendres à la suite de la cuisson. Toutefois, certains aliments durcissent par l’effet de la cuisson, tels que l’œuf. De même, en matière de grillade : bien qu’au début la chaleur attendrisse l’aliment, la grillade le rend finalement plus dur.

S’agissant même d’aliments comestibles crus, si la cuisson leur apporte un supplément qualitatif, la Torah interdit de les cuire. Par exemple, la Torah interdit de cuire de l’eau, bien que l’eau soit buvable froide, car la cuisson lui apporte un supplément qualitatif. Mais s’il s’agit d’aliments que la cuisson n’améliore pas, l’interdit de les cuire est rabbinique (Maïmonide, Chabbat 9, 3 ; Cha’ar Hatsioun 318, 114).

Celui qui cuit au feu ou par l’un des dérivés du feu – c’est-à-dire par un corps chaud dont la chaleur a été obtenue par l’effet du feu – transgresse un interdit toranique. Par conséquent, celui qui réchauffe une poêle sur le feu, puis éteint le feu qui brûlait sous la poêle et y fait frire un œuf, transgresse un interdit toranique – bien qu’au moment de la cuisson la poêle ne se trouve pas sur le feu –, dès lors que la chaleur de la poêle s’est formée à partir du feu (Choul’han ‘Aroukh 318, 3, Michna Beroura 17. Pour une cuisson faite au soleil, voir infra § 25).

Quiconque cuit d’une manière habituelle transgresse l’interdit toranique de bichoul. Par conséquent, si l’on cuit au four à micro-ondes, on transgresse l’interdit toranique, puisque de nos jours c’est l’un des modes de cuisson communs (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm III 52).

En introduction à l’exposé des règles, commençons par signaler qu’il existe trois interdits inclus dans la mélakha de bichoul : a) l’interdit toranique de cuisson ; b) le décret rabbinique interdisant de faire un acte susceptible de nous conduire à augmenter le feu (« attiser les braises », en langage talmudique) ; c) le décret rabbinique interdisant de faire un acte qui paraisse être un acte de cuisson. Chaque fois que l’on veut savoir si un acte déterminé est autorisé, il faut l’analyser de ces trois points de vue. Examinons-les plus en détail :

Il faut d’abord vérifier si l’acte n’est pas interdit au titre de la cuisson proprement dite : tout acte entraînant le passage d’un aliment de l’état cru à l’état cuit est interdit par la Torah (cet interdit et ses subdivisions seront abordés aux paragraphes 3 à 13).

Bien que, si l’on s’en tient à l’interdit de cuire, il soit permis de placer un plat sur le feu avant l’entrée de Chabbat, nos sages l’ont interdit dans tous les cas où il est nécessaire d’améliorer la chaleur de ce plat ; cela, de crainte que l’on n’oublie les défenses sabbatiques et que l’on n’en vienne à augmenter le feu durant Chabbat, transgressant ainsi les interdits toraniques de mav’ir (allumer) et de bichoul (cuire). Toutefois, si le feu est recouvert, comme l’est celui d’une plaque chauffante électrique sans thermostat (plata de Chabbat), il sera permis d’y poser un plat, à la veille de Chabbat, car on ne risquera pas alors d’oublier l’interdit sabbatique et d’augmenter le feu pendant Chabbat (comme nous le verrons aux paragraphes 14 à 17).

Même quand la cuisson d’un plat est achevée, et qu’il n’est plus à craindre d’en venir à augmenter le feu, nos sages interdisent de faire un acte qui ait l’apparence de la cuisson. Il est donc interdit, pendant Chabbat, de poser sur le feu un aliment froid dont la cuisson est terminée. En revanche, il est permis de le poser loin de la source de la flamme, de façon que son réchauffage ne ressemble pas à une cuisson (ce que nous verrons aux paragraphes 18 à 21 ; les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir si placer un aliment cuit sur une plaque chauffante électrique ressemble à un acte de cuisson, et est interdit à ce titre).

03. Cuire est interdit, réchauffer un aliment cuit est permis

Le principe fondamental, dans les lois de Chabbat, est qu’il est interdit de créer une chose nouvelle. Durant les six jours de l’action, l’homme, créé à l’image de Dieu, se livre à la création et au développement. Il tire du monde des matériaux bruts, les développe et les perfectionne, poursuivant ainsi l’œuvre de la Création. De même que le Créateur s’abstint, le jour de Chabbat, de toute œuvre créative, de même avons-nous ordre de nous attacher aux voies de l’Eternel, et de faire du Chabbat un jour de repos et de sainteté ; un jour durant lequel nous nous abstenons de toute création nouvelle, grâce à quoi nous pouvons méditer sur le monde tel que Dieu l’a créé, et grandir dans notre foi.

Tel est également le fondement des lois régissant la cuisson : cuire est interdit, car la cuisson transforme l’aliment, le faisant accéder à un statut nouveau, d’aliment cru à aliment cuit. Mais si l’aliment est déjà cuit, il n’y a pas d’interdit à le réchauffer, car le réchauffage ne dote pas l’aliment d’une nature nouvelle. Même quand le fait de le réchauffer a pour effet d’en améliorer le goût, cela n’est pas interdit, car nous tenons le principe suivant : « il n’y a pas de cuisson après cuisson » (ein bichoul a’har bichoul). Aussi, la question centrale qui se pose en matière de lois du bichoul est de savoir quand donc l’aliment est considéré comme cuit. En effet, s’il est considéré comme cuit, il est permis de le réchauffer pendant Chabbat ; sinon, il est interdit de faire un acte qui puisse aider à son réchauffage.

Les plus grands maîtres, parmi les Richonim, ont débattu ce point. Certains estiment que, dès lors que l’aliment est propre à la consommation en cas de nécessité pressante (cha’at had’haq), l’interdit de bichoul ne s’applique plus à lui. Cependant, il est admis en halakha qu’un aliment n’est considéré comme cuit qu’à partir du moment où tout le processus de cuisson est achevé, et où l’on peut le présenter à des invités sans avoir à s’excuser ; avant cela, bien qu’il soit possible de le consommer en cas de nécessité pressante, il n’est pas encore défini halakhiquement comme cuit (mévouchal) (Choul’han ‘Aroukh 318, 4). Aussi, en pratique, il est de la plus haute importance de savoir si l’aliment est entièrement cuit (mévouchal kol tsorko). Car tant que la cuisson n’est pas achevée, la Torah interdit de faire tout acte qui aurait pour effet d’augmenter sa chaleur et de hâter sa cuisson.

Par exemple, il existe, sur les plaques chauffantes électriques, des endroits plus chauds que d’autres. Il est donc interdit de faire passer à un endroit plus chaud un plat dont la cuisson n’est pas encore achevée. De même, il est interdit de mettre une serviette sur son couvercle. Et si l’on a soulevé le couvercle de la marmite afin de vérifier l’état du plat, et qu’il apparaisse que sa cuisson n’est pas achevée, il est interdit de le recouvrir, car cela aurait pour effet de hâter la cuisson.

Mais si le plat est déjà entièrement cuit, il sera permis de le faire passer à un endroit plus chaud, et, dans le cas où on l’on aurait soulevé son couvercle, il sera permis de le remettre. De même, il est permis en ce cas de recouvrir le plat d’une serviette afin d’en améliorer le chauffage. Et même si, grâce à cet acte, le goût du plat se trouve amélioré, comme c’est le cas, par exemple, du cholent ou de la tafina[a], cela n’est pas interdit. Dans le même sens, il est permis de sortir du congélateur de la viande qui a été entièrement cuite avant Chabbat, afin de la réchauffer (d’une manière qui n’ait pas l’apparence d’une cuisson, comme nous l’expliquerons au paragraphe 18). Le grand principe est en effet que, dès lors qu’un aliment est défini comme cuit, il n’est plus interdit de le réchauffer. (Tout ce que nous venons de dire concerne les aliments solides. Pour les liquides, d’autres paramètres entrent en jeu, dont nous parlerons aux paragraphes 5 et 6).

Un cholent dont la cuisson est achevée, même si ce plat contient des os encore durs, est considéré halakhiquement comme entièrement cuit, et il est permis de le recouvrir et de parfaire sa chaleur. Mais si l’on a l’habitude de manger ces os, le plat ne sera pas considéré comme entièrement cuit tant que la cuisson des os ne sera pas achevée, et il sera donc interdit de le recouvrir et d’en améliorer la chaleur[1].


[a]. Cf. chap. 7, notes b et c. Le mot israélien ‘hamin (« plat chaud »), général, désigne aussi bien le cholent que la tafina.

 

[1]. Selon Maïmonide, la Térouma, le Séfer Mitsvot Qatan, Hagahot Maïmoniot, Or Zaroua’, Riva et le Tour, tant que le plat n’est pas entièrement cuit, la Torah interdit de le mettre à cuire. Pour Na’hmanide, Rabbénou Yona, Rachba, le Roch et le Méïri, si le plat est parvenu au degré de cuisson dit maakhal Ben-Drossaï [« aliment de Ben-Drossaï », du nom d’un bandit qui avait l’habitude de ne pas cuire entièrement ses aliments], c’est-à-dire à un degré tel que l’aliment soit consommable en cas de nécessité pressante (comme nous le verrons en note 14), s’applique à lui le principe selon lequel « il n’y a pas de cuisson après cuisson ». En pratique, le Choul’han ‘Aroukh (318, 4) décide que ce n’est qu’après l’achèvement complet de la cuisson que l’interdit de cuire n’a plus lieu de s’appliquer. Selon le Béour Halakha 318, 4 ד »ה אפילו, ceux qui interdisent de cuire un aliment parvenu au degré de maakhal Ben-Drossaï estiment que cet interdit est toranique. Le Eglé Tal (Haofé 7, 16) pense que, pour la majorité de ceux qui l’interdisent, l’interdit est rabbinique.

 

A posteriori, si l’on a provoqué, durant Chabbat, l’achèvement de la cuisson d’un plat qui était parvenu au degré de maakhal Ben-Drossaï, il est permis de le manger pendant Chabbat ; en effet, a posteriori, en matière de travaux effectués en violation du Chabbat (ce que l’on appelle ma’assé Chabbat), on peut s’appuyer sur l’opinion selon laquelle il n’est pas interdit d’en tirer profit (cf. chap. 26 § 5).

 

Plat chaud pourvu d’os de poulet : selon le Rav Chelomo Zalman Auerbach, tant que la cuisson des os n’est pas achevée, le mets n’est pas considéré comme entièrement cuit, car la majorité des gens ont l’habitude de manger les os de poulet qui s’attendrissent par l’effet d’une cuisson prolongée. Par conséquent, même ceux qui n’ont pas l’habitude de manger de tels os doivent être rigoureux en la matière, et s’abstenir de tout acte susceptible d’aider à la reprise ou à l’intensification du chauffage de plats dans lesquels des os n’ont pas terminé de cuire (Min’hat Chelomo 6, Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 20).

 

Le Rav Moché Feinstein estime quant à lui que, dans leur majorité, les gens n’ont pas l’habitude de manger des os ; par conséquent, on ne tient pas compte de ceux qui le font et, dès lors que le cholent est, dans son ensemble, parfaitement cuit, l’interdit de la cuisson ne s’applique plus à lui. Si l’on a l’habitude de manger des os, en revanche, le statut du plat dans son entièreté sera, tant que la cuisson des os n’est pas achevée, celui d’un plat dont la cuisson n’est pas complète (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 76, 77 ; c’est aussi l’avis du Yalqout Yossef 318, 78). Tel est l’usage, de nos jours, car aujourd’hui les gens, dans leur majorité, n’ont pas l’usage de manger des os.

04. ‘Hom chéhayad solédet bo (« chaleur qui fait reculer la main »)

L’une des notions fondamentales, quant aux lois de la cuisson, est la notion de ‘hom chéhayad solédet bo (« chaleur qui fait reculer la main »). Nos sages enseignent qu’il s’agit de la mesure thermique la plus basse qui soit encore capable de provoquer la cuisson. Nous n’avons pourtant pas de certitude sur leur intention exacte : s’agit-il d’un degré de chaleur tel que la main ne puisse toucher, même pour quelques secondes, l’objet ainsi chauffé, ce qui correspondrait à une température de 71 degrés Celsius ; ou bien vise-t-on une chaleur telle que, si l’on devait toucher l’objet chaud durant quelques minutes, on préfèrerait éloigner sa main, parce que la chaleur ne serait pas agréable, ce que l’on observe dès 45 degrés Celsius.

Selon de nombreux décisionnaires, puisque la chose reste douteuse, il faut être rigoureux, comme dans toutes les questions de mesure. Par conséquent, il faut considérer une chaleur de 45° comme suffisante pour provoquer la cuisson, et il est donc interdit de mettre un aliment cru dans une marmite dont la chaleur soit supérieure ou égale à 45°. De même, il est interdit de placer un aliment cru à proximité d’un feu, à un endroit où cet aliment pourrait atteindre une température supérieure ou égale à 45° (Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 1).

Cette définition est également importante pour ce qui concerne le chauffage de l’eau. Je transgresse l’interdit de cuire de l’eau, dès lors que je fais passer celle-ci d’une température inférieure au degré de yad solédet bo à une température égale ou supérieure à yad solédet bo[b]. Mais si l’eau se trouve déjà à la température de yad solédet bo, on la considère comme cuite, et il est dès lors permis de la réchauffer, puisqu’il n’y a pas de cuisson après la cuisson. De même, dans le cas où je place l’eau à proximité de la plaque chauffante : si, à l’endroit où je l’ai placée, l’eau ne peut arriver à la température de yad solédet bo, dût-elle y rester un jour entier, il n’y a pas là d’interdit.

Aussi, en pratique, il faut avoir soin de ne pas chauffer de l’eau dont la température se situe entre 45 et 71°, car nous ne savons pas quelle est l’exacte température correspondant à yad solédet bo, si bien que tout chauffage effectué dans cette tranche donne lieu de craindre que l’on n’élève effectivement la température de l’eau au degré de yad solédet bo. En revanche, chauffer de l’eau en-dehors de cette tranche est autorisé : si la température présente de l’eau est supérieure à 71°, il est permis de la placer en un endroit où elle chauffera davantage, puisqu’il n’y a pas de cuisson après cuisson. De même, il est permis de réchauffer de l’eau froide en un endroit où celle-ci ne pourra jamais atteindre plus de 44°, car un tel chauffage ne réalise pas l’interdit de cuire.

Il existe une autre méthode importante pour définir la température de yad solédet bo : selon ce système, toute boisson, tout aliment que la majorité des gens peuvent boire ou manger en une fois, est considéré comme ayant un degré de chaleur inférieur à yad solédet bo. Mais si la majorité des gens ne peuvent le boire ou le manger en une fois, c’est le signe que sa chaleur est égale ou supérieure à yad solédet bo : il est alors considéré comme cuit et, dès lors, il n’y a pas d’interdit à provoquer l’augmentation de sa chaleur (Ben Ich ‘Haï, deuxième année, Bo 5 ; Maharcham I 197 ; Yabia’ Omer III 24, 4-6). En cas de nécessité, on peut s’appuyer sur ce système[2].

Afin d’établir une haie protectrice autour de l’interdit de cuisson, nos sages ont interdit de mettre de l’eau en un endroit où elle est susceptible de parvenir à la température de yad solédet bo. Même si l’on reste là pour surveiller que l’eau ne chauffe pas trop, nos sages craignent encore que l’on ne détourne son esprit de cette occupation, et que l’eau ne chauffe jusqu’à la mesure de yad solédet bo, ce par quoi on transgresserait l’interdit de cuisson. Mais en un endroit qui n’est pas tellement chaud, et où l’eau ne parviendrait pas à la température de yad solédet bo, même en y restant longtemps, il est permis de déposer de l’eau froide (Choul’han ‘Aroukh 318, 14)[3].


[b]. Pour abréger la formule, au lieu de ‘hom chéhayad solédet bo, nous écrirons simplement yad solédet bo (« la main s’en retire ») pour désigner le degré de chaleur minimal apte à provoquer la cuisson – comme on a l’usage de le dire dans les maisons d’étude.

[2]. Selon le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 74, 3, le doute existe entre 43 et 71°. Pour le Or lé-Tsion II 30, 12, la frange problématique se situe entre 40 et 80°, car 40° suffisent à provoquer une brûlure sur le ventre d’un bébé, or tel est le critère retenu par le Choul’han ‘Aroukh 318, 14. À l’inverse, certains boivent du thé chaud, à une température proche de 80°. Le Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 1 suit l’argumentation de Rabbi Chelomo Zalman Auerbach, selon lequel la limite inférieure est de 45°. Certes, selon la majorité des décisionnaires, il y a lieu d’être rigoureux, en tenant compte, suivant le cas, des deux compréhensions possibles de la notion de yad solédet bo : une chaleur telle que la main ne peut la supporter, ou bien une chaleur telle qu’elle n’est simplement pas agréable. Toutefois, il n’est pas nécessaire de suivre les options les plus extrêmes. C’est pourquoi nous écrivons ci-dessus que le doute existe entre 45 et 71°. De plus, en cas de nécessité, on peut s’appuyer sur la méthode prenant pour indice de ce degré de chaleur la possibilité de manger ou de boire en une fois. Certains sont rigoureux, s’agissant même de réchauffer une eau parvenue au degré de yad solédet bo : cf. Chemirat Chabbat  Kehilkhata 1, notes 17 et 110. En revanche, selon la coutume ashkénaze, si l’eau se trouvait d’abord à la température de yad solédet bo, puis a tiédi, il est permis, tant qu’elle garde une certaine chaleur, de rehausser sa chaleur jusqu’à ébullition (cf. ci-après § 5 et 6).

[3]. Selon Rachi et Maïmonide, il est permis de placer de l’eau en un endroit où, avec le temps, elle risque de parvenir à une chaleur de yad solédet bo ; cela, à condition que l’on surveille cette eau, afin qu’elle ne parvienne pas à ce degré de chaleur. Selon Tossephot, le Roch, le Rachba et la majorité des décisionnaires, en revanche, c’est interdit. C’est en ce dernier sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 318, 14.

 

Mais s’il s’agit d’un aliment liquide froid [et entièrement cuit], tel qu’une soupe que l’on voudrait réchauffer un peu, on peut être indulgent et placer l’aliment en un endroit chaud où il risque, certes, de parvenir au degré de chaleur de yad solédet bo, mais à condition qu’on en surveille le réchauffage et qu’on le retire avant qu’il ne parvienne à un tel degré. En effet, comme nous le verrons au prochain paragraphe, selon Maïmonide, le Rachba et le Ran, aucune cuisson n’est possible après cuisson, même quand il s’agit d’un aliment liquide. Aussi, nous sommes en présence d’un double doute (sfeq sfeqa), qui autorise l’indulgence : a) peut-être la halakha est-elle conforme à l’opinion de Rachi et de Maïmonide ; b) peut-être la halakha est-elle conforme à l’opinion de ceux qui estiment qu’il n’y a pas de cuisson après cuisson, même en ce qui concerne les liquides. C’est ce qu’écrit le gaon Rav Ovadia Yossef dans Liviat ‘Hen 51.

 

En revanche, Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 13, Menou’hat Ahava II 10, 5 et Or’hot Chabbat 1, 18 sont rigoureux en cela ; ce n’est qu’en cas de grande nécessité qu’ils permettent d’être indulgent. Quoi qu’il en soit, un élément plaide pour l’indulgence : de l’avis même de ceux qui sont rigoureux et estiment qu’il y a cuisson après cuisson en matière de liquides, oublier de retirer le plat liquide avant qu’il ne parvienne au degré de yad solédet bo n’entraîne qu’une transgression à l’égard d’une règle rabbinique ; en effet, l’intention n’était pas de rendre cette soupe très chaude, mais seulement de la réchauffer quelque peu.

05. Cuisson d’un plat liquide et coutume séfarade

Nous l’avons vu, il n’y a pas de cuisson après cuisson. Il est donc permis de réchauffer, le Chabbat, un aliment déjà cuit. On peut, par exemple, sortir du réfrigérateur des poissons cuits ou une escalope frite et les réchauffer, les portant même à une température de yad solédet bo, à condition que cette opération ne ressemble pas à une cuisson (nous étudierons ce dernier élément au paragraphe 18).

Cependant, une controverse essentielle divise les plus grands des Richonim quant au fait de savoir si ce principe s’applique également aux aliments liquides, tels que la soupe ou les sauces. Un aliment est considéré comme liquide (nozli) si, placé dans une assiette, il se répand sur les côtés à une hauteur égale ; si, en revanche, il reste à l’endroit où on l’a placé, on le considère comme solide (moutsaq)[c]. Selon Maïmonide, le Rachba et le Ran, le principe ein bichoul a’har bichoul (« il n’y a pas de cuisson après cuisson ») s’applique également à de la soupe cuite. Aussi, d’après ces auteurs, il est permis de sortir de la soupe du réfrigérateur, durant Chabbat, et de la réchauffer d’une façon qui ne ressemble pas à une cuisson (infra § 18).

Mais selon Rachi, le Roch, le Séfer Mitsvot Gadol et le Séfer Mitsvot Qatan, ce n’est qu’aux aliments solides que s’appliquent le principe ein bichoul a’har bichoul et l’autorisation de réchauffer pendant Chabbat. Il est en revanche interdit de réchauffer les plats liquides, même s’ils sont entièrement cuits, dès lors qu’ils ont refroidi, car ce serait considéré comme une cuisson. Cela, parce que la cuisson d’un aliment solide a essentiellement pour effet de créer un goût d’aliment cuit, poché ou au four : il n’y a pas une grande différence entre le goût d’un pain chaud et celui du même pain froid ; de même, le goût d’un poisson ou de pommes de terre n’est pas très différent selon qu’ils sont chauds ou froids. Aussi, dès l’instant que des aliments solides ont contracté leur goût d’aliments pochés ou au four, leur cuisson est considérée comme achevée ; même s’ils refroidissent ensuite, il sera permis de les réchauffer, car l’interdit de bichoul ne leur est plus applicable. En revanche, s’agissant de plats liquides, la chaleur constitue un élément essentiel à la définition de la cuisson : il y a une différence significative entre une soupe froide et une soupe chaude. De même, un thé ou un café diffèrent beaucoup selon qu’ils sont froids ou chauds. Aussi, en matière d’aliments liquides, yech bichoul a’har bichoul (il y a cuisson après cuisson), et si le mets liquide a refroidi, quiconque le porterait de nouveau à la température de yad solédet bo transgresserait par-là l’interdit toranique de cuire.

En pratique, le Choul’han ‘Aroukh (318, 4) tranche suivant l’opinion rigoureuse ; et telle est la coutume majoritaire parmi les Séfarades : tout plat liquide qui, refroidissant, a atteint une température inférieure à yad solédet bo, voit annulée sa cuisson première, si bien qu’il est toraniquement interdit de le porter à une température supérieure ou égale à yad solédet bo. Il est donc interdit de sortir du réfrigérateur une soupe pour la réchauffer. De même, si l’on a ôté une soupe de la plaque chauffante et que sa température soit descendue en-deçà de yad solédet bo, il sera interdit de la remettre sur la plaque. En revanche, si l’on est certain que la température de cette soupe est supérieure ou égale à yad solédet bo, il sera permis de la remettre sur la plaque (dans des conditions que nous étudierons au paragraphe 19) ; de même, en ce dernier cas, si cette soupe était placée sur l’un des côtés de la plaque, il sera permis de la faire passer au centre afin d’intensifier sa chaleur.

Si la majorité des aliments présents dans une marmite froide sont solides, mais qu’il se trouve aussi de la sauce liquide, il est interdit de réchauffer la marmite, car le réchauffage de la sauce est interdit au titre de bichoul. La solution, dans un tel cas, est d’extraire les aliments solides et de les réchauffer seuls. Quant à l’humidité qui reste sur ces morceaux, il n’y a pas lieu d’en tenir compte. De même, il est permis de réchauffer un aliment solide, tel que de la viande ou du poisson, auquel serait attachée un peu d’humidité, car ce liquide n’a pas d’importance propre, il est accessoire à l’aliment solide[4].

Quand le plat est figé comme de la gelée, par exemple s’agissant d’une sauce aux champignons, mais que le chauffage a pour effet de le rendre liquide, son statut est celui d’un plat non liquide, qu’il est permis de réchauffer (Michna Beroura 318, 100 ; Kaf Ha’haïm 158). Cependant, suivant la coutume ashkénaze, il ne faut pas le réchauffer a priori, car certains auteurs (Terouma, Roch) estiment qu’il n’y a pas lieu, a priori, de faire un acte qui aura pour effet de faire passer une chose de l’état solide à l’état liquide ou inversement, car cet acte est assimilable au fait de créer une chose nouvelle (comme nous l’expliquerons au chap. 12 § 12). Si la sauce est accessoire à l’aliment solide, il sera permis, même selon la coutume ashkénaze, de réchauffer l’aliment avec sa sauce solidifiée, et qui se liquéfiera.


[c]. Les termes les plus couramment employés pour désigner ces deux états sont : la’h (liquide) et yavech (littéralement « sec », solide).

[4]. Des propos du Choul’han ‘Aroukh 118, 15, on peut inférer que, si le plat contient de la sauce, bien qu’il soit majoritairement sec, il est interdit de le réchauffer, en raison de l’interdit de cuire appliqué aux liquides. C’est aussi ce que l’on peut déduire des propos du Michna Beroura 318 § 32 et 39, et du Cha’ar Hatsioun 60. C’est encore ce qu’expliquent le Or lé-Tsion II 30, 13, en note, et le Tévouot Chémech du Rav Chalom Messas, Ora’h ‘Haïm 26. Face à eux, le Peri Megadim, dans Michbetsot Zahav 253, 13, est indulgent et estime que l’on va d’après la majorité du plat : quand la sauce est en minorité, elle ne s’améliore pas en chauffant (mitstameq véra’ lo, « elle réduit et cela lui est mauvais ») ; or pour Rabbénou Yerou’ham, s’agissant même de liquide, l’interdit de bichoul ne s’applique pas, dès lors que la réduction n’est pas bénéfique à ce liquide. C’est aussi l’opinion du Min’hat Cohen et d’autres auteurs, comme le rapporte le Yabia’ Omer VI 48. (Toutefois, le Yalqout Yossef 318, 55 indique que « celui qui est rigoureux sera béni pour cela » ; d’autre part, le Rav Ovadia Yossef, dans Meor Israël p. 17, laisse entendre qu’il n’est indulgent que dans le cas d’une sauce épaisse).

 

Face à cela, certains sont rigoureux et pensent que, pour le Choul’han ‘Aroukh Harav, dès lors que le plat contient la moindre humidité capable d’humecter un autre corps, on considère déjà qu’il contient du liquide, et il est interdit de le réchauffer (cf. Qtsot Hachoul’han 124, Badé Hachoul’han 37 ; Chabbat Kehalakha p. 141-144).

 

La halakha est conforme à l’opinion médiane, comme nous le rapportons dans le corps de texte. Il faut signaler qu’en Afrique du Nord, bon nombre de communautés avaient coutume d’être indulgentes, conformément à l’opinion de Maïmonide, du Rachba et du Ran, selon lesquels il n’y a pas de cuisson après cuisson, même pour les liquides ; ou tout au moins, semblablement à la coutume ashkénaze, on considérait que, si le plat a conservé un peu de sa chaleur, il est permis de le réchauffer, comme nous le verrons au paragraphe suivant (Tachbets, Tévouot Chémech, Ora’h ‘Haïm 26).

06. Plats liquides : usages yéménite et ashkénaze

Comme nous l’avons vu, Maïmonide, le Rachba et le Ran estiment que le principe « il n’y a pas cuisson après cuisson » s’applique également aux plats liquides : dès lors que leur cuisson est achevée, et bien qu’ils aient refroidi, il est permis de les porter à la température de yad solédet bo.

Parmi les originaires du Yémen, nombreux sont ceux dont la coutume suit en cela Maïmonide. D’après cela, si l’on a cuit une soupe à la veille de Chabbat et qu’on l’ait mise au réfrigérateur, il sera permis, durant Chabbat, de l’en sortir et de la placer à un endroit où elle pourra se réchauffer, au point d’être brûlante. C’est aussi la règle applicable, selon cette coutume, aux sauces et à tout autre plat liquide.

Les Ashkénazes suivent la coutume du Rama, qui tient une sorte de voie médiane entre les deux opinions (celle de Maïmonide et celle du Choul’han ‘Aroukh). Si le plat liquide a refroidi, au point qu’il ne soit pas d’usage de le manger si froid, il est interdit de le porter à une température de yad solédet bo. Mais si ce plat a conservé de la chaleur, il sera permis de le porter à cette température. Cela, parce qu’en principe, le Rama tranche conformément à l’opinion de Maïmonide, selon lequel il n’y a pas cuisson après cuisson, s’agissant même de liquides, à ceci près que, selon lui, s’il ne reste aucune chaleur dans le plat, il est rabbiniquement interdit de le réchauffer[5].

Si l’on suit la coutume du Choul’han ‘Aroukh ou celle du Rama, et que l’on soit invité chez une famille yéménite qui suit la coutume de Maïmonide, il sera permis de manger la soupe que l’hôte aura sortie du réfrigérateur et réchauffée. En effet, dès lors que l’hôte aura observé la halakha, conformément à sa coutume, il sera permis à tout Juif de manger a priori de ses plats (cf. Michna Beroura 318, 2).

En revanche, il est interdit, si l’on suit la coutume du Choul’han ‘Aroukh ou celle du Rama, de demander à un adepte de la coutume de Maïmonide de réchauffer de la soupe à son intention. Puisque, selon sa propre coutume, la chose est interdite, il est aussi interdit de demander cela à son prochain. Toutefois, si l’on invite un adepte de l’usage maïmonidien à manger chez soi, l’invité pourra suivre sa propre coutume et réchauffer, s’il le veut, la soupe pour lui-même. Dans ces conditions, l’hôte pourra également en manger.


[5]. C’est ce qu’expliquent le Nichmat Adam, principe 20, 8, le ‘Hazon Ich, Ora’h ‘Haïm 37, 13, le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 74, 2. La raison en est que cet acte [réchauffer un liquide qui a perdu toute sa chaleur] ressemble au fait de cuire (niré kimevachel) ; ou encore que, si l’on était indulgent sur ce point, les gens risqueraient d’en venir à cuire véritablement.

 

Certains disent que, selon le Rama, si la soupe cuite a refroidi entièrement, il est interdit toraniquement de la réchauffer (cf. Maguen Avraham 253, 37 ; Téhila lé-David 33). La raison en est que, tant que le plat garde de la chaleur et qu’il est encore possible de le manger comme un plat chaud, il conserve son titre de plat cuit ; mais s’il a refroidi au point de n’être plus considéré comme chaud, la cuisson première est regardée comme nulle, et l’interdit de bichoul s’applique de nouveau. (On peut encore dire que, tant que le plat conserve quelque chaleur, il est considéré comme maakhal Ben-Drossaï, « aliment partiellement cuit ». Cf. Eglé Tal § 14 ; Chabbat Kehalakha pp. 136 et 182).

07. Kéli richon, chéni, chelichi (premier, deuxième, troisième ustensiles)

    La cuisson d’aliments se fait par l’intermédiaire d’un ustensile (marmite, casserole…) placé sur le feu. La question qui se pose est de savoir quelle règle s’applique lorsqu’une marmite, qui n’est pas placée sur le feu ou sur la plaque chauffante, contient de l’eau chaude ou un mets chaud dont la température est supérieure ou égale à yad solédet bo. Est-il permis d’y faire entrer un aliment qui n’est pas cuit ?

La réponse générale est que, si la marmite est un « ustensile premier » (keli richon), c’est interdit, mais que s’il s’agit d’un « deuxième ustensile » (keli chéni), c’est en principe permis ; toutefois, en pratique, cela ne sera permis que dans un « troisième ustensile » (keli chelichi). Un keli richon est un ustensile qui a chauffé sur le feu ; un keli chéni est un ustensile dans lequel on a versé l’eau ou le mets que contenait l’ustensile qui se tenait sur le feu. La différence halakhique entre les deux tient à ce que le keli richon, ayant été sur le feu, a chauffé jusqu’en ses parois ; il gardera donc longtemps sa chaleur, et pourra provoquer la cuisson de l’aliment cru qu’on y mettra. Les parois du keli chéni, en revanche, n’ont pas chauffé sur le feu. Par conséquent, les mets chauds ou l’eau chaude que l’on y verse refroidissent rapidement, et ne peuvent provoquer la cuisson de l’aliment cru que l’on y met (Tossephot, Chabbat 40b, passage commençant par Chema’ mina).

Toutefois, il y a des aliments, tels que certains poissons, qui font exception, et cuisent rapidement et facilement : ils peuvent même cuire dans un keli chéni. La halakha appelle de tels aliments qalé habichoul (« faciles à cuire »), et il est toraniquement interdit de les cuire dans un keli chéni. Cela n’est pas tout : il est également interdit de verser sur eux de l’eau chaude provenant d’un keli chéni. En effet, puisqu’une faible cuisson est suffisante pour qu’ils cuisent, un transvasement émanant d’un keli chéni leur suffit pour cuire et pour être prêts à consommer (Michna Beroura 318, 36).

Certes, si l’on s’en tient à la stricte règle, il apparaît que seuls quelques aliments peuvent être considérés comme qalé habichoul. Cependant, plusieurs grands décisionnaires ont craint que nous ne sachions pas distinguer entre les aliments ordinaires et les qalé habichoul. Selon eux, ce n’est que lorsqu’il est notoire qu’un aliment ne fait pas partie des qalé habichoul, comme c’est le cas de l’eau et de l’huile, qu’il sera permis d’en mettre dans un keli chéni (Michna Beroura 318, 42, Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 59). De plus, selon certains grands décisionnaires, tant qu’un aliment n’a pas subi un processus de cuisson avant Chabbat, il est rabbiniquement interdit de l’introduire dans un keli chéni pendant Chabbat, car cela ressemblerait à un acte de cuisson (Maguen Avraham, Michna Beroura 318, 34). Par conséquent, en pratique, il ne faut pas mettre dans un keli chéni un aliment qui n’a pas subi un processus de cuisson. En revanche, il est permis de verser le contenu d’un keli chéni sur un aliment qui n’a pas subi un tel processus de cuisson. Ce n’est que s’il est notoire que cet aliment fait partie des qalé habichoul qu’il sera interdit de verser sur lui le contenu du keli chéni.

S’agissant d’un keli chelichi (« troisième ustensile »), il est admis, en halakha, qu’il ne provoque pas la cuisson. Si donc on a transvasé l’eau chaude ou le mets de la marmite vers un deuxième récipient, et de ce deuxième récipient vers un troisième, celui-ci a le statut de keli chelichi, et l’interdit de cuisson ne s’applique pas[6].

Il est donc permis de préparer un « plat cuisiné instantané », de soupe ou de riz, en versant sur ce plat de l’eau chaude à partir d’un keli chéni. En effet, l’ustensile dans lequel se trouve le plat cuisiné a alors statut de keli chelichi ; et il n’est pas à craindre que le plat cuisiné cuise par l’effet de l’eau ainsi versée (qui a statut de ‘érouï keli chéni), dès lors que ce plat n’est pas connu pour faire partie des qalé habichoul (aliments cuisant facilement). En revanche, il est interdit de préparer de la purée, pour une autre raison : cela se rattacherait à la mélakha de pétrissage (licha), comme nous le verrons au chapitre 12 § 7.


[6]. Certains A’haronim ont certes tendance à être rigoureux, et à interdire d’introduire dans un keli chelichi un aliment cru qui est de nature à cuire facilement, dès lors que ce keli chelichi est à une température de yad solédet bo. Telle est la position du Chevitat Hachabbat, Mevachel 23, se fondant sur le Séfer Yereïm. De même, le ‘Hazon Ich 52, 19 estime qu’en matière de qalé habichoul, tant que l’eau est chaude, l’aliment cuira, que ce soit dans un troisième ou même dans un dixième récipient. C’est aussi l’avis du ‘Aroukh Hachoul’han 318, 28 au sujet du thé. Selon le ‘Hayé Adam 20, 4, tout ustensile dont le contenu a une température de yad solédet bo provoque la cuisson.

 

Cependant, selon la majorité des décisionnaires, il est constant que l’interdit de bichoul ne s’applique pas à un keli chelichi ; et tout aliment cru peut y être introduit. C’est l’opinion du Michna Beroura 318, 47, conformément au Peri Mégadim. On explique généralement que, selon nos sages, une cuisson est improbable dans un troisième récipient. À notre humble avis, on peut encore expliquer que, chaque fois qu’il n’est pas d’usage de cuire dans un ustensile déterminé, la Torah n’interdit pas d’y mettre un aliment, car l’interdit toranique ne porte que sur une cuisson faite suivant l’usage. Même dans un keli richon qui ne se trouverait pas sur le feu, il n’est pas d’usage de cuire car, même quand il est brûlant, il ne parvient pas, en général, à provoquer la cuisson ; simplement, les sages ont érigé une barrière protectrice autour de l’interdit de cuire, en interdisant d’y introduire des aliments crus ; mais ils n’ont pas dressé une telle barrière quant au keli chéni (et telle est l’opinion de Rabbi Yona dans le Talmud de Jérusalem, Chabbat 3, 4). Quant aux qalé habichoul, aliments faciles à cuire, il est habituel de les cuire dans un keli chéni, voire par l’effet d’un transvasement effectué depuis un keli chéni. Par conséquent, si on les introduit dans un keli chéni ou que l’on verse sur eux de l’eau chaude provenant du keli cheni, on transgresse par là un interdit toranique. En revanche, il n’est pas du tout d’usage de cuire dans un keli chelichi, même des aliments faciles à cuire, si bien qu’il ne s’y appliquera jamais d’interdit toranique. Et puisque, dans la très grande majorité des cas, il est impossible de cuire dans un keli chelichi, nos sages n’ont pas appliqué l’interdit de bichoul à un tel ustensile, même dans le cas des qalé habichoul. Cf. Har’havot.

 

Selon le Maguen Avraham, le Michna Beroura 318, 34 et le Kaf Ha’haïm 70, la halakha est conforme au premier commentaire fourni par Tossephot sur Chabbat 39a, selon lequel, bien qu’il n’y ait pas de cuisson dans un keli chéni, il est interdit d’y introduire un aliment cru, au motif que cela ressemble au fait de cuire (niré kimevachel). Il n’est permis d’y mettre que des épices, car cela ne ressemble pas au fait de cuire. C’est aussi l’avis du Or lé-Tsion II 30, 5. En revanche, le Ye’havé Da’at VI 22, se fondant sur plusieurs Richonim et A’haronim, estime que la halakha suit le deuxième commentaire de Tossephot, selon lequel, en matière de keli chéni, il n’y a pas lieu de craindre de ressemblance avec le fait de cuire.

 

Selon certains, nous ne savons pas reconnaître les qalé habichoul. Aussi faut-il être rigoureux, et s’abstenir d’introduire quelque aliment que ce soit dans un keli chéni, à l’exception de ceux qui ne sont notoirement pas des qalé habichoul (Séfer Yereïm, Séfer Mitsvot Gadol). D’autres estiment au contraire que cette abstention n’a lieu d’être que pour des aliments spécifiques, qui appartiennent notoirement à la catégorie de qalé habichoul (Ran, Tour). Le Rama 318, 5 écrit que l’on a l’usage d’être rigoureux, et c’est l’avis du Maguen Avraham 18, du Choul’han ‘Aroukh Harav 12, du ‘Hayé Adam 20, 4, du Michna Beroura 42 et du Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 59. Le Choul’han ‘Aroukh 318, 5 mentionne les deux opinions, et l’on peut inférer de ses propos qu’il incline à l’indulgence. C’est aussi la tendance de plusieurs décisionnaires que de n’être rigoureux que dans le cas où il est notoire qu’un aliment cuit facilement (‘Hazon Ich 52, 18, Or lé-Tsion 30, 3). De même, selon le Yalqout Yossef, telle est la position de Maïmonide et du Maharam Ben ‘Haviv.

 

Afin de ne pas entrer dans les détails et les controverses, nous prescrivons dans le corps de texte, fort des enseignements que nous tirons des deux thèmes susmentionnés [a) un keli chéni ou chelichi provoque-t-il la cuisson ? b) quels sont les aliments considérés comme qalé habichoul ?], d’être toujours rigoureux en matière de keli chéni et d’être indulgent en matière de keli chelichi.

 

Bien qu’il soit admis qu’il est interdit de verser d’un keli chéni (‘érouï keli chéni) sur des qalé habichoul, nous avons vu que, pour la majorité des décisionnaires, les aliments n’ont pas, en général, le statut de qalé habichoul. De l’avis même des décisionnaires rigoureux, l’interdit n’est que rabbinique, car il n’est pas d’usage de cuire dans un keli chelichi (en dehors du colias ha-ispanin [petit poisson cité par le Talmud, qui cuit très rapidement, et que certains identifient au scomber colias], ou des autres aliments connus pour cuire par l’effet d’un ‘érouï keli chéni ; pour les autres aliments, en revanche, y compris le thé, l’usage n’est pas de cuire ainsi). De plus, le fait même que ce qui est versé sur un aliment provoque sa cuisson superficielle est controversé : selon le Rachbam, cela ne provoque aucune cuisson. Aussi, ce n’est que lorsqu’il est notoire qu’un aliment appartient à la catégorie des qalé habichoul qu’il y a lieu d’être rigoureux, et de s’abstenir de transvaser sur lui le contenu d’un keli chéni.

08. Préparation du thé, le Chabbat

     Si l’on se propose de préparer du thé (ou une autre infusion), il faut le faire dans un keli chelichi. En d’autres termes, on versera de l’eau chaude dans une tasse, qui aura donc le statut de keli chéni, puis on transvasera le contenu de cette tasse dans une autre tasse, qui sera le keli chelichi ; dans cette dernière tasse, on introduira le sachet de thé.

De prime abord, il y aurait eu lieu d’introduire le sachet dans le keli chéni, puisque nous avons pour principe qu’un keli chéni ne produit pas de cuisson. Mais, comme nous l’avons vu, il y a cuisson après cuisson dans un keli chéni dès lors que nous avons affaire à des qalé habichoul (aliments qui cuisent facilement) ; or certains décisionnaires craignent que les feuilles de thé ne fassent partie de cette catégorie. De plus, certains décisionnaires pensent que nos sages interdisent d’introduire dans un keli chéni un aliment qui n’a pas préalablement subi un processus de cuisson, car cela « ressemblerait au fait de cuire » (niré kimevachel) (Maguen Avraham, Michna Beroura 318, 34). Par conséquent, si l’on veut préparer du thé, on le fera infuser dans un keli chelichi.

Certains décisionnaires, il est vrai, sont plus rigoureux : on le voit bien, l’infusion du sachet transmet goût et couleur à l’eau, même dans un keli chelichi ; c’est le signe que le thé cuit très facilement ; aussi y a-t-il lieu d’interdire, même dans un keli chelichi, de le mettre à infuser (‘Aroukh Hachoul’han, ‘Hazon Ich). Cependant, selon la majorité des décisionnaires, nous avons pour principe constant que l’interdit de cuisson ne s’applique pas au keli chelichi, et dans tous les cas, il est permis d’y introduire un aliment cru. De plus, le fait que l’infusion du thé dans le keli chelichi produise de la couleur et du goût n’est pas pour autant l’indice d’une cuisson. Il est incontestable que, même si l’on introduit le sachet de thé dans de l’eau à 40°, qui n’est en rien capable de provoquer la cuisson, le sachet transmettra goût et couleur à l’eau. Par conséquent, il est permis de mettre un sachet de thé dans l’eau chaude contenue dans un keli chelichi.

Si l’on a préparé, avant Chabbat, un concentré liquide de thé, il sera permis de le verser dans l’eau chaude que contient un keli chéni. En effet, le concentré liquide ne fait pas partie des qalé habichoul, et le fait de le verser dans la tasse ne ressemble pas à un acte de cuisson.

Ceux qui apportent à leur pratique un supplément de perfection prennent soin, a priori, de ne pas colorer de boissons (cf. infra, chap. 12 § 10). Ils mettront donc premièrement l’extrait dans une tasse, puis ils y verseront l’eau chaude à partir d’un keli chéni. De cette façon, l’eau s’ajoute à l’extrait de thé, et tous les avis s’accordent à dire que, de cette façon, il n’y a pas à craindre d’enfreindre l’interdit de colorer.

Si, pendant le Chabbat, l’extrait de thé se termine, et qu’il ne reste que des feuilles de thé cuites, sans liquide, il sera permis de verser de l’eau brûlante de la bouilloire électrique de Chabbat (doud ou koumkoum) dans une tasse, qui sera considérée comme keli chéni, puis de verser le contenu de ce keli chéni dans la tasse contenant les feuilles de thé, et de préparer ainsi un nouvel extrait. Il n’y a pas lieu de craindre que l’on transgresse ainsi l’interdit de bichoul, car ces feuilles de thé ont déjà cuit avant Chabbat, si bien que l’interdit de bichoul ne s’applique plus à elles[7].


[7]. Comme nous l’avons vu dans la note précédente, il ne faut pas mettre des feuilles de thé dans un keli chéni, car on tient compte de l’opinion selon laquelle cela ressemble au fait de cuire, et l’on craint également que les feuilles de thé ne fassent partie des qalé habichoul, qu’il est interdit d’introduire dans un keli chéni, et sur lesquels il est même interdit de verser le contenu d’un keli chéni. Mais si les feuilles sont renfermées dans un sachet, il est permis de verser sur ce sachet le contenu d’un keli chéni, car le transvasement ne provoque la cuisson qu’en superficie, si bien que le processus de cuisson s’arrêtera au sachet, n’atteignant pas les feuilles qui s’y trouvent (Or lé-Tsion II 30, 3, Yalqout Yossef 318, 41). [Au début de ce paragraphe 8, dans le corps de texte, l’auteur semble n’autoriser d’introduire le sachet dans la tasse qu’après le dernier transvasement, et non avant celui-ci. Cela s’explique par le fait que l’auteur traitait ensemble le cas du sachet et celui de feuilles de thé sans sachet, sur lesquelles il est interdit de verset de l’eau du keli chéni. Ici, en revanche, est enseignée l’indulgence dont fait spécifiquement l’objet le sachet de thé.]

 

Nous écrivons ci-dessus que, s’il ne reste plus de l’extrait liquide que l’on a préparé la veille de Chabbat, on versera sur les feuilles de thé cuites de l’eau chaude provenant d’un keli chéni. En effet, dans la mesure où ces feuilles de thé ont déjà été cuites avant Chabbat, l’interdit de bichoul ne s’applique plus à elles. En revanche, il est interdit de verser directement de la marmite d’eau (‘érouï keli richon) vers le récipient contenant les feuilles ou l’extrait. En effet, le liquide qui se trouve mêlé aux feuilles a refroidi ; or, selon de nombreux décisionnaires, il est interdit de réchauffer un tel liquide à une chaleur de yad solédet bo (cf. supra § 5 ; Michna Beroura 318, 39). De plus, il est possible que les feuilles de thé n’aient pas entièrement cuit avant Chabbat, et verser de l’eau aurait pour effet d’ajouter à leur cuisson. En revanche, si l’on verse de l’eau d’un keli chéni (‘érouï keli chéni), l’interdit de bichoul n’est plus à craindre : même s’il est craindre que les feuilles ne fassent partie des qalé habichoul, il n’y a pas lieu de craindre que le jet d’eau qui leur est versé depuis le keli chéni ajoute à leur cuisson, puisqu’elles ont déjà cuit avant Chabbat. Il n’y a pas lieu non plus de craindre une cuisson du résidu d’eau froide qui est mêlé aux feuilles, puisque l’eau ne fait pas partie des qalé habichoul.

09. Verser de l’eau bouillante dans un verre mouillé

    La halakha a ceci de particulier qu’elle pénètre, avec précision, jusqu’aux plus petits détails, et c’est précisément grâce à cela qu’elle élève tous les actes de l’existence et leur confère un sens, spirituellement et moralement. De cette remarque préliminaire, venons-en à une question pratique : est-il permis, le Chabbat, de verser de l’eau chaude d’une bouilloire dans un verre dont les parois sont humectées de gouttelettes d’eau ?

Selon certains, puisque l’interdit toranique de cuire s’applique également à de rares gouttes d’eau, il est interdit de verser de l’eau chaude provenant de la bouilloire dans un verre dont les parois portent des gouttelettes froides, car l’eau chaude provoquerait la cuisson des gouttes d’eau froide. Aussi faut-il bien essuyer le verre de toute humidité puis, seulement ensuite, y verser l’eau chaude (Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm I, fin du paragraphe 93 ; Min’hat Yits’haq IX 30 ; Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 52).

Face à cela, de nombreux décisionnaires estiment qu’il n’est pas nécessaire d’essuyer le verre de toute humidité, car verser de l’eau chaude sur des gouttes n’est pas une manière habituelle de cuire. De plus, il n’est pas certain qu’en pratique il y ait des gouttes qui cuisent. En outre, même si elles devaient cuire, ce serait sans que l’homme le veuille ni en ait conscience, puisqu’il n’a pas l’intention, en versant l’eau, de cuire ces gouttelettes. Telle est la halakha (Tsits Eliézer XIII 40 ; Chibolé Haléqet 7, 42, Yabia’ Omer IV 33)[8]. Telle est la halakha.


[8]. Il est vrai qu’en matière de sacrifice, à l’époque du Temple, ce n’est que dans le cas où l’on cuisait par erreur (chogueg) une quantité d’eau suffisante pour laver un petit membre du corps [par exemple un petit doigt], que l’on avait l’obligation d’offrir un expiatoire (Maïmonide, Chabbat 9, 1). Mais l’interdit toranique, lui, porte même sur la cuisson d’une unique goutte ; et cette considération fonde la position des décisionnaires rigoureux. Bien que les gouttes d’eau se trouvent dans un keli chéni, ce que l’on y déverse provient du keli richon ; or il est admis, en halakha, que ce que l’on déverse d’un keli richon (‘érouï keli richon) provoque la cuisson en superficie.

 

À l’inverse, il existe de nombreux motifs d’autorisation. Citons-les brièvement : puisque la cuisson de ces gouttelettes ne se fait pas selon une méthode de cuisson habituelle, l’interdit est seulement rabbinique ; or certains autorisent les cas de psiq reicha quand la conséquence engendrée n’apporte pas de bénéfice à l’auteur de l’acte, et que cette conséquence consiste en un interdit rabbinique (derabbanan), même s’il n’y a qu’un seul élément derabbanan (cf. supra chap. 9, note 2). Mais peut-être ne sommes-nous même pas en présence d’un psiq reicha, car il est possible que l’eau déversée ne parvienne pas directement sur les gouttelettes. De plus, selon le ‘Hakham Tsvi (chap. 6), il n’y a d’interdit portant sur une mesure inférieure à celle que nous indiquions (une quantité capable de laver un petit membre du corps) que dans le cas où celle-ci est d’une certaine importance. Aussi, lorsqu’on n’a aucune intention de cuire lesdites gouttes, aucun interdit ne s’applique, même si l’on se trouve en présence d’un cas de psiq reicha. Dans le même ordre d’idées, le Tsits Eliézer XIII 40 écrit que de telles gouttes n’ont pas la moindre importance. De plus, il y a lieu d’associer à ces motifs l’opinion du Rachbam, qui estime qu’un déversement fait depuis un keli richon ne provoque pas la cuisson. Et si l’humidité du verre provient d’une eau chaude qui s’y serait trouvée, puis qui aurait refroidi, certains autorisent d’y verser une nouvelle eau chaude, pour le motif qu’il n’y a « pas de cuisson après cuisson », comme nous l’avons vu aux paragraphes 5-6 [où l’on voit que, selon certains, ce principe s’étend aux liquides].

 

En pratique, dans la mesure où ceux-là même qui soutiennent l’interdit reconnaissent que celui-ci est rabbinique – puisque celui qui verse n’a pas d’intérêt à cuire les gouttes –, la halakha suit ceux qui soutiennent l’autorisation. D’après la majorité des motifs invoqués, il n’est pas obligatoire d’essuyer une louche avec laquelle on voudrait prendre de la nourriture contenue dans un keli richon (Chevitat Hachabbat, Tsits Eliézer XIII 40).

 

Certains s’abstiennent d’utiliser une bouilloire électrique pourvue d’un tube transparent indiquant la quantité d’eau restante, car, au moment où l’on se sert, une partie de l’eau qui se trouve dans le tube pénètre dans la bouilloire et, si cette eau était froide, elle se réchauffe et cuit. Mais de nombreux auteurs sont indulgents en la matière, car l’utilisateur n’a pas l’intention de cuire, et il se peut que cette eau soit déjà à une température de yad solédet bo. Il se peut aussi qu’elle ait cuit avant Chabbat ; en ce cas, selon ceux qui soutiennent qu’il n’y a « pas de cuisson après cuisson », même pour les liquides (cf. § 5-6), ce ne serait pas interdit. Cf. Az Nidberou IX 14 et Ye’havé Da’at VI 21.

 

10. Un gouch ‘ham (« bloc chaud ») provoque-t-il la cuisson ?

Nous l’avons vu (§ 7), un keli richon (premier ustensile) provoque la cuisson des aliments que l’on y introduit, tandis qu’un keli chéni (deuxième ustensile) ne provoque la cuisson que des aliments qui cuisent facilement. Quant au keli chelichi (troisième ustensile), il n’entraîne aucune cuisson. Cependant, les décisionnaires controversent quant à la règle applicable à un gouch ‘ham[d] (« bloc chaud »).

Selon certains, les règles rappelées ci-dessus s’appliquent même à un « aliment formant un bloc » ; dès lors qu’il est placé dans un keli chelichi, il ne peut provoquer la cuisson d’aucun aliment. C’est l’opinion de la majorité des décisionnaires (Rama, Gaon de Vilna, Peri Mégadim, ‘Hatam Sofer, Nichmat Adam).

Toutefois, d’autres décisionnaires sont rigoureux et estiment que les principes applicables au keli chéni et au keli chelichi visent seulement des aliments liquides ou mous, qui entrent entièrement en contact avec les parois froides des ustensiles, si bien que, après avoir été transvasés d’un keli richon à un keli chéni, puis de ce dernier à un keli chelichi, ils ne sont plus en mesure de provoquer la cuisson. Mais s’agissant d’un aliment formant bloc, comme un morceau de viande, une pachtida[e], une pomme de terre ou du riz compact, la chaleur s’y conserve, et les parois du récipient n’ont pas beaucoup d’influence. Par conséquent, tant que sa chaleur s’élève au degré de yad solédet bo, et quand bien même il serait placé dans un dixième ustensile, un tel aliment peut provoquer la cuisson (Maguen Avraham, Michna Beroura 318, 45).

En pratique, puisque la question touche à un interdit toranique, il convient d’être rigoureux. Néanmoins, chaque fois que s’ajoute un doute supplémentaire quant au fait de savoir si l’on se trouve bien en présence d’une cuisson, on peut être indulgent a priori. Par conséquent, chaque fois que l’on peut toucher l’aliment formant bloc, il est douteux que la température de celui-ci s’élève véritablement au degré de yad solédet bo, et il n’y a plus lieu de craindre qu’il puisse entraîner la cuisson (cf. supra § 4). Même dans le cas où il est certain que sa température s’élève au niveau de yad solédet bo, on peut le napper de sauce froide entièrement cuite, puisque certains estiment qu’il n’y a pas de cuisson après cuisson, s’agissant même des liquides (§ 5). De même, il est permis de le saler, puisque le sel ne cuit pas dans un keli chéni (Michna Beroura 318, 71). De même, il est permis de mettre un cornichon ou des légumes crus sur une part de kougel[f] ou de viande fumante, car on n’a aucune intention de les cuire.

En revanche, il est interdit de mettre sur un bloc fumant des épices crues, telles que du paprika ou du poivre, car leur cuisson a une utilité : leur goût serait absorbé par l’aliment qu’ils accompagnent. Par conséquent, il faut attendre que l’aliment compact refroidisse un peu, de façon qu’on puisse le toucher ; il sera alors permis de l’épicer[9].


[d]. Aliment compact, qui conserve longtemps sa chaleur.

 

[e]. Omelette épaisse, généralement cuite au four.

[f].  Cf. chap. 7, note d.

 

[9]. En matière de cacheroute, certains sont rigoureux quand il s’agit d’un aliment « bloc », tant que sa température s’élève au degré de yad solédet bo. C’est la position du Issour Véheter, du Maharchal, du Chakh, du Peri ‘Hadach et du Peri Mégadim.

 

Face à eux, le Rama, le Gaon de Vilna, le ‘Hatam Sofer, se fondant sur Tossephot et sur le Ran, estiment qu’il n’y a pas de différence entre un aliment compact et quelque autre aliment. De l’avis de certains commentateurs, ceux-là même qui sont rigoureux sur ce point en matière de cacheroute, estimant qu’un aliment compact peut absorber les saveurs d’autres aliments, ne pensent pas pour autant que cet aliment ait le pouvoir de cuire. Il n’y a donc pas, selon eux, d’interdit propre au Chabbat en ce domaine. Tel est l’avis du Min’hat Ya’aqov 61, 45, du Peri Mégadim, Yoré Dé’a 97, Michbetsot Zahav 14. C’est ce qu’écrivent, en défense de la position indulgente, le Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 74, Bichoul 6, le Halikhot ‘Olam IV, Bo 12 et le Or lé-Tsion II 30, 16.

 

Toutefois, le Maguen Avraham 318, 45 est rigoureux, même en matière de Chabbat ; et c’est la position que retiennent le Michna Beroura 118 et le Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, 64. Dans la mesure où la controverse porte sur une règle de rang toranique, il y a lieu de tenir compte de l’opinion rigoureuse. Simplement, en pratique, il n’y a lieu d’être rigoureux qu’en ce qui concerne les épices. En effet, tant qu’un autre élément de doute s’associe au premier, il y a matière à indulgence, car on se trouve alors en présence d’un sfeq sfeqa (doute ajouté à un autre doute). De même, il y a lieu de permettre de mettre du beurre sur un aliment « bloc » fumant, comme l’écrit le Igrot Moché (ad loc., et contrairement à l’avis du Chemirat Chabbat Kehilkhata 1, note 198), car le beurre a subi une pasteurisation assimilable à la cuisson.

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