Chabbat

07. Homme marié, célibataire passant Chabbat hors de chez soi

La mitsva d’allumer les veilleuses comprend deux éléments. Le premier concerne le lieu : il doit y avoir de la lumière dans la pièce où l’on prend le repas, afin de pouvoir faire du Chabbat un objet de délice. De même, il doit y avoir de la lumière dans les autres pièces dont on a l’usage pendant la nuit de Chabbat. Le deuxième élément concerne la personne : à celle-ci s’applique la mitsva d’allumer des veilleuses en l’honneur du Chabbat ; aussi, quand bien même une veilleuse brûlerait déjà sur sa table le vendredi, il lui faudrait l’éteindre et la rallumer en l’honneur de Chabbat, en l’accompagnant de sa bénédiction. Par l’allumage que fait la mère de famille, tous les membres de la famille s’acquittent de leur obligation.

Dès lors qu’un de ces deux éléments est présent, il faut allumer les veilleuses et dire la bénédiction. Et quand aucun des deux éléments n’est présent, on n’allume pas les veilleuses de Chabbat.

Par conséquent un homme, marié ou célibataire, qui est invité chez une autre famille, n’a pas besoin d’allumer les veilleuses de Chabbat. En effet, du point de vue de l’obligation d’allumer à l’endroit du repas, la maîtresse de maison s’en charge, et du point de vue de l’obligation personnelle, l’invité est assimilé aux membres de la famille hôtesse : de même que ceux-ci s’acquittent de leur obligation par l’allumage de la maîtresse de maison, ainsi en est-il de l’invité.

Si l’invité dort dans un appartement séparé et prend ses repas à la table de ses hôtes, il faut distinguer : s’il s’agit d’un célibataire qui a l’habitude, chaque veille de Chabbat, d’allumer des veilleuses à son domicile, il lui incombe, du point de vue de l’obligation personnelle, d’allumer des veilleuses et de réciter la bénédiction à l’endroit où il dormira. Mais s’il s’agit d’un célibataire qui est encore à la charge de ses parents, ou d’un homme marié, il n’aura pas l’obligation d’allumer de veilleuses car, selon certains décisionnaires, il s’acquitte de son obligation personnelle par l’allumage auquel procède sa mère ou sa femme en sa demeure ; de plus, il se peut que l’allumage de la maîtresse de maison, chez qui il est invité à prendre le repas du soir de Chabbat, le rende aussi quitte de son obligation. Quant au point de vue du lieu, il y a nécessairement un éclairage électrique dans l’appartement où il dort. Dans un tel cas, il est recommandé qu’il donne à ses hôtes une pièce de monnaie (1 shekel, ou 0,20 €) afin de participer effectivement à l’allumage de leurs veilleuses.

Si l’on prend son repas de Chabbat dans une chambre réservée à son usage privé, même si l’on est marié ou célibataire à la charge de ses parents, c’est une obligation du point de vue du lieu que d’y allumer des veilleuses et de réciter la bénédiction. De même les soldats, qu’ils soient mariés ou célibataires, doivent se soucier que l’un d’entre eux allume les veilleuses, avec bénédiction, dans la salle à manger, pour tous ses camarades. On veillera aussi à ce qu’une certaine lumière parvienne dans les chambres à coucher.

Les femmes qui ont l’habitude d’allumer des veilleuses chaque veille de Chabbat, bien qu’elles puissent en principe s’acquitter de leur obligation par le biais de l’allumage que fait la maîtresse de maison, ont coutume de former l’intention de ne point se rendre quittes par ledit allumage, afin de pouvoir accomplir la mitsva par elles-mêmes. Comme nous l’avons vu au paragraphe précédent, les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir où elles pourront réciter la bénédiction^[4].

08. Pensionnaires d’internat et malades

Les jeunes gens qui étudient en yéchiva (académie talmudique, plur. yéchivot), même s’ils dépendent de leurs parents qui pourvoient à tous leurs besoins, sont considérés, tout le temps qu’ils logent à l’internat de la yéchiva, comme autonomes, car c’est pendant une longue période qu’ils y logent. L’obligation individuelle d’allumer des veilleuses en l’honneur de Chabbat les concerne donc. Mais puisqu’ils prennent ensemble leurs repas au réfectoire, la règle qui s’applique à eux est assimilable à celle qui régirait une unique et vaste famille : l’un d’entre eux doit donc, au nom de tous, allumer des veilleuses dans le réfectoire et en réciter la bénédiction. De plus, les élèves doivent veiller à ce qu’il y ait un peu de lumière dans les chambres, jusqu’à l’heure où ils iront se coucher. On peut se contenter à cet égard de la lumière du couloir ou des lampadaires de la rue. Certes, s’ils le souhaitaient, ils seraient autorisés à allumer des veilleuses dans chaque chambre et à prononcer la bénédiction ; mais puisqu’en pratique ils s’acquittent de leur obligation par l’allumage fait au réfectoire, cela n’est pas nécessaire. Et tel est l’usage courant dans les yéchivot.

En revanche, dans un internat de filles, où nombre de pensionnaires veulent allumer une veilleuse et réciter la bénédiction (en plus des veilleuses que l’une d’entre elles doit allumer dans le réfectoire), celles qui souhaitent avoir le mérite d’accomplir la mitsva sont autorisées à allumer des veilleuses dans leurs chambres, et à dire la bénédiction. Cependant, en de nombreux endroits, on craint le risque d’incendie, et l’on interdit d’allumer des veilleuses dans les chambres. En ce cas, toutes les étudiantes s’acquitteront par le biais de l’allumage fait par l’une d’entre elles au nom de toutes, dans le réfectoire. (Il sera bon que les autres filles forment l’intention, en allumant la lumière électrique de leurs chambres, d’accomplir la mitsva de cette façon ; cf. paragraphe 5)^[5].

Les malades hospitalisés s’acquittent de leur obligation par le biais de l’allumage fait dans la salle à manger de l’hôpital. Une femme qui a l’habitude d’allumer des veilleuses chaque veille de Chabbat, pourra, si elle est à l’hôpital, allumer des veilleuses dans sa chambre et réciter la bénédiction. Si l’allumage n’est pas autorisé dans les chambres, par crainte d’incendie, elle allumera ses veilleuses dans la salle à manger, et, au besoin, elle pourra aussi allumer ses veilleuses dans le couloir (en ce qui concerne la bénédiction, cf. § 6).

01. L’étude de la Torah, le jour de Chabbat

C’est une mitsva que de beaucoup étudier la Torah le jour de Chabbat. Nos sages ont enseigné : « Les Chabbats et les jours de fête n’ont été donnés que pour s’y adonner à l’étude des enseignements de la Torah » (Talmud de Jérusalem, Chabbat 15, 3). Nos maîtres rapportent encore :

La Torah dit devant le Saint béni soit-Il : « Maître de l’univers, lorsque les Israélites entreront en terre d’Israël, l’un courra à sa vigne, l’autre à son champ… Et moi, qu’en sera-t-il de moi ? » Il lui répondit : « J’ai en réserve un compagnon que Je te destine : Chabbat est son nom. Ce jour-là, les Israélites sont affranchis de leur travail et peuvent s’occuper de toi » (Tour, Ora’h ‘Haïm 290).

Nos sages disent de même :

Le Saint béni soit-Il a dit à Israël : « Mes enfants, n’ai-Je pas écrit à votre intention dans ma Torah : “Ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche, et tu t’en entretiendras jour et nuit” (Jos 1, 8) ? Quoique vous vous adonniez à vos travaux tout au long des six jours, le Chabbat sera entièrement consacré à la Torah. » C’est pourquoi les sages ont dit : « Que toujours l’homme se lève tôt pour appendre la Torah orale le Chabbat ; puis qu’il se rende à la synagogue et à la maison d’étude, qu’il lise le Pentateuque, qu’il étudie les livres des Prophètes. Ensuite il retournera chez lui, mangera et boira, pour accomplir ce qui est dit : “Va, mange dans la joie ton pain, et bois de bonne humeur ton vin” (Ec 9, 7) » (Tana Devei Elyahou Rabba 1).

Nos sages enseignent que l’on doit partager le temps du Chabbat, en en consacrant la moitié à Dieu, par l’étude de la Torah à la maison d’étude (beit hamidrach), et la moitié aux délices sabbatiques consistant à manger, à boire et à dormir (Pessa’him 68b). Certains pensent, il est vrai, que cette partition ne vaut que pour les jours de fête, tandis que, le jour de Chabbat, qui est destiné à la Torah, on doit consacrer davantage que la moitié de son temps à son étude (Baït ‘Hadach, d’après Maïmonide). Cependant, pour la majorité des décisionnaires, l’intention de nos sages était bien de dire que, le Chabbat aussi, il y a lieu de partager son temps : une moitié pour l’étude et une moitié pour les délices matérielles. Il ressort de cela, de prime abord, que nous avons l’obligation de consacrer douze heures et demie à la Torah, puisque le Chabbat, augmenté de la tosséfet Chabbat, dure environ vingt-cinq heures. Toutefois, en pratique, il semble possible d’être indulgent, et de considérer les sept heures nécessaires chaque jour au sommeil comme ne faisant pas partie du compte. Il reste donc dix-huit heures, dont neuf doivent être consacrées à la Torah, et les neuf autres aux délices du Chabbat que l’on trouve en mangeant, en buvant et en s’accordant, pour son plaisir, un supplément de sommeil. Bien que le propos spirituel essentiel du Chabbat se trouve dans l’étude de la Torah, il semble possible, de l’avis de plusieurs décisionnaires, d’être indulgent et d’inclure dans les neuf heures de Torah les heures de prière, à condition que l’on ne prolonge pas celles-ci à l’excès. D’après cela, nous trouvons qu’en pratique on doit consacrer à l’étude tout au moins six heures par Chabbat, qui, avec les trois heures consacrées à la prière, feront neuf heures.

Par-dessus cette partition générale – une moitié du temps pour les délices spirituelles, une moitié pour les délices matérielles –, se greffe une directive supplémentaire : les disciples des sages (talmidé-‘hakhamim), qui ont l’habitude de se priver durant la semaine, tandis qu’ils sont assidus à l’étude, augmenteront quelque peu les délices matérielles. En revanche, les gens qui travaillent, et qui n’ont pas le temps d’étudier la Torah comme il conviendrait pendant la semaine, étudieront davantage la Torah (Talmud de Jérusalem, Chabbat 15, 3, Pessiqta Rabbati, fin du chapitre 23, Beit Yossef 288, 1). Le Rama écrit, en ce sens : « Les gens qui travaillent, et qui n’étudient pas la Torah tout au long de la semaine, s’adonneront davantage à l’étude sabbatique que les érudits, qui se livrent à l’étude tous les jours. Et les érudits prolongeront un peu les délices liées au repas et à la boisson, puisqu’ils se délectent de leur étude tout au long de la semaine » (290, 2).

La raison à cela est que le Chabbat est destiné à élever l’homme à une perfection accomplie, spirituellement et matériellement. Or les actifs, qui se livrent chaque semaine à leur travail, ont besoin davantage de perfectionnement dans leur étude de Torah, tandis que les gens d’étude, qui affaiblissent leur corps en s’adonnant assidument à la Torah, ont davantage besoin de se parfaire par des délices matérielles. En tout état de cause, les uns et les autres ont besoin de donner une place honorable aux délices sabbatiques d’ordre spirituel et d’ordre matériel car, par leur association, celles-ci se fertilisent mutuellement ; l’homme arrive ainsi à la complétude et jouit d’un Chabbat profond et véritable^[1].

02. Ordonnancement de l’étude du sabbatique

L’étude de la Torah, le Chabbat, doit se faire dans la joie et la délectation. Aussi plusieurs décisionnaires écrivent-ils qu’il n’y a pas lieu d’étudier des textes complexes ou difficiles car, quand l’étudiant ne comprend pas ce qu’il apprend, il est en proie à la tension et à la souffrance. Par conséquent, il est bienvenu, le Chabbat, de réviser des sujets que l’on connaît déjà bien, ou d’apprendre des choses claires et compréhensibles, chacun selon son niveau. S’agissant même des disciples des sages, il convient qu’ils étudient, le Chabbat, des sujets relativement faciles, qui ne nécessitent pas un grand effort intellectuel (Or Zaroua’, Ya’avets). Selon d’autres, il convient au contraire que les érudits étudient précisément des sujets compliqués, et en approfondissent leur compréhension (Ma’haziq Berakha 290, 6). À ce qu’il semble, il n’y a pas là de controverse : cela dépend de chacun. Celui qui aime poser des questions et les résoudre se livrera à l’étude de textes complexes, et celui qui aime accéder à une compréhension droite et claire s’adonnera à l’étude de sujets plus directement accessibles.

L’étude doit porter essentiellement sur des paroles qui amènent l’homme à vivre sa vie comme il convient, ainsi qu’il est dit : « Vous les apprendrez [les mitsvot], et vous vous appliquerez à les accomplir » (Dt 5, 1). De même, les décisionnaires écrivent que, si l’on ne dispose que d’un nombre limité d’heures à consacrer à l’étude, on les consacrera à celle de la halakha. On étudiera aussi des thèmes de pensée juive, de nature à édifier la foi (émouna), et des ouvrages d’éthique (moussar), afin d’élever sa pensée et d’améliorer ses voies (Michna Beroura 290, 6, Dericha, Sifté ‘Haïm, Touré Zahav sur Yoré Dé’a 246, Choul’han ‘Aroukh Harav, Hilkhot Talmud Torah 2, 9). Et si telle est la règle durant la semaine, à plus forte raison convient-il d’étudier, pendant Chabbat, des paroles de Torah qui orientent l’existence, car le Chabbat est l’intériorité de la semaine, et son propos est d’illuminer et de guider les six jours de l’action. Chacun devra donc se demander quelle étude éclaire le plus sa vie – en plus de l’étude de la halakha –, qu’il s’agisse d’ouvrages d’émouna, de la Bible, ou encore de chapitres de moussar ou de textes ‘hassidiques. Quant aux disciples des sages, qui s’adonnent toute la semaine aux différents domaines de l’étude, ils n’ont pas besoin de telles directives : ils étudieront ce vers quoi leur cœur les porte.

Il est bon de produire, le Chabbat, des interprétations nouvelles^[a]. Le Zohar (III 173a) enseigne que, à l’issue du Chabbat, à l’heure où l’âme supplémentaire s’en retourne à son lieu, le Saint béni soit-Il demande quelle interprétation originale a proposé chaque Juif, grâce à son âme supplémentaire (Chené Lou’hot Haberit, Chabbat, Ner Mitsva 53). Ce qui est visé là ne consiste pas en interprétations requérant effort et peine : il s’agit d’interprétations réjouissantes, qui proposent de nouveaux chemins de compréhension pour l’existence. Si l’on ne sait pas élaborer d’interprétations innovatrices, on étudiera quelque sujet nouveau (Ma’haziq Berakha 290, 5 ; Kaf Ha’haïm 5).

Si l’on a des enfants, il est bon d’étudier la Torah avec eux pendant Chabbat. On accomplira par cela une double mitsva, car c’est une mitsva pour le père que d’enseigner la Torah à ses fils, comme il est dit : « Tu les enseigneras à tes fils » (Dt 11, 19). Nos sages ont dit : « Quiconque enseigne la Torah à son fils, le verset le lui impute comme s’il l’avait enseignée, non seulement à son fils, mais au fils de son fils, au petit-fils de son fils, et ainsi de suite jusqu’à la fin des générations » (Qidouchin 30a), comme il est dit : « Tu les feras connaître à tes fils et aux fils de tes fils » (Dt 4, 9). Car grâce à l’enseignement dispensé au fils, la Torah continue de se transmettre de génération en génération, à tout jamais. Nos sages ajoutent (réf. cit.) qu’un grand-père qui a le mérite d’enseigner la Torah à son petit-fils a le privilège de transmettre la tradition de la Torah de façon particulièrement élevée, au point que « le verset le lui compte comme s’il l’avait reçue au mont Sinaï ». En effet, il est écrit : « Tu les feras connaître à tes fils et aux fils de tes fils », et immédiatement après : « Ce jour où tu parus devant l’Eternel ton Dieu, au mont Horeb^[b] » (Dt 4, 9-10). Or la Torah fut donnée le jour de Chabbat, si bien que ce jour est celui qui convient le mieux à cette transmission de la tradition toranique.

03. Le sommeil du Chabbat

Parmi les éléments du ‘oneg Chabbat (la délectation sabbatique), se trouve le fait de dormir paisiblement. Nos maîtres ont dit : « Le sommeil du Chabbat est un délice. » Mais il n’est pas juste de dormir, le Chabbat, dans le but de pouvoir mieux travailler à l’issue de ce jour ; en effet, ce faisant, on abaisserait le Chabbat à un rang inférieur à celui des jours ouvrables. On ne dormira pas non plus le Chabbat dans le but d’étudier à l’issue de ce jour, car on perdrait par là le bénéfice des heures saintes qu’offre le Chabbat, durant lesquelles l’étude est plus importante que celle que l’on mène durant les jours de semaine (Ben Ich ‘Haï, deuxième année ; dans son introduction à l’Exode, l’auteur écrit, se fondant sur les maîtres de la Kabbale, que l’étude du Chabbat agit mille fois plus que celle des jours de semaine ; cf. ci-après, chap. 22 § 15).

De même, il ne convient pas de travailler davantage le jeudi et le vendredi, en prévoyant de rattraper pendant Chabbat les heures de sommeil manquantes. Au contraire : c’est une mitsva que de se préparer pendant les jours de semaine au Chabbat, d’accommoder pendant les jours de semaine les mets de Chabbat, de nettoyer la maison, de lessiver les vêtements, de laver son corps. Il est évident que, parmi les préparatifs de Chabbat, se trouve le fait d’arriver frais et dispos ce jour-là, et non affaibli, afin de pouvoir se concentrer dans son étude, prier avec kavana^[c], et savourer les repas comme il convient. Ce n’est qu’a posteriori, dans un cas de force majeure où l’on s’est trouvé contraint de travailler plus que d’habitude le jeudi et le vendredi, au point d’arriver fatigué le jour de Chabbat, qu’il devient permis de compenser pendant ce jour des heures de sommeil manquantes ; mais il est interdit de programmer cela a priori. Quand nos maîtres disent que le sommeil du Chabbat est un délice, cela signifie que, si l’on a l’habitude de dormir environ sept heures, on en dormira environ huit pendant Chabbat, afin d’être plus serein et plus reposé, mais le propos n’est pas, à Dieu ne plaise, que les Juifs transforment le Chabbat en servante des jours profanes, et qu’ils y rattrapent les heures de sommeil qui leur manquaient durant la semaine.

Concernant la sieste des hommes, il y a différents usages. Selon Maïmonide, les justes de jadis avaient coutume de se lever tôt le matin, faisaient l’office de Cha’harit et de Moussaf, prenaient ensuite chez eux le deuxième repas de Chabbat, puis se rendaient à la maison d’étude où ils étudiaient sans interruption jusqu’aux abords du soir. Ils faisaient alors la prière de Min’ha, puis prenaient leur troisième repas jusqu’à la tombée de la nuit (Chabbat 30, 10). Selon d’autres décisionnaires, si l’on a l’habitude de faire une sieste le midi, on n’annulera pas ce temps de sommeil, car le sommeil, lui aussi, fait partie des délices sabbatiques (Tour 290). Simplement, il faut bien entendu veiller à ce que le sommeil ne soit pas si long que l’on ne puisse plus consacrer à l’étude le nombre d’heures requis. Nous l’avons vu (§ 1), il faut à tout le moins consacrer six heures à l’étude de la Torah, le Chabbat ; par conséquent, plus on dort à midi, plus il faut ajouter d’heures à l’étude de la nuit, qui se fait à la suite du repas ou avant le lever du jour.

Il faut prendre garde de trop manger lors des repas, car une alimentation exagérée fatigue beaucoup ; de plus, on n’en retire pas de véritable jouissance, car ce n’est que lorsque les mets passent sous le palais que l’on jouit de leur saveur, tandis qu’après le repas, on se sent lourd, fatigué, et assez souvent déprimé. En effet, toutes les ressources corporelles sont mobilisées pour digérer la trop grande quantité de nourriture. Après de telles ingestions, on n’a pas non plus la force de se concentrer dans son étude, ni de tenir une belle et profonde conversation avec les membres de sa famille. Aussi faut-il avoir grand soin de ne pas manger à l’excès, afin que les repas et toutes leurs délices ajoutent énergie et vitalité à l’étude de la Torah. Si l’on éprouve de toute façon de la fatigue à la suite d’un repas, on dormira un peu après celui-ci, et l’on se lèvera énergiquement pour étudier la Torah.

04. La deracha (homélie) du Chabbat

Autrefois, toutes les communautés juives prirent soin d’instituer, le Chabbat, un important discours rabbinique appelé deracha, auquel tout le monde venait assister. Les rabbins y exposaient des notions de loi (halakha) et de foi (émouna). Cette importante institution a pour fondement la directive divine donnée à Moïse dans la section Vayaqhel (Ex 35), et que le midrach commente ainsi :

Le Saint béni soit-Il dit à Moïse : « Etablis de grandes communautés, et expose devant leurs membres réunis en nombre les lois du Chabbat. Ainsi, par toi, les générations à venir apprendront [à leur tour] à réunir des communautés, chaque Chabbat, et à rassembler le peuple dans les maisons d’étude, pour enseigner et instruire Israël des paroles de la Torah : ce qui est interdit, ce qui est permis. Ainsi, mon grand nom sera glorifié parmi mes enfants. » C’est à ce propos que les sages ont dit : « Moïse prescrivit à Israël d’étudier les questions d’actualité : les règles de la Pâque sont enseignées à Pessa’h, celles de Chavou’ot à Chavou’ot, les lois de chaque fête durant la fête considérée. Moïse dit à Israël : “Si vous observez ce rituel, le Saint béni soit-Il vous le comptera comme si vous l’aviez intronisé Roi sur son monde, comme il est dit : Vous m’êtes témoins, dit l’Eternel, que Je suis votre Dieu” (Is 43, 12) » (Yalqout Chim’oni, Vayaqhel 408).

Il est interdit de fixer un repas pendant la deracha (Choul’han ‘Aroukh 290, 2). Nos sages enseignent que c’est l’une des raisons pour lesquelles des personnes riches s’appauvrissent. On rapporte le cas d’une famille de Jérusalem, qui fixait son repas pendant la deracha ; à cause de cette faute, elle disparut (Guitin 38b).

Rabbi Zeira raconte que, au début, en voyant les gens courir écouter la deracha, il pensait qu’ils profanaient le Chabbat, car ils ne marchaient pas tranquillement^[d]. Mais après avoir entendu les propos de Rabbi Yehochoua ben Lévi, qui dit : « Que toujours on coure pour un enseignement de halakha, même le Chabbat », il courut lui-même assister à la deracha. Dans la mesure où la deracha est destinée à l’ensemble du public, il est apparu difficile d’en adapter le niveau à tous : certains auditeurs savaient déjà tout ce que le rabbin enseignait, tandis que d’autres ne comprenaient pas ses paroles. À ce sujet, nos maîtres enseignent : « La récompense essentielle de l’écoute de la deracha réside dans le fait de courir pour aller l’entendre » (Berakhot 6b). En effet, grâce au fait que les gens courent se rassembler pour entendre la deracha, il est fait honneur à la Torah, la Présence divine réside entre les fidèles, et ceux-ci ont le mérite de se renforcer ainsi dans leur foi et de se lier davantage à la Torah et aux mitsvot. Quoi qu’il en soit, même si l’on ne participe pas à la deracha, il faut étudier la Torah tout le temps qu’elle a lieu, et il n’est permis en aucun cas de faire un repas ou de se promener tant qu’elle a cours (Michna Beroura 290, 7).

Le propos essentiel de la deracha est d’enseigner au public la halakha pratique et de guider les auditeurs dans les chemins de l’Eternel ; comme le disent nos maîtres, de mémoire bénie : « Pour enseigner et instruire Israël des paroles de la Torah : ce qui est interdit, ce qui est permis » (Yalqout Chim’oni, Vayaqhel 408). Un jour, Rabbi Abahou et Rabbi ‘Hiya bar Abba^[e] se trouvaient en une certaine contrée. Rabbi Abahou discourut sur des questions d’agada^[f], tandis que Rabbi ‘Hiya discourut sur des questions de halakha. La majorité des auditeurs de Rabbi ‘Hiya abandonnèrent sa deracha et allèrent écouter Rabbi Abahou. Rabbi ‘Hiya en fut irrité, car Rabbi Abahou avait dérogé aux usages de la deracha, laquelle avait été essentiellement instituée pour traiter de questions halakhiques. Et bien que Rabbi Abahou eût essayé de l’apaiser, Rabbi ‘Hiya ne voulait pas se laisser fléchir (Sota 40a). Au premier abord, on peut penser que Rabbi Abahou avait estimé que le public possédait de faibles connaissances, et qu’il fallait donc l’encourager par des thèmes relatifs à la foi et à l’agada. Rabbi ‘Hiya, en revanche, estimait que ce public avait la capacité de comprendre un enseignement de halakha.

En pratique, tout dépend du public et de ce dont il a besoin pour se parfaire. En général, il faut associer, dans la deracha, des propos relatifs à la halakha et à ses motifs, avec des propos d’émouna et de morale. Tel est l’usage observé par nombre des plus grands maîtres d’Israël (cf. Tour, Ora’h ‘Haïm 290, Baït ‘Hadach, Maguen Avraham, Choul’han ‘Aroukh 290, 3, Michna Beroura 6).

C’est aux responsables des communautés qu’incombe la mitsva de renforcer l’étude publique de la Torah pendant Chabbat, et d’instituer des cours, nombreux et variés, pour les hommes et pour les femmes, pour les adultes et pour les jeunes, consacrés à la halakha et à l’agada, à la Bible et au Talmud, afin que chacun puisse participer aux cours. À ce titre, on devra s’efforcer d’instituer une deracha centrale, destinée à l’ensemble du public, afin de faire honneur à la Torah et d’en consolider la position.

05. Quelques règles relatives aux tentes

Comme nous l’avons vu, faire une tente est interdit ; même quand la tente est provisoire, cela reste interdit rabbiniquement. À ce titre, il est interdit de monter sur poteaux une large planche, ou d’y étendre une tenture pour se protéger du soleil ou de la pluie. Toutefois, quand les poteaux ne sont pas permanents, il existe une manière de permettre cela, par le biais d’une modification substantielle dans l’ordre du montage de la tente. En effet, les sages ont interdit de monter une tente provisoire dans le cas où l’on suit l’ordre habituel du montage, où l’on dresse en premier lieu les cloisons ou les poteaux, puis le toit au-dessus. En revanche, ils permettent de monter une tente provisoire en changeant la procédure, c’est-à-dire en faisant en sorte de placer d’abord le toit dans l’air, puis en introduisant les cloisons ou les poteaux en-dessous. Pour réaliser cela, il faut en général s’aider d’une personne supplémentaire (Chabbat 43b, Choul’han ‘Aroukh 311, 6, commentaire du Gaon de Vilna ad loc.).

La règle est la même en ce qui concerne les jeux d’enfants. Il est interdit aux enfants parvenus à l’âge de l’éducation^[c] d’étendre une couverture sur des chaises afin d’y créer une tente où s’abriter. Mais il leur permis d’étendre d’abord la couverture en l’air, puis d’introduire les chaises sous elle. De même, il est interdit de construire une maison ou un abri de stationnement en briques emboîtables (de type Lego™), dès lors que l’espace intérieur est d’un téfa’h sur un téfa’h. Mais si l’on tient d’abord le toit, sous lequel on attache ensuite les murs, c’est permis.

De même qu’il est interdit de dresser une tente provisoire, de même est-il interdit de la démonter ; et de même qu’il est permis de dresser une tente provisoire en modifiant l’ordre du montage, de même est-il permis de la démonter, en changeant, là encore, l’ordre du démontage, c’est-à-dire d’une manière telle que l’on extraira en premier lieu les parois, puis le toit (Chemirat Chabbat Kehilkhata, 24, 22).

Même si l’intention n’est pas de dresser une tente pour s’y abriter, l’interdit ne disparaît pas : dès lors qu’en pratique la forme d’une tente se crée, et qu’il existe une utilité dans l’espace compris en-dessous, il reste interdit de dresser ce dispositif suivant une telle forme. Par exemple, il est interdit d’installer deux tonneaux de vin et de placer au-dessus d’eux un troisième tonneau : puisque l’on a besoin de laisser de l’air entre les tonneaux afin qu’ils ne chauffent ni n’aigrissent, c’est faire là une « tente » provisoire, dont les deux tonneaux inférieurs constituent les parois, et le tonneau supérieur le toit. En revanche, les sages permettent de dresser ce dispositif en modifiant l’ordre habituel : une personne tient le tonneau supérieur en l’air, puis une autre place les deux tonneaux inférieurs sous le premier.

Quand on veut faire tenir le plateau d’une table démontable sur ses pieds, ces derniers n’ont pas le statut de parois^[d], dès lors que le diamètre de chaque pied^[e] n’atteint pas un téfa’h (7,6 cm), et il est donc permis de les placer en premier, puis d’installer sur eux le plateau. S’il y a une largeur d’un téfa’h, les pieds sont considérés comme autant de parois, et il faut donc tenir en premier lieu le plateau en l’air, puis introduire sous lui les pieds qui le soutiendront^[4].

Quand on ouvre un berceau pliable, il est permis de placer la planche puis le matelas, de la façon habituelle, car il n’y a pas de cloisons sous eux ; de plus, l’air qui se trouve en-dessous n’a pas d’usage spécifique.

Il est permis d’ouvrir une poussette, une table pliante, une chaise pliante, un lit pliant, un parc de bébés, car tous les éléments en sont construits et attachés avant l’entrée de Chabbat ; ce que l’on fait pendant Chabbat se limite à les ouvrir (Choul’han ‘Aroukh 315, 5).

Il est interdit de recouvrir un tonneau de très grandes dimensions (dont le diamètre est de près d’un mètre), car cela ressemblerait à la création d’une tente. Cet interdit ne s’applique que s’il reste un espace d’un téfa’h au moins entre le contenu du tonneau et la chape dont on le recouvre (Chabbat 139b, Choul’han ‘Aroukh 315, 13). Si la chape du tonneau est dotée d’une poignée, il n’y a plus de ressemblance avec une tente, mais avec le couvercle d’un ustensile : il est alors permis d’en refermer le tonneau (Chemirat Chabbat Kehilkhata 24, note 72).

Il est permis de renverser un grand ustensile et de le placer sur des aliments afin de les protéger du soleil ou des mouches, car renverser un ustensile n’est pas considéré comme le fait de dresser une tente. De même, il est permis de renverser un fauteuil ou un canapé, bien qu’une sorte de tente se dessine en-dessous, car le fait de renverser un objet ou un meuble n’est pas considéré comme la construction d’une tente (Béour Halakha 315, 5, passage commençant par kissé).

De nombreux décisionnaires estiment qu’il est rabbiniquement interdit de porter un chapeau dont le bord soit rigide et large d’un téfa’h, car mettre un tel chapeau est, selon eux, considéré comme la formation d’une tente provisoire. Bien qu’il soit permis de tenir un éventail pour se protéger du soleil^[f], ou encore d’étendre un talith au-dessus d’un nouveau marié appelé à la Torah, notre cas est différent, car le chapeau est appuyé sur la tête sans bouger, ce qui ressemble au fait de dresser une tente provisoire (Chabbat 138b, Rabbénou ‘Hananel, Maïmonide, Choul’han ‘Aroukh 301, 40). On a toutefois l’usage d’être indulgent, et de permettre de porter un chapeau noir, car celui-ci a principalement pour but de participer d’une mise honorable, et non de faire de l’ombre. De plus, il se peut que les bords ne soient pas tellement rigides (Michna Beroura 301, 151 ; peut-être s’appuie-t-on ici sur Rachi, qui estime que l’interdit de faire une tente ne s’applique pas à un chapeau : c’est seulement quand celui-ci risque de s’envoler que les sages craignent que l’on n’en vienne à le transporter dans le domaine public).

Le peuple juif a adopté la coutume interdisant l’usage d’un parapluie, pour sa similitude avec une tente (cf. Béour Halakha 315, 8, passage commençant par Téfa’h, Chemirat Chabbat Kehilkhata 24, 15).

05. Les femmes et l’étude de la Torah, le jour de Chabbat

Il existe une différence essentielle entre le degré d’obligation des hommes et celui des femmes en matière d’étude toranique. Les hommes, lors même qu’ils ont appris toutes les règles de la halakha et tous les principes de la foi, ont toujours l’obligation de se fixer des temps consacrés à l’étude, de réviser ce qu’ils ont appris et de l’approfondir. C’est à eux qu’est donnée cette directive : « Ce livre de la Torah ne quittera pas ta bouche, et tu le méditeras jour et nuit » (Jos 1, 8). Et bien que, les jours de semaine, où ils se livrent à leur travail, les hommes s’acquittent de leur obligation par l’étude d’un chapitre le jour et d’un autre la nuit (Mena’hot 99b), ils doivent en revanche, le Chabbat, observer ce verset dans son sens premier, comme l’ont dit nos sages : « Le jour de Chabbat, on le vouera tout entier à la Torah » (Tana Devei Elyahou Rabba 1 ; cf. ci-dessus § 1).

Les femmes, quant à elles, n’ont pas l’obligation d’étudier la Torah à temps fixe ; leur obligation consiste à connaître la conduite que la Torah donne à notre vie, afin que la Torah éclaire et guide leur chemin, tant du point de vue halakhique que de celui de la foi et de la morale. Celle à qui suffit, à cette fin, une courte étude, peut s’en contenter ; celle qui a besoin d’une étude plus vaste a l’obligation d’étudier davantage. La chose dépend du caractère de la femme, lequel peut d’ailleurs changer d’une période à l’autre. À certaines époques, une courte étude suffisait à la majeure partie des femmes ; de nos jours, où la vie est plus complexe et la culture générale plus développée, il est nécessaire que les femmes étudient beaucoup plus la halakha, l’émouna (principes de la foi, pensée juive) et le moussar (enseignement éthique) (Pniné Halakha, Liqoutim I 1, 16).

Or, dès lors que les femmes n’ont pas l’obligation de s’assigner des temps fixes pour l’étude de la Torah, chaque jour et chaque nuit, elles ne sont pas non plus tenues de consacrer la moitié du Chabbat à l’étude. Toutefois, puisque la Torah réjouit aussi bien les hommes que les femmes, c’est une mitsva pour celles-ci que de l’étudier pendant Chabbat ; en effet, l’étude participe du ‘oneg Chabbat (la délectation sabbatique), dans son versant spirituel. De plus, les femmes ont l’obligation d’étudier la halakha et l’émouna ; or le jour du Chabbat est particulièrement approprié à l’étude toranique, parce que ce jour est sanctifié, et que la Torah y fut donnée ; il convient donc que les femmes se fixent une étude sabbatique sur des questions de halakha et de pensée juive. Simplement, si l’on s’en tient à la stricte règle, et dans la mesure où elles n’ont pas l’obligation d’étudier à temps fixe, les femmes ne sont pas tenues, durant les années où la surveillance et les soins à donner à leurs enfants en bas âge les occupent, de programmer des heures régulières pour y étudier soi-même le Chabbat. En revanche, il convient que les femmes qui ne sont pas occupées à élever des enfants étudient largement pendant Chabbat, ce qu’elles feront dans la joie et la tranquillité. Dans le même sens, il convient que les femmes qui sont occupées par leurs travaux domestiques se fixent une certaine étude le Chabbat, et il est bon qu’elles se joignent à un cours de Torah ; elles aussi, en effet, ont besoin d’être guidées par la Torah. Nous trouvons ainsi que, du temps de nos sages, de mémoire bénie, les femmes participaient à la deracha sabbatique ; il arrivait même que la deracha se prolongeât longtemps, ce qui retardait leur retour chez elles^[2].

C’est une grande chose pour des époux que d’étudier ensemble, quand ce leur est une joie, car l’étude commune leur fait mériter que la Présence divine réside entre eux, et que la Torah conduise leur vie. Mais un couple qui aurait des difficultés à étudier conjointement ne doit pas s’en affliger : il arrive que ce soit précisément la particulière affection qu’ils se portent qui rende difficile leur concentration dans l’étude commune.

06. Lecture publique de la Torah, le Chabbat

Une institution ancienne, remontant à Moïse notre maître, veut que le peuple d’Israël lise une portion du rouleau consacré de la Torah (séfer-Torah), écrit à l’encre sur parchemin, le jour de Chabbat, ainsi que le lundi et le jeudi (Baba Qama 82a). En raison de la sainteté et de l’élévation du Chabbat, nos sages ont décrété que sept personnes seraient appelées à monter à la Torah^[g] le Chabbat, en regard des sept jours de la semaine (Méguila 21a). A l’époque du Talmud, on avait coutume, en terre d’Israël, d’achever la lecture des cinq livres de la Torah en trois ans ; en Babylonie, on l’achevait en un an ; et tel est l’usage aujourd’hui, dans toutes les communautés juives, que de terminer chaque année, pendant la fête de Sim’hat Torah, la lecture de l’ensemble de la Torah : c’est l’institution de la paracha (péricope) de la semaine, que nous lisons chaque Chabbat. Chacun des sept appelés lit un passage de cette paracha ; à eux sept, ils en lisent l’ensemble. Si, un certain Chabbat, on a manqué de lire la paracha, on en lira deux le Chabbat suivant, afin que soit aussi lue la paracha manquante (Rama 135, 2)^[3].

Si l’on veut faire monter plus de sept appelés, on est autorisé à le faire, à condition que trois versets au moins soient lus pour chacun. Selon certains, il ne convient pas, de nos jours, d’ajouter au nombre des appelés, car on ajouterait en cela au nombre des bénédictions fixées par les sages. En effet, autrefois, le premier appelé récitait une seule bénédiction (celle qui précède la lecture), et le dernier récitait lui aussi une seule bénédiction (celle qui suit la lecture), tandis que ceux qui étaient appelés aux montées intermédiaires ne récitaient pas de bénédiction. Par la suite, on craignit que ceux qui sortaient et entraient au cours de la lecture ne sachent pas que l’on avait dit la bénédiction introductive, ni que l’on dirait la bénédiction finale. On décréta donc que chaque appelé dirait une bénédiction avant la lecture de sa portion, puis une après. Or, puisque chaque appelé ajoute déjà des bénédictions supplémentaires, il ne convient pas d’ajouter au nombre des appelés et de multiplier le nombre des bénédictions, au-delà de ce qu’ont prévu les sages. De plus, il faut s’efforcer de ne pas peser sur l’assemblée en étendant la durée de l’office. Aussi, a priori, il convient d’adopter l’usage de ne point ajouter au nombre de sept appelés. Mais en cas d’impérieuse nécessité, afin d’éviter une grande vexation, il est permis d’y ajouter (Choul’han ‘Aroukh 282, 1-2 ; Michna Beroura 4-5).

Si l’on s’en tient à la stricte règle, il est possible de faire monter un mineur^[h] qui sait les bénédictions, à la condition que la majorité des sept appelés soient majeurs. Certaines communautés séfarades ont cet usage (Choul’han ‘Aroukh 282, 3, Ye’havé Da’at IV 23). L’usage ashkénaze et d’une partie du monde séfarade est de ne pas appeler un mineur. Certaines communautés séfarades suivent la coutume de Rabbi Isaac Louria, consistant à permettre d’appeler un mineur à la septième montée, mas non aux autres (cf. Michna Beroura 282, 12 ; Kaf Ha’haïm 22). L’usage yéménite est d’accorder au mineur la sixième montée.

07. La haftara

Nos sages ont décidé qu’en plus de la lecture de la Torah, il serait fait une lecture des Prophètes, sur un thème qui soit lié à celui de la paracha elle-même, ou sur un thème en rapport avec le calendrier liturgique. Une bénédiction précède cette lecture des Prophètes, quatre la suivent. Cette lecture se nomme haftara, ce qui signifie « conclusion », car par elle on conclut la lecture de la Torah.

Cette lecture fut instituée suite à un décret funeste : jadis, les autorités païennes interdirent aux Juifs de lire la Torah, et menacèrent de mort ceux qui contreviendraient au décret. Or celui-ci ne portait pas sur la lecture des livres des Prophètes. Les maîtres de l’époque instituèrent donc une lecture des Prophètes en lieu et place de la lecture de la Torah. Ils prescrivirent de lire les Prophètes comme on le fait de la Torah, avec des bénédictions et sept appelés. Après que le mauvais décret fut annulé et que l’on revint à la lecture de la Torah, nos maîtres décidèrent que l’on continuerait à lire chaque Chabbat un passage prophétique, et ils instituèrent même des bénédictions particulières à cette lecture. Et puisque, à l’époque où le mauvais décret était en vigueur, on faisait monter sept appelés, chacun lisant trois versets, il fut décidé que le lecteur de la haftara lirait vingt-et-un versets au moins. Si toutefois le texte choisi constitue une unité littéraire de moins de vingt-et-un versets, on le lit seulement jusqu’à expiration du thème traité, bien qu’il soit plus court (Choul’han ‘Aroukh 284, 1, Michna Beroura 2).

Afin que la haftara ne paraisse pas égale en importance à la lecture de la Torah, nos maîtres décidèrent que son lecteur (le maftir), lirait d’abord quelques versets de la Torah elle-même, suivis du passage des Prophètes. De cette façon, il est clair qu’à elle seule, la lecture des Prophètes n’est pas équivalente à celle de la Torah. Si l’on s’en tenait à la stricte obligation, on pourrait admettre que le septième appelé à la Torah lût également la haftara ; mais on a l’usage de prendre en compte l’opinion selon laquelle le maftir ne doit pas faire partie des sept appelés. Par conséquent, après que les sept appelés ont terminé leur lecture de la paracha, on récite le Qaddich, par lequel on conclut le rituel de la lecture de la Torah, puis on fait monter le maftir ; celui-ci lit quelques versets de la Torah, puis il poursuit par la lecture de la haftara.

Selon certains, la lecture de la haftara doit se faire sur un rouleau des Prophètes écrit à l’encre sur parchemin, à la manière dont on lit la Torah sur un rouleau valide (Levouch). De nombreux A’haronim sont d’avis que l’on peut également lire la haftara à partir d’un livre imprimé. Il est bon que ce livre contienne l’intégralité du livre prophétique dont est extraite la haftara ; mais quand on ne dispose pas d’un tel livre, on peut lire à partir d’un livre où ne figurent que les versets de la haftara, comme on le trouve dans nos versions imprimées du Pentateuque (‘Houmach) (Maguen Avraham, Elyahou Rabba, Michna Beroura 284, 1).

Dans certaines communautés, tous les fidèles ont l’usage de lire ensemble la haftara. Mais il est plus juste que le maftir, ou l’officiant, lise seul ce passage prophétique, et que les autres fidèles écoutent sa lecture. Celui qui souhaite lire en même temps, en silence, y est autorisé, pour peu qu’il ne gêne pas ses voisins dans leur écoute du lecteur (cf. Michna Beroura 284, 11, Béour Halakha ad loc.).