Chapitre 10 – Lois du 9 av (tich’a bé-av)

01. Institution du jeûne du 9 av

Comme nous l’avons vu (ci-dessus, chap. 6 § 1), après la destruction du premier Temple, les prophètes instituèrent quatre jeûnes. Le plus sévère d’entre ces jeûnes est celui du 9 av (tich’a bé-av), date à laquelle le Temple fut détruit (sur la signification de ce jeûne, cf. chap. 6 § 4). Ces jeûnes furent institués à l’exemple de celui de Kipour, dont la durée est une journée entière, et où s’appliquent cinq interdits. Mais après la construction du deuxième Temple, ces quatre jeûnes furent annulés et changés en jours de joie et d’allégresse. Quand le deuxième Temple fut détruit, ces quatre jeûnes reprirent leur statut précédent.

Quand s’acheva la période des durs décrets, et que commencèrent des jours où, d’un côté, le Temple restait détruit, mais où, de l’autre, nous n’endurions plus de décrets néfastes, les sages décidèrent que le statut de trois des quatre jeûnes – le 10 téveth, le 17 tamouz et le jeûne de Guédalia – dépendrait de la volonté du peuple juif : « S’ils le veulent, ils jeûneront ; s’ils le veulent, ils ne jeûneront pas. »

En revanche, le 9 av, où les malheurs furent multiples pour le peuple juif et où les deux Temples d’Israël furent détruits, nous avons l’obligation de jeûner dans tous les cas. Même dans les temps de tranquillité, le statut de cette date ne dépend pas de la volonté du peuple juif : tant que le Temple reste détruit, on se doit de jeûner, comme l’ont décidé les prophètes (Roch Hachana 18b).

Là réside essentiellement la différence entre le jeûne du 9 av et les jeûnes courts. Le 9 av, notre obligation de jeûner vient de la décision des prophètes, de sorte que toutes les lois du jeûne s’y appliquent dans leur plénitude ; tandis que lors des jeûnes courts, notre obligation vient de ce que le peuple juif adopta la coutume de jeûner, jusqu’à la reconstruction du Temple. Or, dès le moment où ils prirent sur eux de jeûner à ces dates, les Juifs ne prirent pas pour autant sur eux l’ensemble des rigueurs propres au jeûne du 9 av (comme nous l’avons vu au chap. 7 § 1)[1].


[1]. Cf. ci-dessus, chap. 7 § 1-2 et note 1, où l’on voit que ce qui détermine la notion de paix est le fait que le Temple soit construit : alors seulement sera annulé le jeûne du 9 av. Quant au fait que, comme nous le disions, le jeûne du 9 av ne dépende point de la volonté du peuple juif, c’est en ce sens que s’exprime Na’hmanide dans Torat Haadam p. 244. C’est aussi l’opinion de Rachi, du Echkol, du ‘Itour, du Séfer Mitsvot Qatan, du Maamar Mordekhaï et d’autres encore. Cependant, d’autres auteurs estiment que, durant les périodes intermédiaires, on est théoriquement dispensé du jeûne du 9 av, mais que les Juifs eux-mêmes ont voulu observer un plein jeûne, tel qu’il fut originellement institué, en raison des multiples malheurs qui frappèrent Israël ce jour-là. Tel est l’avis du Rachba et du Ritva. Il est toutefois convenu d’adopter les vues de la majorité des Richonim et des A’haronim, selon lesquels le jeûne du 9 av ne dépend pas de la volonté du peuple, mais est un devoir d’institution prophétique. Cf. Torat Hamo’adim pp. 3-4 et 246, qui présente les différentes positions.

02. Principes du jeûne

Il existe trois différences halakhiques entre le jeûne du 9 av et les jeûnes courts :

  • Le jeûne du 9 av se prolonge une journée entière, du coucher du soleil à la tombée de la nuit du lendemain ; tandis que les autres jeûnes n’ont cours que de jour, de l’aube à la tombée de la nuit.
  • Pendant le jeûne du 9 av, on s’impose l’ensemble des cinq mortifications que sont : a) l’interdit de manger et de boire ; b) l’interdit de se laver ; c) celui de s’oindre ; d) celui de porter des chaussures de cuir ; e) l’interdit des rapports conjugaux. Pendant les jeûnes courts, en revanche, seul le fait de manger et de boire est interdit.
  • Seuls les malades sont dispensés du jeûne du 9 av, tandis que, pour les jeûnes courts, les femmes enceintes et celles qui allaitent le sont aussi.

En règle générale, le jeûne du 9 av est semblable à celui de Kipour : tout ce que les sages ont prescrit quant au 9 av, c’est à l’exemple de ce que la Torah nous ordonne à Kipour qu’ils l’ont prescrit. À ce titre, figure l’obligation de s’imposer les cinq mortifications citées ci-dessus. Toutefois, puisque le jeûne du 9 av est d’institution rabbinique, ses règles sont plus indulgentes que celles de Kipour, principalement à deux égards :

  • Les sages n’ont pas imposé aux malades de jeûner le 9 av, tandis qu’ils y sont obligés à Kipour : ce n’est que dans le cas où le jeûne risque de mettre en danger la vie du malade que celui-ci est dispensé de jeûner à Kipour.
  • En tout cas de doute, il y a lieu d’être rigoureux à Kipour, tandis qu’on peut être indulgent le 9 av. Telle est en effet la règle : en tout cas de doute portant sur une norme toranique, il y a lieu d’être rigoureux, tandis qu’en cas de doute portant sur une norme rabbinique, la halakha est conforme à la position indulgente.

Cependant, à un égard, le jeûne du 9 av est plus rigoureux que celui de Kipour : le 9 av, il y a également une obligation de deuil ; aussi, on s’assied sur le sol, on ne se salue pas l’un l’autre, on crée de la pénombre durant la nuit, et il est interdit d’étudier un sujet de Torah qui soit réjouissant. Le jour de Kipour, en revanche, on a seulement l’obligation de se mortifier, mais, en dehors des cinq mortifications susmentionnées, ce jour est considéré comme jour de fête, et l’on revêt de beaux vêtements, on s’assoit sur des sièges, on chante, on se salue l’un l’autre, et bien sûr on se livre sans limite à l’étude de la Torah. (Sans qu’il y ait là de lien avec quelque mortification, il est aussi interdit, à Kipour, d’accomplir des travaux, conformément à toutes les lois de Chabbat.)

03. L’interdit de manger et de boire ; statut des malades et de l’accouchée

L’interdit de boire et de manger a déjà été exposé dans le chapitre consacré aux jeûnes légers (chap. 7 § 5-7). Comme nous l’avons vu, il y a à cet égard une différence entre le 9 av et les jeûnes légers, en ce que ces derniers commencent à l’aube, tandis que le jeûne du 9 av débute la veille, au coucher du soleil. Mais en ce qui concerne l’interdit de manger et de boire, il n’y a pas de différence.

Nous avons également vu que les malades sont dispensés du jeûne du 9 av (la question de savoir qui est considéré comme malade a été traitée plus haut, chap. 7 § 7), et il n’est pas nécessaire que ces malades se limitent à la consommation d’une quantité inférieure à la mesure de kotévet ou de mélo lougmav (cf. note 2 ci-dessous, et Pniné Halakha – Les Jours redoutables, chap. 8 § 1 s.) à la fois : ce n’est qu’à Kipour, jeûne prescrit par la Torah, et où les malades eux-mêmes doivent jeûner, qu’ils sont tenus, quand c’est possible, de consommer moins desdites mesures, afin de ne pas rompre pleinement le jeûne. Les malades sont en revanche entièrement dispensés des jeûnes institués par nos sages ; aussi n’est-il pas nécessaire qu’ils consomment moins de ces mesures. Il n’est pas non plus nécessaire qu’ils se mortifient quelques heures. Quoi qu’il en soit, selon plusieurs A’haronim, il est juste que les malades soient rigoureux et ne mangent ni ne boivent durant la nuit du 9 av, afin de s’associer à la douleur de la communauté ; mais le matin venu, ils sont autorisés à manger et à boire selon leurs besoins, sans limitation[2].

Une accouchée, jusqu’à trente jours à compter de la naissance, est considérée comme malade, car elle n’a pas encore récupéré suffisamment de forces depuis son accouchement ; aussi est-elle dispensée du jeûne (Choul’han ‘Aroukh 551, 6)[3].

Si l’on a fait une fausse-couche, et que l’on sente de la faiblesse, on a pendant les trente jours suivant la fausse-couche le statut d’accouchée, ce qui dispense du jeûne du 9 av.

Ceux qui sont dispensés de jeûner auront soin de manger et de boire des aliments simples, nécessaires à leur santé, et non des choses superflues et autres gâteries destinées à se délecter. Les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir si l’on récite le passage Na’hem – figurant dans la ‘Amida du 9 av – dans le Birkat Hamazon[4].


[2]. Certains A’haronim pensent que, a priori, même le 9 av, un malade consommera moins que la mesure de kotévet [grande datte, environ 30 cm³] pour les aliments solides, ou de mélo lougmav [volume que contient la bouche quand une des deux joues est gonflée, chacun selon la mesure de sa bouche], pour les liquides ; de cette façon, il ne sera pas considéré comme ayant rompu le jeûne, et il pourra réciter les passages ‘Anénou et Na’hem dans la ‘Amida (ces auteurs sont cités par le Sdé ‘Hémed et le Tsits Eliézer X 25, chap. 16, 2). Dans le même ordre d’idées, le Béour Halakha 554, 6, au nom du Pit’hé ‘Olam, écrit que, en un lieu où le choléra n’est pas fort, et où les médecins disent qu’il faut manger pour ne pas le contracter, on mangera, le 9 av, moins de la mesure d’usage à la fois. De même, selon le Michna Beroura 554, 14 au nom du Elya Rabba, s’agissant de l’accouchée, il est préférable, si elle mange, qu’elle jeûne d’abord quelques heures. Dans le même sens, le ‘Hatam Sofer, Ora’h ‘Haïm 157 estime que, s’il suffit au malade de boire, il ne mangera pas ; et s’il lui suffit de manger une fois, il ne mangera pas deux fois. Pour le Maharil Diskin (Qountras A’haron 75), il y a lieu d’être rigoureux à cet égard, non pas tant en raison du caractère obligatoire du jeûne que pour ne pas se mettre à l’écart de la communauté.

En pratique, un malade qui veut être rigoureux à l’égard de lui-même et manger par quantités limitées pourra, ensuite, réciter ‘Anénou et Na’hem ; certains ont coutume d’être attentifs à cela, pour parfaire leur pratique. Toutefois, la consigne couramment donnée est qu’il n’est pas nécessaire aux malades de consommer moins de ces quantités à la fois. C’est ce qu’écrit le ‘Aroukh Hachoul’han 554, fin du § 7.  Le Béour Halakha 31 lui-même ne dit pas explicitement que le malade doit manger par quantités ainsi limitées : il parle du cas de personnes qui ne sont pas du tout considérées malades. C’est aussi l’avis du Nichmat Avraham IV 554 et du Tsits Eliézer X 25, chap. 16. Pour d’autres sources, cf. Pisqé Techouvot 554, 9, Hilkhot ‘Hag Be’hag 4, notes 15 et 21*. Toutefois, certains A’haronim écrivent qu’il est juste de ne point manger durant la nuit, comme le rapporte le Pisqé Techouvot 554, note 45, et 556, note 21.

Il arrive que nous rencontrions des cas où il n’est pas certain qu’une personne soit malade. Il semble alors que, si le doute provient de l’état de faiblesse de la personne, et qu’il soit vraisemblable qu’elle arrivera, au cours du jeûne, à un état de maladie proprement dite – par exemple dans le cas d’une femme enceinte qui se sent faible –, il soit juste de donner pour instruction de ne commencer à boire et à manger que le matin, et de le faire par petites quantités à la fois, conformément à la position du Béour Halakha. Quand le doute est lié à la peur, il y a lieu de donner pour consigne de commencer à jeûner, puis, si le jeûne devient pénible comme l’est une maladie, de manger et de boire.

[3]. Certes, selon le Rama 554, 6, l’accouchée, après sept jours, tant que cela ne lui cause pas de grande souffrance, jeûnera. Le Michna Beroura 554, 14 au nom du Maguen Avraham, estime qu’elle ne sera indulgente, à cet égard, que dans le cas où le jeûne du 9 av est repoussé. Cependant, le ‘Aroukh Hachoul’han 554, 7 écrit que, de nos jours, l’accouchée doit bien se garder de jeûner dans les trente jours de son accouchement. D’autres décisionnaires ashkénazes donnent la même directive ; et l’accouchée ne perd rien, à cet égard, à être indulgente. Cf. Hilkhot ‘Hag Be’hag 7, 6, Pisqé Techouvot 554, 7. En ce qui concerne les cas de fausse-couche, cf. Pisqé Techouvot 617, 5.

[4]. Selon de nombreux décisionnaires ashkénazes, on récitera Na’hem avant la conclusion de la bénédiction Ouvné Yerouchalaïm (Rama 557, 1). D’autres émettent des doutes à cet égard, car les sages n’ont pas institué un tel ajout à cette place (Gaon de Vilna, cité par Michna Beroura 557, 5). Selon certains, le mieux est d’inclure ce fragment après la conclusion des bénédictions, au sein des Hara’haman (Kaf Ha’haïm 557, 11).

04. Femmes enceintes, femmes qui allaitent

Nous avons vu que l’une des différences entre les jeûnes courts et celui du 9 av est que les femmes enceintes et celles qui allaitent sont dispensées des premiers et sont tenues au second (chap. 7 § 8). La raison en est que, le 9 av, seuls les malades sont dispensés, tandis que les femmes enceintes et celles qui allaitent, bien qu’elles souffrent de différentes indispositions, ne sont pas considérées comme malades (Choul’han ‘Aroukh 554, 5). Toutefois, si elles souffrent d’une faiblesse particulièrement grande, leur statut devient semblable à celui des malades, qui sont dispensés du jeûne du 9 av.

Par exemple, une femme enceinte qui souffre beaucoup de vomissements et de vertiges, est considérée comme malade et dispensée de jeûner. De même, une femme enceinte qui souffre de grande faiblesse – par exemple si elle est anémiée (moins de 10 g d’hémoglobine), est dispensée du jeûne. Bien entendu, il ne faut pas jeûner quand il est à craindre que le jeûne cause une fausse-couche. Celle qui doute de pouvoir être considérée comme malade commencera à jeûner, puis, si elle éprouve une grande faiblesse, ce sera le signe qu’elle est passée du cas normal de femme enceinte à celui de malade ; elle mangera et boira alors[5].

Comme nous l’avons vu, la femme qui allaite a l’obligation de jeûner le 9 av, et bien que le jeûne lui soit plus difficile – car l’allaitement entraîne une perte supplémentaire de liquide –, elle n’est pas pour autant considérée comme malade. Le bébé non plus ne souffre pas du jeûne de sa mère ; en effet, si le lait de sa mère ne diminue pas en quantité les jours de jeûne, il est évident que le bébé ne sentira rien ; et si sa mère a moins de lait, elle pourra lui ajouter de l’eau édulcorée ou de la bouillie, de sorte qu’il ne souffrira pas du jeûne[6]. Le bon conseil que l’on peut donner à la majorité des femmes dont le lait diminue les jours de jeûne est d’alterner allaitement et biberons. Par exemple, si une femme allaite toutes les trois heures, elle pourra allaiter le matin à 10 heures, puis, à 13 h elle donnera un substitut de lait ; elle allaitera de nouveau à 16 h, et donnera de nouveau un substitut de lait à 19 h. Ainsi, elle ne souffrira pas tellement du jeûne, et son lait ne diminuera pas. Si elle ressent, pendant le jeûne, un affaiblissement tel qu’elle passe pratiquement du statut de femme allaitante à celui de malade, il lui sera permis de manger et de boire.


[5]. Les jours particulièrement chauds, certains enseignent que, si la femme enceinte souffre, elle est dispensée du jeûne (Rav Chelomo Zalman Auerbach). Certains sont plus indulgents encore, et dispensent toutes les femmes enceintes, en raison du vent chaud ou en raison de la faiblesse qui s’abat sur le monde (comme le rapporte le Halikhot Beitah 25, note 3). Toutefois, nous avons retenu, en pratique, la ligne halakhique telle qu’elle ressort de la Guémara Pessa’him 54b, du Choul’han ‘Aroukh et des A’haronim. Cf. Torat Hamo’adim 7, 3, Pisqé Techouvot 554, 5, Hilkhot ‘Hag Be’hag 7, 4, Torat Hayolédet 48, 4, 6.

[6]. Quand le bébé ne se nourrit que du lait de sa mère, que ce lait va en diminuant au cours du jeûne, et qu’elle ne réussit pas à lui faire boire des biberons de substitut de lait ou d’eau édulcorée, elle arrêtera son jeûne afin de pouvoir allaiter son enfant comme il convient. De même, quand il est à craindre que, à la suite du jeûne, son lait ne se tarisse et qu’elle ne puisse plus allaiter, elle ne jeûnera pas. Selon le Torat Hayolédet 48, 4, elle boira par petites quantités, inférieures chaque fois à la mesure de mélo lougmav, puisqu’elle n’est pas malade, et elle doit boire pour les seuls besoins du bébé.

05. Se laver

Toute ablution destinée au plaisir est interdite le 9 av, que ce soit à l’eau chaude ou à l’eau froide. Même s’il s’agit de baigner une partie seulement de son corps, fût-ce plonger le seul petit doigt dans l’eau, cela reste interdit. Mais si l’on s’est sali avec de la boue ou quelque excrément, ou que l’on ait saigné du nez, on sera autorisé à laver l’endroit souillé, car on n’aura pas alors l’intention de tirer un plaisir de cette ablution (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 554, 9). De même, une femme qui change la couche de son enfant lavera l’endroit sali, bien que, ce faisant, elle lave aussi sa main. Si la salissure ou la mauvaise odeur ne disparaît pas à l’eau seule, elle pourra se servir de savon.

De même, une femme qui prépare de la nourriture à l’approche de la fin du jeûne, ou pour ses enfants, est autorisée à rincer, à cette fin, les aliments et les ustensiles, car il ne s’agit pas là d’une ablution de plaisir. Et bien que, en toute ablution destinée au retrait de la saleté, il y ait également quelque plaisir, cela ne s’appelle point ablution de plaisir, puisque l’intention essentielle est de retirer la saleté.

Si l’on a beaucoup transpiré, au point d’en être préoccupé et d’en souffrir beaucoup, on est autorisé à nettoyer l’endroit où l’on a transpiré, parce que l’on n’a pas l’intention de tirer plaisir de cette ablution (Michna Beroura 613, 2, Cha’ar Hatsioun 4).

De même, si l’on est particulièrement sensible, et que l’on ne puisse avoir l’esprit serein si l’on ne se rince pas le visage le matin, on sera autorisé à se débarbouiller à l’eau. Si, après le sommeil, on a des saletés agrégées aux coins des yeux, et que l’on ait pour habitude constante de les retirer à l’eau, on pourra le faire également à l’eau (Choul’han ‘Aroukh 554, 11, Michna Beroura 22).

Il est interdit de se rincer la bouche le 9 av. Mais celui qui souffrirait beaucoup de ne pas se rincer la bouche pourra, même le 9 av, se rincer la bouche et se brosser les dents sans dentifrice (cf. ci-dessus chap. 7 § 5, note 6). En revanche, le jour de Kipour, où l’obligation du jeûne est de rang toranique, on ne permet pas cette indulgence.

Une nouvelle mariée, qui est dans les trente jours suivant ses noces, est autorisée à nettoyer son visage et à oindre, sur son corps, ce qu’il lui est indispensable d’oindre afin de ne pas s’avilir aux yeux de son mari (Michna Beroura 554, 29, Cha’ar Hatsioun 38).

Il est permis de prendre une serviette contenant un peu d’humidité, et de la faire passer sur son visage, ses mains et ses pieds, car, par une si faible humidité, l’interdit de se laver n’est pas constitué. Cela, à condition que cette serviette ne contienne pas la mesure d’humidité dite toféa’h ‘al menat lehatpia’h (littéralement : « il est humide afin d’humecter ») ; en d’autres termes, il ne doit pas y avoir, dans cette serviette, une humidité telle que, après avoir été humectée par elle, la main puisse humecter à son tour quelque autre chose (Rama 554, 14, Michna Beroura 27).

06. Ablution pour les besoins d’une mitsva

Pour les besoins d’une mitsva, il est permis de se laver les mains, car cette ablution n’est pas destinée au plaisir. Par conséquent, les Cohanim (prêtres) sont autorisés à se laver les mains à l’approche de la bénédiction sacerdotale (Rama 613, 3, Choul’han ‘Aroukh 128, 6). En revanche, il n’y a pas de permission de s’immerger au miqvé (bain rituel) le 9 av[7].

Le matin, après s’être levé, chacun doit se laver les mains par ablution triple et alternée, jusqu’au bout de l’articulation des doigts et de la main, car un esprit d’impureté repose sur les mains après le sommeil nocturne, qui risque d’affecter les ouvertures du corps (yeux, narines, bouche etc.). Or pour ôter cet esprit d’impureté, on doit laver chaque main trois fois alternativement. Après être allé aux toilettes, on se relavera les mains une fois, et l’on dira la bénédiction ‘Al nétilat yadaïm. En effet, cette ablution est une mitsva, qu’ont instituée nos sages et qu’ils ont assortie d’une bénédiction, à l’approche de la prière du matin. Et bien que, chaque jour, nous ayons l’habitude d’apporter à toute ablution des mains un supplément de perfection, en lavant toute la main, il faut, le 9 av, se contenter de laver ses doigts, jusqu’au bout de la phalange qui s’articule avec la paume, car, si l’on s’en tient à la seule règle halakhique, une telle ablution suffit, aussi bien en tant que préparation à la prière de Cha’harit que pour ôter l’esprit d’impureté nocturne (Choul’han ‘Aroukh 613, 2)[8].

Bien que, tout au long de l’année, a priori, on se lave rituellement les mains avant chaque office de prière, on ne le fait pas le 9 av, puisque ce n’est pas obligatoire. Toutefois, si l’on a touché quelque endroit souillé de son corps, et qu’on veuille ensuite réciter des paroles saintes, on se lavera les mains. En effet, cette ablution se fera pour les besoins d’une mitsva, et non pour en tirer plaisir (Michna Beroura 613, 5-6, Kaf Ha’haïm 6).

Un doute est apparu quant au statut de celui qui est allé aux toilettes, mais dont les mains n’ont pas touché d’endroits habituellement recouverts de son corps : peut-être n’a-t-il pas besoin de se laver les mains, puisque celles-ci n’ont pas touché d’endroit souillé. Pour sortir du doute, le mieux, si l’on va aux toilettes, est de toucher de sa main quelque endroit de son corps habituellement couvert, c’est-à-dire un endroit où s’est agrégée de la sueur ; puis, quand on sortira, on pourra, selon toutes les opinions, se laver les mains, jusqu’à l’extrémité des phalanges, pour réciter ensuite en état de propreté la bénédiction Acher yatsar (Choul’han ‘Aroukh 613, 3, Michna Beroura 4)[9].


[7]. La mitsva de la femme nida (isolée par son écoulement) de s’immerger au miqvé dès l’instant qu’elle peut se purifier selon la halakha ne repousse pas l’interdit de se baigner le 9 av. De même, l’homme qui a l’habitude de se tremper au miqvé en cas de pollution séminale n’est pas autorisé à le faire le 9 av, car une coutume de piété ne repousse pas l’interdit d’ablution (Beit Yossef et Choul’han ‘Aroukh 554, 8 et 613, 11).

[8]. Selon la majorité des décisionnaires, il n’est pas nécessaire de se laver les mains plus d’une fois chaque main, après être allé aux toilettes. Mais certains ont coutume de le faire trois fois alternativement (cf. Michna Beroura 4, 39). Ceux qui ont coutume de toujours se laver les mains trois fois sont autorisés à faire de même le 9 av, car cette ablution vise la purification et l’accomplissement d’une mitsva, et non quelque plaisir (cf. La Prière d’Israël 8 § 3-5, note 2).

[9]. Certains auteurs estiment que, si l’on a touché du doigt un endroit de son corps qui, habituellement, est couvert, on devra laver cette seule main, jusqu’au bout des phalanges (‘Hayé Adam 40, 18, Michna Beroura 613, 6). D’autres pensent qu’il faut se laver les deux mains (Chné Lou’hot Habrit, Yafé Lalev ; cf. Kaf Ha’haïm 4, 86). De même, si l’on touche du doigt sa chaussure, fût-elle de toile : certains pensent qu’on devra se laver une seule main, d’autres disent qu’on se lavera les deux mains.

Ces règles soulèvent de nombreux autres doutes : s’il n’y a pas de trace de sueur à l’endroit recouvert que l’on a touché, faut-il se laver les mains ? (Cf. La Prière d’Israël 5, note 2.) De prime abord, la question est difficile car, si l’on s’en tient à la stricte règle de halakha, il est permis à celui qui a touché un endroit de son corps habituellement couvert de frotter ses mains, puis de prononcer des paroles saintes (Choul’han ‘Aroukh 4, 23, Michna Beroura 61) ; pourquoi ne ferait-on pas de même à Kipour et à tich’a bé-av ? Il semble donc, en pratique, que pour toute chose à l’égard de laquelle l’individu a l’habitude d’être rigoureux dans le courant de l’année, en s’imposant de se laver les mains, il le fera également le 9 av, puisque c’est au titre d’une mitsva.

Telle est la règle dans le cas où l’on a touché du doigt l’un des endroits recouverts du corps, ou ses chaussures : si l’on a l’habitude constante de se laver les deux mains après cela, on le fera également le 9 av – en se limitant aux doigts, jusqu’à l’articulation métacarpo-phalangienne ; si l’on a l’habitude de ne se laver qu’une main, on fera de même le 9 av. S’il arrive que, après avoir touché quelque endroit habituellement recouvert du corps, on se contente de frotter ses mains dans son vêtement afin de pouvoir prononcer des paroles saintes, on fera de même le 9 av. Mais si c’est l’une des trois prières quotidiennes que l’on s’apprête à réciter, et que l’on ait touché quelque endroit du corps habituellement couvert, on se lavera les mains, puisque telle est la règle, comme l’indique La Prière d’Israël 5, 2.

Si l’on sort des toilettes, et que l’on ait touché du doigt une partie habituellement couverte de son corps, il semble que, d’après toutes les opinions, on doive se laver les deux mains. En effet, de l’avis de nombreux auteurs, celui qui sort des toilettes, même sans avoir soulagé aucun besoin ni touché aucun endroit habituellement couvert, doit se laver les deux mains (cf. Béour Halakha 613, 3).

Si l’on a touché de la boue, on lavera l’endroit souillé seulement, car il n’y a pas là d’esprit d’impureté qui risquerait de s’étendre au reste de la main. Cf. Pisqé Techouvot 613, 2.

07. S’oindre, respirer des parfums, fumer

Il est interdit de s’oindre, même une petite partie du corps, à l’aide d’huile ou de crème. De même, il est interdit d’utiliser des produits cosmétiques, tels que des poudres, crèmes pour l’embellissement de la peau, ou produits parfumants. Seul est interdit le fait de s’oindre pour le plaisir ; en revanche, s’oindre pour un besoin médical est permis. Par conséquent, il est permis de mettre de la vaseline sur les fendillements de ses lèvres. De même, il est permis de se mettre une pommade contre des démangeaisons (Choul’han ‘Aroukh 554, 15). Dans le même sens, il est permis de se mettre de la crème contre les piqûres de moustique[10].

On ne sent pas de parfums, le 9 av, car cela entraîne du plaisir ; or on doit limiter les occasions de plaisir en ce jour, où le Temple fut détruit. Certains décisionnaires, il est vrai, sont indulgents en la matière, parce qu’il ne s’agit pas là d’une des cinq mortifications traditionnelles (Maguen Avraham) ; mais la majorité des décisionnaires estiment qu’il faut être rigoureux le 9 av (Choul’han ‘Aroukh 559, 7, Cha’ar Hatsioun 556, 1). S’agissant du tabac, voir note 11 ci-dessous[11].


[10]. Le Béour Halakha 554, 15 explique qu’il y a une différence entre Kipour et tich’a bé-av, à l’égard de l’interdit d’onction (sikha) : à Kipour, l’interdit inclut l’onction qui n’entraîne aucun plaisir, comme l’explique le Talmud de Jérusalem. Par conséquent, il est interdit de s’oindre, à Kipour, pour retirer une souillure. Le 9 av, en revanche, l’interdit de s’oindre a les mêmes limites que pour l’endeuillé. Aussi, seul le fait de s’oindre pour le plaisir est interdit, tandis que s’oindre pour faire disparaître une salissure est permis. Le Béour Halakha repousse ainsi l’opinion du Maté Yehouda, pour lequel la règle applicable le 9 av équivaut à celle qui s’applique à Kipour.

[11]. Le Cheyaré Knesset Haguedola 551 et 567 écrit qu’il est interdit de fumer pendant les jours de jeûne, car le fait de fumer réconforte, détournant l’esprit du souci de la destruction du Temple ; le tabac crée également une sensation de satiété. Fumer entraînerait même une certaine profanation du nom divin (‘hiloul Hachem), car les non-Juifs ne fument pas durant leurs jours de jeûne. Mais selon de nombreux décisionnaires, le jeûne en tant que tel n’entraîne pas d’interdit de fumer, en particulier pour ceux qui ont besoin de tabac pour calmer leur nervosité. Le Michna Beroura 555, 8 est indulgent, pour celui qui a besoin de fumer, après le midi solaire, cela à condition de le faire discrètement. D’autres auteurs, nombreux, sont indulgents à l’égard de ceux qui ont besoin de fumer, discrètement, même avant le midi solaire. Ils sont cités par le Yabia’ Omer I 33.

Selon le Hilkhot ‘Hag Be’hag 7, 87, même ceux qui l’interdisent ne visent pas les cigarettes, mais seulement le fait de fumer d’une façon qui apporte davantage de plaisir, et demande davantage d’application. On sait bien, de nos jours, que le tabagisme est préjudiciable à la santé, et c’est une mitsva pour ceux qui ont l’habitude de fumer que de s’efforcer, autant qu’ils le peuvent, de s’arrêter. Mais tant que l’on est dépendant de ce toxique, il reste permis de fumer durant les jours de jeûne, afin d’alléger sa souffrance.

08. Porter des chaussures de cuir

Traditionnellement, il est interdit, le 9 av, de porter des sandales ou des chaussures. Autrefois, il était de règle que les chaussures et sandales fussent en cuir, car on ne savait pas fabriquer, à partir d’autres matériaux, des chaussures ou sandales de qualité, à la fois solides, résistantes et souples. Les décisionnaires sont partagés quant au statut des sandales ou chaussures qui ne sont pas en cuir. Certains Richonim sont rigoureux, et interdisent d’en porter le 9 av, dès lors que, en pratique, elles protègent le pied de la dureté du sol (Rachi, Maïmonide, Tossephot, Rabbénou Yerou’ham). D’autres Richonim permettent de porter de telles chaussures, même quand elles protègent le pied de la dureté du sol (Na’hmanide, Roch, Rachba). C’est en ce dernier sens que se prononcent, en pratique, la majorité des A’haronim (Choul’han ‘Aroukh 614, 2).

Cependant, il semble clair que l’opinion indulgente s’appuie sur une situation ancienne, dans laquelle les chaussures qui n’étaient pas faites en cuir manquaient toutes de confort pour la marche. Alors, on pouvait dire qu’il ne s’agissait pas véritablement de chaussures ni de sandales. De nos jours, par contre, où il est courant de faire de bonnes chaussures en d’autres matières, toutes les chaussures et sandales avec lesquelles on a l’habitude, au cours de l’année, de marcher à l’extérieur, là où se trouvent des pierres, sont interdites le 9 av, quelle que soit la matière dans laquelle elles sont fabriquées. Certes, dans la génération précédente, quand il n’était pas encore fréquent de fabriquer de bonnes chaussures dans d’autres matières, certains décisionnaires autorisaient à les porter ; mais plus le temps passe, plus on sait fabriquer d’excellentes chaussures dans d’autres matières, et moins nombreux sont les décisionnaires qui permettent de mettre de telles chaussures le jour de Kipour.

Par conséquent, il est interdit, le 9 av, de marcher avec des chaussures ou des sandales que l’on a l’habitude de porter à l’extérieur, en des endroits où il y a des pierres, quelle que soit la matière dans laquelle elles sont faites. En revanche, il est permis de marcher avec des chaussures d’intérieur, en toile, ou des chaussures de caoutchouc très simples, que l’on n’a pas l’habitude de porter à l’extérieur, là où sont des pierres, parce que l’on ressent, quand on les porte, la dureté du sol. Quoi qu’il en soit, puisque l’on trouve encore des décisionnaires indulgents, qui permettent les chaussures et sandales autres qu’en cuir, il n’y a pas lieu de protester quand des gens veulent s’appuyer sur leur opinion[12].

Un malade ou une accouchée, qui risquent d’être plus souffrants encore en raison du froid, s’ils vont pieds nus, sont autorisés à mettre des chaussures de cuir.

De même, si l’on marche en un lieu où est à craindre la présence de scorpions ou d’autres bêtes dangereuses, il est permis de mettre des chaussures de cuir. Dans le même ordre d’idées, si l’on marche en un lieu où se trouve de la boue ou de la vase, il est permis de mettre ses chaussures, afin que ses pieds ne se souillent pas. De même, un soldat en mission peut mettre ses chaussures de soldat (Choul’han ‘Aroukh 554, 17 ; 614, 3-4). En effet, l’interdit de mettre des chaussures ne s’applique que lorsque le port de chaussures ou de sandales vise à ce que la marche soit confortable ; en revanche, quand on a besoin de mettre de telles chaussures pour un autre motif, il n’y a pas d’interdit.

Si l’on a besoin de semelles orthopédiques, et qu’on souffre sans elles, il est permis de les mettre – même si elles sont de cuir – à l’intérieur de ses chaussons ou de ses simples chaussures de caoutchouc, que l’on n’a pas l’usage de porter à l’extérieur tout au long de l’année. En effet, ce n’est pas pour les besoins d’une marche plus confortable que l’on met ces semelles, mais pour éviter la douleur. De plus, puisque la semelle n’est pas attachée à la chaussure, on peut dire qu’elle n’en fait pas partie (‘Helqat Ya’aqov II 83, Chemirat Chabbat Kehilkhata 39, 37).


[12]. Dans l’édition précédente du présent livre [dans sa version hébraïque], parue en 5765 (2005), nous écrivions que la directive communément admise était conforme à l’opinion indulgente, mais que, si l’on pouvait se contenter de chaussures de maison ou de chaussures de toile qui ne protègent pas complètement le pied, il était bon d’être rigoureux. À présent, nous écrivons qu’il faut être rigoureux, car c’est ce qui ressort clairement de l’étude de la question ; et plus le temps passe, plus nombreux sont les décisionnaires qui adoptent en pratique cette position. C’est celle du Beahola chel Torah II 81 et du Hilkhot ‘Hag Be’hag 22, 28 au nom du Rav Yossef Chalom Elyachiv. Cette question est expliquée de manière approfondie dans le volume de Pniné Halakha consacré aux jours redoutables (fêtes de tichri), 8 § 5.

09. Relations conjugales

La cinquième mortification consiste à s’abstenir de relations conjugales. Afin d’éloigner l’homme du risque de transgression, on doit se conduire, la nuit du 9 av, comme on le fait quand son épouse est nida (isolée par son flux) : les époux ne se touchent pas l’un l’autre, ne dorment pas dans le même lit, ne se transmettent pas d’objet de la main à la main. Le jour, il n’est pas obligatoire d’observer toutes les abstentions qui sont de règle quand la femme est nida, mais se toucher par affection est interdit le jour également ; de même, il est interdit de dormir dans le même lit, le jour comme la nuit[13].


[13]. Choul’han ‘Aroukh 554, 18. Les lits jumeaux sont considérés comme un seul et même lit. Les A’haronim écrivent que, de même qu’à Kipour (cf. Choul’han ‘Aroukh 615, 1), il faut être rigoureux et respecter toutes les mesures d’éloignement observées entre époux durant la période de nida, de même faut-il être rigoureux le 9 av. D’après la majorité des décisionnaires, il faut être rigoureux, à cet égard, le jour comme la nuit de Kipour ; pour le Touré Zahav, en revanche, il n’est pas nécessaire d’observer toutes ces mesures d’éloignement de jour, à Kipour. S’agissant du 9 av, de nombreux A’haronim estiment qu’il n’est pas nécessaire d’observer ces mesures d’éloignement le jour, puisque les époux sont en deuil, comme tout le peuple, et que l’épouse ne s’est point rendue attrayante par ses habits ou bijoux, de sorte qu’il n’est pas à craindre que les époux en viennent à avoir des relations conjugales (Michna Beroura 554, 37, Kaf Ha’haïm 85). D’autres sont rigoureux quant au contact physique, même de jour (Qtsot Ha’hochen 124, 12, Hilkhot ‘Haguim 26, 49). Quoi qu’il en soit, il semble que toutes les opinions s’accordent à dire qu’un contact exprimant l’affection est interdit, même de jour. De même, il est interdit de dormir dans le même lit, même de jour.

10. L’étude de la Torah

En plus des cinq interdits prescrits le 9 av, on trouve d’autres interdits, liés au fait que ce jour est un jour de deuil. C’est ce qu’il nous faut examiner à présent. De même qu’il est interdit à un endeuillé d’étudier la Torah les jours de chiv’a, c’est-à-dire les sept premiers jours de deuil, il est également interdit d’étudier la Torah le 9 av, afin de ne pas détourner son esprit du deuil lié à la destruction du Temple. De plus, les paroles de Torah réjouissent celui qui les apprend, comme il est dit : « Les statuts de l’Eternel sont droits, ils réjouissent le cœur » (Ps 19, 9). Aussi est-il interdit d’étudier la Torah les jours de deuil. Même si l’on se contente de méditer son étude, sans la prononcer, cela reste interdit, car méditer les paroles de la Torah réjouit également. En revanche, c’est une mitsva que d’étudier des passages tristes, qui traitent de l’adversité frappant Israël, ou des épreuves de l’homme, sujets qui sont compatibles avec le caractère de cette journée.

On ne les étudiera pourtant pas de manière approfondie, car l’étude approfondie a pour effet de réjouir. Toutefois, si des idées originales (des ‘hidouchim, explications nouvelles) viennent à l’esprit au cours d’une étude simple, il n’y a là aucune transgression, car telle est la voie de l’étude (‘Aroukh Hachoul’han 554, 4). Si une importante idée nouvelle vient à l’esprit, et que l’on craigne de l’oublier d’ici à la fin du jeûne, on pourra l’écrire de façon résumée (cf. Kaf Ha’haïm 554, 110).

Voici ce qu’il est permis d’étudier : dans la Bible, les chapitres traitant de la destruction du Temple, qu’on trouve dans le livre des Rois et les Chroniques ; les Lamentations ; les prophéties annonçant la destruction du Temple, qui forment la majorité du livre de Jérémie, une partie d’Ezéchiel, et une petite partie d’Isaïe et des douze petits livres prophétiques. Par contre, on n’étudiera pas les prophéties sur les malheurs et les catastrophes annoncées aux peuples impies, puisque ces passages sont réjouissants pour nous. Il est de même permis d’étudier le livre de Job, qui traitre des épreuves, mais on n’en étudiera pas la fin. De même, dans le Pentateuque, il est permis d’étudier les discours de remontrance (qui mettent en garde contre l’adversité) des sections Be’houqotaï, Ki tavo et Haazinou. Il est permis d’étudier ces versets avec leur commentaire, afin de comprendre le sens obvie (pchat), mais non de mener une étude plus approfondie.

Parmi les passages narratifs et éthiques du Talmud et du Midrach (les aggadot), il est permis d’étudier ce qui se rapporte à la destruction du Temple dans le traité Guitin (55b-58a) et le midrach Eikha Rabba ; on omettra simplement les passages consacrés à la consolation. On peut aussi étudier le troisième chapitre du traité Mo’ed Qatan, qui traite des lois du deuil (avélout) et de l’excommunication (nidouï), ainsi que les passages de la fin du traité Ta’anit, consacrés aux lois du 9 av.

En matière de halakha, il est permis d’étudier les lois des jours de bein hametsarim (période allant du 17 tamouz au 9 av) et du 9 av lui-même (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm, chap. 550-561), ainsi que les lois du deuil (Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a, chap. 334-403). S’il est posé à un rabbin une question qui ne souffre pas d’être traitée plus tard, question qui concerne des lois qu’il est normalement interdit d’étudier le 9 av, il y répondra, sans expliquer les motifs de la loi (Michna Beroura 554, 5).

Il est permis d’étudier des livres de moussar (morale, éthique) ; bien que des versets et des paroles des sages y soient cités, le propos de ces citations est d’éveiller l’homme à se repentir de ses fautes, si bien qu’on ne trouve pas là de réjouissance, habituellement associée à l’étude[14].

A priori, il faut avoir soin d’appliquer ces règles dès la veille du 9 av, à partir du midi solaire. Mais, nous l’avons dit, si l’on craint que de telles limitations, n’autorisant l’étude que de thèmes déterminés, ne risquent d’entraîner une annulation de son étude toranique, on fera mieux, jusqu’à l’entrée du 9 av lui-même, d’étudier selon ses désirs (Rama 553, 2, Michna Beroura 8 ; cf. ci-dessus, chap. 9 § 3).

Il est interdit de lire, le 9 av, des livres à suspense, des journaux, ou d’étudier quelque autre discipline, afin de ne point détourner l’esprit du deuil (‘Aroukh Hachoul’han, Yoré Dé’a 384, 9). Mais il est permis, et même convenable, de lire des livres d’histoire sur la destruction du Temple, l’exil, les souffrances et les épreuves que le peuple juif a connues.


[14]. La base de ces règles se trouve au traité Ta’anit 30a, tel qu’expliqué par le Choul’han ‘Aroukh 554, 1-3. En ce qui concerne les livres de moussar (morale), certains auteurs pensent que, s’ils contiennent des versets et des paroles des sages du Talmud, il est interdit de les étudier (cf. Pisqé Techouvot 554, 2) ; mais la position principale, parmi les décisionnaires, est que cela est permis, comme le dit le Méïri. C’est la position du Torat Hamo’adim 8, 18 et du Hilkhot ‘Hag Be’hag 7, note 57, au nom du Rav Elyachiv. Cette source explique les différentes opinions quant à ce que l’on appelle « étude approfondie », étude qui est interdite. Il semble que, lorsque le but est de mettre au jour un enseignement nouveau, ou de comprendre le texte de manière approfondie, ce soit interdit, mais que lorsque le but est de comprendre le texte de manière simple, ce soit permis.

Certains auteurs pensent que la mitsva d’étudier la Torah ne s’applique pas le 9 av, et ne s’applique pas à l’endeuillé durant les sept jours de deuil. D’autres auteurs, nombreux, estiment que cette mitsva est d’application constante, mais que, durant ces jours, on doit étudier des sujets tristes (cf. Yabia’ Omer VIII, Yoré Dé’a 35 ; Pisqé Techouvot 554, notes 2 et 3).

Quant à l’étude toranique des petits enfants, cf. ci-après § 21.

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