Chapitre 05 – Croissez et multipliez

01. Valeur de la mitsva

C’est une grande mitsva de la Torah que de procréer. Et puisqu’il s’agit de la tendance fondamentale de la Création, c’est aussi le premier commandement que mentionne la Torah ; ainsi qu’il est dit à Adam et à Ève, à l’issue de l’œuvre de la Création : « Dieu les bénit ; et Dieu leur dit : “Croissez et multipliez, emplissez la terre et conquérez-la. Assujettissez les poissons de la mer, les oiseaux des cieux, et tous les animaux fourmillant sur la terre” » (Gn 1, 28). Il est dit encore, dans la paracha Noa’h (Noé), après le Déluge : « Dieu bénit Noé et ses fils, et leur dit : “Croissez et multipliez, emplissez la terre” » (ibid. 9, 1). Après que Dieu eut défendu de tuer, Il ajouta : « Quant à vous, croissez et multipliez, pullulez sur la terre et y devenez nombreux » (ibid. v. 7).

Par le biais de cette mitsva, l’homme marche dans les chemins de l’Éternel : de même que l’Éternel créa le monde et le pérennise, de même l’homme engendre des enfants, leur prodigue ses soins et les élève. Par cela, il se fait l’associé du Saint béni soit-Il, ainsi que le disent nos sages : « L’homme est le produit de trois associés : le Saint béni soit-Il, le père, et la mère » (Nida 31a).

Telle est l’inclination première et essentielle de la Création, ainsi que l’enseignent les sages, dans la Michna (Guitin 41b) :

Le monde ne fut créé que pour la procréation, comme il est dit : « Ce n’est point pour qu’elle demeurât désolée qu’Il créa [la terre] ; c’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma » (Is 45, 18).

Ce verset enseigne que la directive divine la plus fondamentale est de peupler le monde, comme il est dit :

Car ainsi parle l’Éternel, Créateur des cieux, Lui, le Dieu qui forme la terre et la façonne, Lui qui l’affermit – ce n’est point pour qu’elle demeurât désolée qu’Il la créa, c’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma – : « Je suis l’Éternel, il n’en est pas d’autre » (ibid.).

Nos sages disent encore, dans la Michna : « Quiconque maintient en vie un seul être au sein d’Israël, le verset le lui impute comme s’il avait fait vivre un entier monde » (Sanhédrin 37, 1). Si les sages disent une telle chose de celui qui sustente un pauvre afin qu’il ne meure pas de faim (comme l’explique la Guémara Baba Batra 11a), combien plus grand encore est le mérite des parents qui engendrent un enfant, l’élèvent et l’éduquent : ils font véritablement vivre tout un monde.

Aussi nos sages disent-ils que la troisième question qui est posée à l’homme, quand celui-ci comparaît devant le tribunal céleste, dans le monde à venir, est : « T’es-tu préoccupé de procréer ? » – la première question étant : « T’es-tu livré à tes occupations professionnelles de façon honnête ? », et la deuxième : « As-tu fixé des temps pour l’étude de la Torah ? » (Chabbat 31a).

Rabbi Eliézer a enseigné (Yevamot 63b) :

Quiconque ne s’occupe pas de procréer, c’est comme s’il versait le sang, car il est dit : « Celui qui verse le sang de l’homme, par l’homme, son sang sera versé… » ; or, au verset suivant, il est dit : « Quant à vous, croissez et multipliez, pullulez sur la terre et y devenez nombreux (Gn 9, 6-7). »

Le rôle dévolu à l’homme d’engendrer des enfants est si profond et si essentiel que celui qui ne le remplit pas est regardé comme s’il avait tué ses enfants avant qu’ils ne soient nés. Rabbi Ya’aqov a enseigné (Yevamot 63b) :

Quiconque ne s’occupe pas de procréer, c’est comme s’il restreignait l’image [divine], comme il est dit : « Car c’est à l’image divine qu’Il fit l’homme » ; or, au verset suivant il est dit : « Quant à vous, croissez et multipliez, pullulez sur la terre et y devenez nombreux (Gn 9, 6-7). »

Chaque être humain a sa particularité propre ; aussi chacun révèle-t-il un aspect supplémentaire de l’image divine ; et celui qui s’abstient de procréer réduit la révélation du divin dans le monde.

Les maîtres disent :

Lorsque l’homme quitte ce monde et que son âme entre au lieu qui lui sied, plusieurs anges destructeurs se tiennent de part et d’autre, et plusieurs anges de paix se tiennent de part et d’autre. Si l’homme est méritant, les anges de paix s’adressent à lui en ces termes : « Paix sur ta venue. » S’il n’est pas méritant, les anges destructeurs s’adressent à lui en ces termes : « Hélas ! au méchant vient le malheur, car il lui sera fait selon l’œuvre de ses mains (Is 3, 11). » Qui est le méchant ? Celui qui ne s’est pas préoccupé de laisser un fils dans ce monde-ci [le monde terrestre]. Car quiconque laisse un fils en ce monde-ci et lui enseigne la Torah et les bonnes actions, les anges destructeurs ni la Géhenne n’ont prise sur lui. Il est dit à ce propos : « Voici, l’héritage de l’Éternel, ce sont des fils, la récompense, le fruit des entrailles. Comme des flèches dans la main d’un héros, tels sont les fils de la jeunesse. Heureux l’homme qui en a rempli son carquois. Ils n’auront point honte quand ils plaideront contre des ennemis à la porte » (Ps 127, 3-5) : ce sont là les anges destructeurs, qui ne peuvent avoir prise sur lui. Car l’homme ne doit pas dire : « Mon étude de Torah et mes bonnes actions me protègeront ; je ne m’occuperai pas de croître et de multiplier. » Mais, quoiqu’il ait à son actif [de l’étude] de la Torah et de bonnes actions, un tel homme ne peut entrer dans la cour du Saint béni soit-Il, et il n’a point part au monde futur » (Zohar ‘Hadach sur Ruth 50b ; voir, au chapitre 8, la consolation réservée à ceux qui n’ont pu avoir d’enfants).

02. Ezéchias et Ben Azaï

Quand la terrible armée de Sennachérib, roi de Babylone, assiégea Jérusalem pour la détruire, le roi Ezéchias tomba malade, comme il est dit :

En ces temps-là, Ezéchias fut atteint d’une maladie mortelle ; Isaïe fils d’Amots, le prophète, vint à lui et lui dit : « Ainsi parle l’Éternel : “Fais tes dernières recommandations à ta maison, car tu vas mourir et ne vivras point” » (Is 38, 1).

Des années plus tôt, Ezéchias savait qu’un grand danger planait sur lui, en provenance du royaume d’Assyrie. En effet, suite aux fautes qui s’étaient accrues parmi le peuple d’Israël, le royaume assyrien avait déjà soumis le royaume d’Israël établi en Samarie, et avait exilé du pays les dix tribus qui y habitaient (II R 17) ; or la menace sur le royaume de Juda était proche et concrète. Afin d’empêcher le malheur, Ezéchias ordonna à tout le peuple de se repentir, et de se renforcer dans l’étude et l’observance de la Torah.

Il planta une épée à l’entrée de la maison d’étude et déclara : « Quiconque ne se livrera pas à l’étude de la Torah sera percé par cette épée. » [Par la suite], on chercha dans tout le pays, de la région de Dan jusqu’à Beersheba, et l’on ne trouva pas un ignorant ; de Guevat à Antipras, on ne trouva pas de petit garçon ni de petite fille, d’homme ni de femme, qui ne fussent versés dans les lois [complexes] d’impureté et de pureté » (Sanhédrin 94b).

Or à l’heure de l’épreuve, quand la catastrophe qu’Ézéchias craignait était sur le point de se produire, que l’armée assyrienne assiégeait Jérusalem, et que sa propre maladie l’obligea à s’aliter, le prophète vint lui porter cette terrible nouvelle : « Fais tes dernières recommandations à ta maison, car tu mourras et ne vivras point », ce que les sages commentent (Berakhot 10a) :

« Tu mourras » : en ce monde ; « et tu ne vivras point » : dans le monde futur. » Ezéchias s’écria : « En quoi ai-je fauté pour qu’il soit décrété que je sois retranché de ce monde et du monde futur ? » Le prophète lui répondit : « En ce que tu ne t’es pas préoccupé de procréer. » Ezéchias dit : « Je sais, par l’effet de l’esprit saint (roua’h haqodech), que naîtraient de moi des fils qui ne seraient pas convenables. » Le prophète lui répondit : « Qu’as-tu à supputer les secrets du Miséricordieux ? Ce qu’il t’est ordonné de faire, il te revient de le faire, et ce que le Saint béni soit-Il juge bon, Il le fera. » Ezéchias comprit qu’il avait fauté, et demanda à Isaïe de lui donner sa fille en mariage, pour que son propre mérite et celui d’Isaïe l’assistent, afin qu’il ait de bons enfants. Le prophète lui répondit : « Le décret est déjà scellé pour toi. » Le roi lui dit : « Fils d’Amots, cesse ta prophétie et sors ! Je tiens par tradition de la maison du père de mon père (le roi David) que, quand même une épée aiguisée est posée sur le cou de l’homme, celui-ci ne doit pas désespérer de la miséricorde. »

Alors Ezéchias tourna sa face vers le mur et pria l’Éternel. Il dit : « De grâce, Éternel, daigne te rappeler que j’ai marché devant Toi selon la vérité, d’un cœur entier, et que j’ai fait ce qui est bien à tes yeux. » Et Ezéchias versa de grands pleurs (Is 38, 2-3).

Dieu écouta la voix d’Ezéchias et ordonna à Isaïe de lui annoncer qu’Il lui accordait quinze années de vie supplémentaires, et qu’Il le sauverait aussi de l’armée d’Assyrie. La nuit venue, l’ange de l’Éternel sortit et frappa toute l’armée de Sennachérib, et Jérusalem fut sauvée. Ezéchias épousa la fille du prophète Isaïe, et Menaché leur naquit. Certes, les craintes d’Ezéchias s’avérèrent : Menaché, qui régna après Ezéchias, fit le mal aux yeux de l’Éternel ; il se livra à l’idolâtrie, et versa même beaucoup de sang innocent, au point que le décret de destruction du premier Temple fût scellé (II R 19-21). Mais la mitsva de croître et de multiplier n’a pas cessé d’être en vigueur, car elle est le fondement de l’existence du monde. Et dans le cas même d’Ezéchias, par le biais de son fils Menaché l’impie, la dynastie davidique se perpétua, dynastie dont sera issu le Messie, fils de David, puisse-t-il venir bientôt et de nos jours.

Cependant, nous voyons qu’un des plus grands Tannaïm, Ben Azaï, ne se maria pas, et n’accomplit pas la mitsva de procréer. Le Talmud raconte que Ben Azaï, se basant sur des versets, expliqua que, si l’on ne s’adonne pas à la procréation, « c’est comme si l’on versait le sang et restreignait l’image divine ». Les sages lui dirent : « Certains forgent de beaux commentaires et agissent conformément à ce qu’ils enseignent ; d’autres agissent de belle façon mais ne forgent pas de beaux commentaires ; quant à toi, tes commentaires sont beaux, mais tu ne te conformes pas à leur enseignements ! » Ben Azaï leur répondit : « Que puis-je faire ? Mon âme ne désire que la Torah ; et le monde peut se maintenir par le biais d’autres personnes » (Yevamot 63b). De même, la halakha admet que l’homme dont l’âme ne désire que la Torah, et étudie avec une assiduité formidable toute sa vie, ne commet pas de faute si, en raison de son application constante à l’étude, il ne se marie pas ; cela, à la condition qu’il ne soit pas dominé par son mauvais penchant (Maïmonide, Ichout 15, 3, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 4). Cependant, il faut relever les termes de la halakha : « Il ne commet pas de faute » ; pour autant, il n’est pas souhaitable d’agir ainsi a priori (Na’halat Tsvi ; Touré Zahav 6).

Nous voyons donc qu’il existe une seule mitsva pouvant, en cas d’ardente nécessité, dispenser celui qui s’y adonne de la mitsva de procréer : c’est celle d’étudier la Torah. Cela s’explique par le fait que l’étude de la Torah, elle-même, ajoute un supplément de vie au monde. C’est un fait que Ben Azaï, bien qu’il ne procréât pas, atteignit une compréhension profonde de la grande importance qu’a la mitsva de croître et multiplier, et qu’il enseigna sa valeur. Il est certain que, grâce à la puissance de son étude, de nombreux enfants naquirent. Par contre, Ezéchias, qui voulut faire dépendre l’accomplissement de la mitsva de l’assurance que ses enfants à naître ne seraient point des impies, mit par-là en échec le fondement sacré de ladite mitsva, expression de la valeur absolue de la vie. Aussi un terrible châtiment en ce monde-ci et dans le monde futur lui fut-il annoncé. Nous apprenons de là que le principe de la vie constitue la valeur première en importance ; car les impies eux-mêmes peuvent se repentir. De plus, même s’ils ne devaient pas se repentir, les justes tirent des enseignements de leurs actions. Mais quand on annule l’accomplissement de la mitsva, on déracine tout, et l’on nie la valeur de la vie que l’Éternel créa en ce monde^[1].

[1]. Le ‘Aroukh Hachoul’han, Even Ha’ezer 1, 14 présente l’objection suivante : les sages ne disent-ils pas, dans le Talmud de Jérusalem (Chabbat 1, 2), que l’on interrompt son étude pour construire une souka, ou pour rassembler les quatre espèces de Soukot ? Le Talmud de Jérusalem dit encore (Berakhot 1, 2) que celui qui étudie, mais non dans le but d’accomplir, il eût mieux valu qu’il ne fût point créé. Comment donc Ben Azaï pouvait-il se soustraire à la mitsva ? On est obligé d’expliquer, répond l’auteur, « qu’il lui était absolument impossible de se détacher de l’étude un tant soit peu ; et il se peut qu’il se fût mis en danger s’il s’était détaché de l’étude toranique. »

Il semble que, puisque la mitsva de procréer dépend du mariage, lequel suppose d’être à l’écoute de son épouse et de se rendre mentalement disponible afin de se lier à elle, avec amour, Ben Azaï savait en son for intérieur que, en raison de sa grande assiduité à l’étude de la Torah, il ne pourrait convenablement satisfaire son épouse. Aussi n’accomplit-il pas la mitsva du mariage. En revanche, les autres mitsvot ne créent pas une telle mobilisation : puisqu’elles ne requièrent pas un tel investissement psychique, il pouvait les accomplir alors que son esprit restait encore plongé dans l’étude. Cf. Sota 49a : « Quand Ben Azaï mourut, la catégorie des assidus disparut. » Par ailleurs, un homme tel que lui savait que son penchant au mal ne le dominait pas. Certains auteurs ont écrit que, dans nos générations, personne ne peut plus adopter la voie de Ben Azaï (Ritva, Birké Yossef).

03. Mitsva générale et obligation personnelle

C’est une mitsva de la Torah que de procréer ; à chaque enfant que l’homme et la femme engendrent, ils accomplissent une grande mitsva, et ont le mérite de s’associer au Saint béni soit-Il dans la création d’un être humain. Ce faisant, ils donnent existence à un entier monde (Nida 31a, Michna Sanhédrin 4, 5). Telle est l’inclination fondamentale de la Création, car l’Éternel désira que le monde fût peuplé, comme l’enseignent nos sages : « Le monde n’a été créé que dans le dessein de la procréation, ainsi qu’il est dit : “Ce n’est point pour qu’elle demeurât désolée qu’Il créa [la terre] ; c’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma” (Is 45, 18) » (Michna Guitin 41b).

Cependant, si l’on ne définissait pas avec précision l’obligation de l’homme, cette grande mitsva risquerait de rester trop générale, au point que, dans de nombreux cas, elle ne se concrétiserait pas comme il convient, en raison de différents scrupules. En effet, le mariage est une question sensible et complexe, qui met en jeu les opinions, les sentiments, les espoirs et l’accord de l’homme et de la femme, parfois même les moyens financiers et le soutien de leurs parents ; aussi, la décision de se marier requiert de la responsabilité et du courage.

Même après le mariage, de nombreux doutes subsistent quant à la mitsva générale de procréer. D’un côté, puisque l’engendrement d’un enfant constitue une immense mitsva, peut-être est-il permis de se contenter d’avoir un seul enfant – celui-ci étant un monde à lui seul –, et de repousser sa conception à l’approche de la quarantaine, à une période où les parents auront une situation plus stable, et davantage d’expérience ? De l’autre, puisque la mitsva est si grande et si importante, peut-être chaque homme devrait-il s’y évertuer au-delà de ses forces, afin d’engendrer autant d’enfants que possible ? À cette fin, faudrait-il se marier aussitôt que possible, et abréger les périodes d’allaitement afin d’enfanter le plus possible ?

C’est pourquoi la Torah, outre l’idée générale sous-tendant la mitsva, a fixé une mesure obligatoire de base pour son application ; les sages ont, quant à eux, ajouté d’autres critères, afin de conférer à cette idée générale un caractère clair, un degré d’exigence précis. En effet, la mitsva générale, telle qu’indiquée par la Torah, consiste à « croître et à multiplier », de sorte que, par le biais de tout enfant que l’on engendre, on accomplit la mitsva. Mais l’obligation (‘hova) que prévoit la Torah consiste dans l’enfantement d’un fils et d’une fille, à la manière, pourrait-on dire, du Saint béni soit-Il Lui-même, qui créa, au commencement, Adam et Ève. Il est dit à ce propos :

Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu Il le créa, mâle et femelle Il les créa. Et Dieu les bénit ; et Dieu leur dit : « Croissez et multipliez, emplissez la terre et la dominez… » (Gn 1, 27-28).

Puisqu’il apparaît, dans ces versets, que la volonté de la Torah est que nous croissions, multiplions et emplissions la terre, nos sages ont prescrit, en tant que mitsva obligatoire, d’ajouter à la mesure minimale d’un fils et d’une fille, en engendrant d’autres enfants (cf. ci-après § 5-6). Ils fixèrent même un temps assortissant l’accomplissement de la mitsva toranique, en obligeant à se marier avant un certain âge (cf. § 7-10).

La mitsva, prise généralement, appartient au même titre à l’homme et à la femme ; d’un certain point de vue, la récompense de la femme est même plus grande, car sa douleur est grande, et la récompense est à sa mesure (Maximes des pères 5, 23). Mais s’agissant de l’obligation proprement dite, les sages sont partagés. De l’avis de la collectivité des sages (‘Hakhamim), c’est l’homme qui est soumis à l’obligation de la mitsva, car c’est lui qui consacre la femme lors de la formation du lien matrimonial, et c’est lui qui, lors de l’union charnelle, pénètre l’autre. À cela, fait allusion le verset : « Croissez et multipliez, emplissez la terre et la conquérez », ce que les sages commentent : « Telle est la voie de l’homme que de conquérir ; telle n’est pas la voie de la femme que de conquérir » (Yevamot 65b). Certains expliquent que, dans la mesure où la femme éprouve souffrance et danger durant la grossesse et l’accouchement, la Torah – dont les chemins sont douceur – n’a pas voulu imposer à la femme cette mitsva comme obligation (Méchekh ‘Hokhma sur Gn 9, 7). Face à cette opinion de la collectivité des sages, Rabbi Yo’hanan ben Broqa estime, quant à lui, que la femme a, elle aussi, un rapport d’obligation à l’égard de cette mitsva. En effet, la mitsva a été exprimée au pluriel, et fut adressée à Adam et Ève à la fois, comme il est dit : « Dieu les bénit ; et Dieu leur dit : “Croissez et multipliez, emplissez la terre et la dominez…” » (Gn 1, 28).

La halakha est tranchée suivant la première opinion : l’obligation d’accomplir la mitsva incombe à l’homme. Mais cela ne porte pas atteinte au droit de la femme : s’il apparaît qu’elle a épousé un homme stérile, et qu’elle veuille divorcer afin d’avoir la chance d’enfanter un fils ou une fille, qui pourront l’assister dans sa vieillesse, on oblige son mari à divorcer et à lui verser le montant de sa ketouba (Yevamot 65b, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 13 ; 154, 6)^[2].

La différence, du point de vue halakhique, est qu’une femme qui ne voudrait pas se marier, ou qui voudrait se marier à un homme qui ne peut avoir d’enfants – bien qu’elle se soustraie, ce faisant, à une très grande mitsva –, ne serait pas considérée comme transgressant la loi, puisqu’elle n’a pas l’obligation d’accomplir la mitsva. Mais à un homme, il est interdit de rester célibataire, et il interdit d’épouser une femme stérile avant d’avoir accompli la mitsva de procréer (cf. § 8).

Pour la mitsva de procréer, comme pour les commandements d’étudier la Torah et de prier, nous voyons que la Torah s’adresse aux hommes en des termes d’obligation, et aux femmes en des termes de simple faculté. Par cela, la mitsva s’accomplit de façon complète, dans ses deux versants, à la fois comme obligation et comme contribution volontaire.

[2]. On est forcé de distinguer la mitsva de procréer afin de peupler le monde, mitsva prise généralement, et qui appartient aussi bien aux femmes qu’aux hommes, de l’obligation (‘hova) particulière incombant à l’homme, dont la mesure minimale est d’engendrer un fils et une fille, ce à quoi les sages ont ajouté l’obligation de continuer d’enfanter (comme nous le verrons ci-après, § 5-6).

Ce que nous entendons par « mitsva générale » est le principe et la tendance fondamentale de la Torah, principe et tendance généraux, qui ne sont pas encore dotés de degrés précis d’obligation, mais qui constituent une valeur et un but, avec lesquels l’être humain doit s’identifier, et qu’il doit s’efforcer d’accomplir autant qu’il le peut. Cette mitsva générale et sa valeur immense, nous les apprenons dès la fin du récit de la Création, et dès après le déluge.

Nos sages rapprochent cette mitsva du verset d’Isaïe 45, 18 : « Ce n’est point pour qu’elle demeurât désolée qu’Il créa [la terre] ; c’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma », ce que les sages désignent, de manière abrégée, par le mot lachévet (habiter, peupler). Cela ne signifie pas que la force exécutoire de cette mitsva soit seulement de rang prophétique [le livre d’Isaïe étant un livre prophétique postérieur au Pentateuque, c’est-à-dire à la Torah stricto sensu]. Cela signifie simplement que le prophète en a expliqué le propos : cette mitsva est le fondement des fondements, car le monde entier fut créé à cette fin, et, par elle, l’homme s’associe au Saint béni soit-Il en pérennisant le monde du point du point de vue de son existence physique – tandis que son association spirituelle avec Dieu passe par l’étude de la Torah. C’est pour cette raison que l’on n’a le droit de vendre un rouleau de la Torah que pour les nécessités de ces deux seules mitsvot (cf. plus loin, § 21). C’est aussi pourquoi nos sages obligent à libérer l’esclave à demi affranchi, afin qu’il puisse se marier et avoir des enfants (Guitin 41a). Et quoi qu’il y ait une mitsva toranique de ne pas libérer l’esclave cananéen (Yoré Dé’a 267, 79), la mitsva de procréer, en ce qu’elle est générale, est de plus grande force, de sorte que les sages firent obstacle à l’accomplissement d’une mitsva toranique pour qu’une autre, ayant valeur de principe, fût accomplie. Ils n’auraient pas procédé ainsi pour une mitsva ordinaire (Tossephot sur Guitin 41a ד »ה לא תוהו, ‘Haguiga 2b ד »ה לא תוהו). C’est aussi ce qu’écrit le Itvan de-Oraïtha (principe 13).

Cette mitsva, généralement conçue, incombe à la fois aux hommes et aux femmes ; et quand la halakha affirme que les femmes ne sont pas obligées de procréer, l’intention vise seulement l’obligation individuelle ; mais la mitsva générale, qui est de plus grande importance, appartient aux femmes aussi bien qu’aux hommes. Aussi, en cas de besoin, on vend un rouleau de la Torah afin de permettre le mariage d’une femme, comme on le ferait pour aider au mariage d’un homme (Maguen Avraham 153, 9, Elya Rabba 12, Michna Beroura 24 ; cf. ci-après, note 21). Selon la majorité des Richonim (cf. note 21), on vend un rouleau de la Torah, même pour aider au mariage de celui qui a déjà accompli l’obligation toranique de procréer ; car une mitsva générale n’a pas de limites, et elle se trouve accomplie à chaque fois que l’on engendre un enfant, que celui-ci soit un enfant unique ou qu’il soit le dixième de la fratrie. C’est en ce sens que s’expriment Na’hmanide (Mil’hamot 20, 1, dans l’édition du Rif) et le Haélef Lekha Chelomo (Even Ha’ezer 2).

De même, la recommandation de divorcer, faite au couple qui, marié depuis dix ans, n’a pas encore eu d’enfant, n’est motivée que par la mitsva généralement conçue ; mais, pour que s’accomplisse l’obligation individuelle d’enfanter, les décisionnaires n’auraient pas donné cette directive. Aussi, celui qui a déjà un fils ou une fille, bien qu’il n’ait pas accompli l’obligation individuelle lui incombant – avoir un fils et une fille – n’a pas besoin de divorcer (cf. ci-après, § 6-7 et note 8).

Selon certains, le verset ponctuant le récit de la Création (Gn 1, 28) constitue une bénédiction (et non un ordre) ; tandis que l’ordre sera dit plus tard, à Noé et à ses fils (ibid. 9, 7). C’est l’opinion de Rachi, de Na’hmanide et de Tossephot. Selon d’autres, le premier de ces deux versets est, lui aussi, un ordre, et c’est d’ailleurs ce qui semble ressortir d’une lecture simple du Talmud, puisque c’est à propos de ce verset que controversent les sages et Rabbi Yo’hanan ben Broqa. C’est aussi ce qu’écrivent le Séfer Ha’hinoukh, le Or Ha’haïm, le Malbim et le Natsiv. Il y a lieu de dire que, de l’avis même de ceux qui estiment que le premier verset est dit à titre de bénédiction, c’est de ce verset que nous apprenons le fondement de la mitsva générale de procréer. C’est donc en nous appuyant sur ce verset que nous avons expliqué, au § 1 et ici, le fondement de la mitsva.

04. Conditions d’accomplissement de la mitsva, des points de vue masculin et féminin

Un homme qui a engendré un fils et une fille, et dont l’un ou l’autre des enfants est décédé de son vivant, même s’il n’a pas eu le temps d’avoir un autre enfant, a accompli, de l’avis de Rav Houna, la mitsva de croître et de multiplier. En effet, selon lui, la mitsva consiste à enfanter. Même quand un bébé ne vit que peu de temps, sa vie a une valeur ; son âme a révélé quelque chose en ce monde, et a même contribué, par cela, au rapprochement de la Délivrance, car, enseignent nos sages, « le fils de David ne viendra que lorsque se seront incarnées toutes les âmes (qui sont dans la réserve des âmes d’Israël) ». Selon Rabbi Yo’hanan, la mitsva ne se trouve accomplie que par le biais des enfants restant en vie après la mort du père, car le propos de la mitsva est de veiller à la pérennisation du peuplement du monde. Soit dit en passant, Rabbi Yo’hanan lui-même enterra tous ses fils, sans qu’ils ne laissassent d’enfants après eux, de sorte qu’il considérait n’avoir pas eu le mérite d’accomplir la mitsva. Et c’est en ce sens que fut tranchée la halakha. Toutefois, si le fils et la fille de l’homme continuent de vivre après la mort de celui-ci, même s’ils restent célibataires en leur vieillesse, de sorte qu’il n’y ait plus de chance qu’ils aient à leur tour des enfants, leur père a néanmoins rempli son obligation à l’égard de la mitsva (Yevamot 62a-b, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 5).

Si un homme a eu un fils et une fille, que ceux-ci soient décédés de son vivant, mais que chacun d’eux ait eu le temps, avant sa mort, d’engendrer un enfant, leur père aura accompli son obligation par le biais de ses petits-enfants, nés d’eux. En effet, le principal est que la descendance de l’homme se perpétue après lui, par le biais de son fils et de sa fille^[3].

Si l’on a un fils et une fille, et que le fils ait eu de nombreux enfants, tandis que la fille est morte du vivant de son père, sans avoir eu d’enfants, le père n’aura pas rempli son obligation à l’égard de la mitsva, puisque sa descendance ne se maintient pas par le biais de son fils et de sa fille à la fois, mais par le seul biais de son fils. La règle est la même si c’est sa fille qui a eu de nombreux enfants, tandis que le fils est mort du vivant de son père, sans avoir d’enfants (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 6).

Si un père a un fils et une fille, mais que le fils soit eunuque (saris), inapte à l’enfantement, ou que sa fille soit stérile (aïlonit), inapte à l’enfantement, ce père n’aura pas rempli son obligation à l’égard de la mitsva, puisqu’il n’aura pas laissé un fils et une fille en état d’enfanter (Talmud de Jérusalem, Yevamot 6, 5, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 5). Mais si un père a un fils et une fille, tous deux capables d’avoir des enfants, et que le fils ait épousé une femme stérile, ou que la fille ait épousé un homme stérile, ou qu’ils ne se soient pas mariés du tout, le père aura rempli son obligation, puisque ses enfants, en eux-mêmes, ne sont pas stériles (‘Helqat Me’hoqeq 6).

Si le père a un fils sourd-muet, ou dément, son obligation d’enfanter est néanmoins accomplie par son biais, car, du point de vue physique, le fils est capable d’enfanter (Rama, Even Ha’ezer 1, 6). D’après cela, on s’acquitte également de la mitsva en ayant un enfant autiste ; par contre, par un enfant trisomique, on ne s’acquitte pas de son obligation, puisque, dans leur grande majorité, ces enfants sont stériles.

Si un non-Juif a eu des enfants, puis qu’il se soit converti au judaïsme, certains estiment que, si ses enfants se convertissent eux aussi, le père aura accompli, par eux, l’obligation de procréer ; mais que, si les enfants ne se sont pas convertis, l’obligation ne sera pas encore remplie (Maïmonide, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 7, Yam Chel Chelomo). D’autres pensent que, même si les enfants ne se sont pas convertis, leur père aura accompli, en leur personne, l’obligation de procréer (Tossephot, Maharil, ‘Helqat Me’hoqeq, Beit Chemouel, Gaon de Vilna 17).

Un Juif qui a des enfants d’une femme non juive n’a pas accompli, en leur personne, la mitsva de procréer, puisque ces enfants sont non juifs, et ne lui sont pas du tout rattachés généalogiquement^[4].

[3]. Selon Maïmonide et le Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 6, l’homme doit laisser un petit-fils et une petite-fille, même si la petite-fille est née de son fils, et le petit-fils de sa fille : dès lors que l’on a un petit-fils et une petite-fille, on a accompli la mitsva de croître et multiplier. Par contre, si les petits-enfants sont tous des fils, ou que toutes soient des filles, l’homme n’aura pas accompli la mitsva, de la même façon qu’il ne l’aurait pas accomplie s’il n’avait eu que deux fils ou deux filles. Selon les auteurs de Tossephot et le Chilté Haguiborim, même lorsque l’on a deux petits-fils ou deux petites-filles, nés de son fils et de sa fille, on aura accompli la mitsva, puisqu’il y a là deux personnes nées, pour l’une, de son fils, pour l’autre de sa fille.

[4]. Selon de nombreux avis, celui qui, ayant eu une relation avec une femme mariée à un autre homme, a engendré un fils adultérin (mamzer), s’est, malgré sa faute, acquitté par-là de l’obligation d’avoir un fils. Mais selon le Radbaz (VII 2), il n’est pas concevable d’accomplir une mitsva par le biais d’une faute. Cf. à ce sujet chap. 6 § 6, ci-après. À première vue, il semblerait que, selon le Radbaz, les époux qui n’ont pas respecté les règles de la pureté familiale, et qui ont eu des enfants par le biais de rapports interdits au titre des lois de nida, n’aient pas accompli la mitsva de procréer, puisque cette mitsva a été faite par l’effet d’une transgression. Mais de nombreux auteurs expliquent que, du point de vue même du Radbaz, ces époux ont accompli la mitsva, et le statut des enfants nés de telles unions ne peut se comparer à celui de mamzer. En effet, par hypothèse, il n’aurait pas été possible d’enfanter le mamzer sans accomplir de faute, tandis que la femme nida aurait pu s’immerger au bain rituel, de sorte que la faute n’était pas un élément constitutif de l’accomplissement de la mitsva.

05. La mitsva d’avoir de nombreux enfants

Comme nous l’avons vu (ci-dessus, § 3), par chaque enfant que l’on a le mérite d’engendrer, on accomplit une très grande mitsva de la Torah. Simplement, la Torah a fixé, comme obligation, le nombre d’enfants que chaque homme juif doit engendrer, à un fils et une fille ; et ce sont les sages qui ont ajouté à cela l’obligation d’engendrer d’autres enfants (Yevamot 62b). Il y a deux raisons à cela : a) la valeur immense de la vie ; b) pour garantir l’accomplissement de l’obligation toranique. Expliquons cela plus en détail :

La première raison est l’immense valeur de la vie, qui se révèle en chaque personne, comme il apparaît des termes mêmes de la Torah, selon laquelle la multiplicité des enfants relève à la fois de la mitsva et de la bénédiction, ainsi qu’il est dit : « Dieu les bénit et leur dit : “Croissez et multipliez, emplissez la terre…” » (Gn 1, 28). Il est dit, de même : « Dieu bénit Noé et ses fils, et leur dit : “Croissez et multipliez, emplissez la terre” » (ibid. 9, 1) ; et : « Quant à vous, croissez et multipliez, pullulez sur la terre et y soyez nombreux » (9, 7). Il est dit encore à Abraham notre père : « Car assurément Je te bénirai et multiplierai ta descendance » (ibid. 22, 17). À Isaac notre père, Dieu dit : « Je multiplierai ta descendance comme les étoiles du ciel » (26, 4) ; et à Jacob notre père : « Ta descendance sera semblable à la poussière de la terre » (28, 14). De même, on trouve dans les bénédictions du Lévitique : « Je vous ferai croître et vous multiplierai » (Lv 26, 9). Dans la bénédiction qu’il adresse à Israël, Moïse dit aussi : « Que l’Éternel, Dieu de vos pères, vous rende mille fois plus nombreux » (Dt 1, 11). Quant à l’époque de la Délivrance, les prophètes annoncent : « Ils [les Israélites] croîtront et multiplieront » (Jr 23, 3) ; « Je multiplierai en vous homme et animal ; ils foisonneront et fructifieront » (Ez 36, 11) ; et : « Je multiplierai leur population comme un troupeau » (ibid. 37).

C’est bien à ce propos que Maïmonide écrit : « Bien que l’on ait accompli la mitsva de croître et de multiplier (en ayant un fils et une fille), on a l’obligation rabbinique de ne pas cesser de procréer, tant que l’on en a la force ; car quiconque ajoute une personne parmi le peuple juif, c’est comme s’il avait bâti un monde » (Ichout 15, 16).

Seconde raison : même si l’on a le mérite d’avoir un fils et une fille, on ne peut encore être certain que l’on pourra être pleinement associé à la mitsva dans son propos général – c’est-à-dire que sa famille se perpétue, au travers de son fils et de sa fille. Il se peut en effet que l’un de ses enfants meure, ou qu’il apparaisse que l’un de ses enfants est stérile, ou qu’il reste célibataire toute sa vie. C’est à ce propos que Rabbi Yehochoua a enseigné : « Si l’on a engendré des enfants dans sa jeunesse, qu’on en engendre dans sa vieillesse ; comme il est dit : “Le matin, ensemence ton champ, et le soir, ne laisse pas reposer ta main, car tu ne sais ce qui réussira, ceci ou cela, ou si les deux seront également bons” (Ec 11, 6) » (Yevamot 62b)^[5].

[5]. Yevamot 62b : « Rabbi Yehochoua a dit : “Si l’on s’est marié dans sa jeunesse, qu’on se marie aussi dans sa vieillesse ; si l’on a engendré des enfants dans sa jeunesse, qu’on en engendre aussi dans sa vieillesse (…).” Rav Matna a dit : “La halakha est conforme aux propos de Rabbi Yehochoua.” »

Il est certes convenu que l’obligation rabbinique n’est pas aussi impérieuse que l’obligation de procréation telle que la Torah la prévoit. Selon plusieurs Richonim, la mitsva consiste à accomplir la coutume commune en contribuant au peuplement du monde ; aussi est-ce une mitsva pour celui qui a déjà procréé selon l’exigence toranique, et dont la femme est morte, que de se remarier avec une femme capable d’enfanter ; cependant, on ne l’y contraint pas, et on ne le considère pas comme un pécheur s’il épouse une femme insusceptible d’enfanter (Na’hmanide, Mil’hamot 5 sur Yevamot 19b selon la pagination du Rif). C’est en ce sens qu’est tranchée la halakha (Beit Chemouel 1, 14). Aussi, quand on craint que des disputes n’éclatent entre ses enfants du premier et du second lit, on est autorisé à épouser une femme insusceptible d’enfanter (Teroumat Hadéchen 263, Rama 1, 8). Même pour des difficultés de subsistance, on peut épouser, si l’on a des enfants d’un premier mariage, une femme insusceptible d’avoir des enfants (‘Aroukh Hachoul’han 1, 8).

De même, s’agissant de l’accomplissement de la mitsvat ‘ona : celui qui n’a pas encore accompli, du point de vue toranique, la mitsva de procréer, a l’obligation d’accomplir toutes les unions charnelles par lesquelles sa femme est susceptible de tomber enceinte ; tandis que, s’agissant de l’obligation rabbinique, et si son épouse en est d’accord, on n’est pas tenu d’accomplir toutes ces unions, mais une partie d’entre elles seulement (Birké Yossef sur Even Ha’ezer 1, 2, Pit’hé Techouva 1, ‘Aroukh Hachoul’han 10, Rav Kook, Mitsvat Reïya sur Even Ha’ezer 1). Toutefois, selon le Beit Chemouel 1, 1 et le Touré Zahav 1, 1 (dans sa première réponse), il est obligatoire, même pour répondre à l’obligation rabbinique, d’accomplir toutes ces unions.

La seconde raison citée ci-dessus est basée sur le but que poursuit la mitsva de procréation. Certes, ce n’est que dans le cas où l’un des deux enfants de l’homme meurt de son vivant, ou dans le cas où il apparaît qu’un des deux enfants est stérile, que le père n’aura pas accompli son obligation. Si l’un de ses deux enfants, en revanche, est resté célibataire – comme cela arrive plus fréquemment –, le père n’en aura pas moins rempli son obligation. Toutefois, l’objectif que poursuit la mitsva générale – c’est-à-dire le but que la descendance de l’homme se prolonge au travers de son fils et de sa fille – n’aura pas été atteint. Selon le Natsiv (‘Emeq Chééla 165, 3-4), le Chéïltot estime que, puisqu’il est à craindre que son fils ou sa fille ne meure, il est toraniquement obligatoire d’avoir encore un fils et une fille ; Maïmonide, en revanche, estime que l’on ne tient pas compte du risque de la mort ; c’est pourquoi Maïmonide écrit que la mitsva d’avoir d’autres enfants est motivée par la valeur résidant dans la vie de chaque enfant.

Rachi (sur Yevamot 62b) explique : « “Tu ne sais pas ce qui réussira, ceci ou cela” : quelle partie de ta descendance sera convenable, craindra Dieu et se maintiendra. »

Dans le même sens, nous voyons que Boaz est identifié par les sages au juge Ivtsan (Baba Batra 91a), lequel eut plusieurs femmes et eut le mérite d’engendrer trente fils et trente filles (Jg 12, 9), et de les marier tous. Vers la fin de sa vie, alors qu’il avait près de quatre-vingts ans, sa femme mourut. Mais en raison de son attachement à la mitsva, il ne se contenta pas de ses nombreux enfants et petits-enfants : quand l’occasion s’en présenta, il exerça le lévirat sur Ruth la Moabite et l’épousa, ce par quoi il eut le privilège d’engendrer, par son biais, la dynastie davidique. Bien plus, le Talmud rapporte que ses soixante premiers enfants moururent de son vivant ; seul Oved, qu’il eut de Ruth la Moabite, dans sa vieillesse, demeura vivant jusqu’à la fin de sa vie. Et bien que, généralement, il soit recommandé à un homme de quatre-vingts ans de ne pas épouser une femme susceptible d’avoir des enfants – car il ne pourrait s’occuper longtemps de l’enfant qu’elle lui donnerait, ni l’élever comme il est de coutume –, le cas était différent pour Ruth : il y avait là un acte de particulière bienfaisance (‘hessed) à l’égard de Ruth la Moabite, et de la famille d’Elimélekh et de Noémie. De plus, Boaz dirigeait une grande famille et était riche, de sorte que la crainte que son fils, né de Ruth, devînt orphelin, était moins préoccupante. De toute façon, nous apprenons par-là que c’est parfois du dernier enfant que germe une grande bénédiction, ce qui constitue un encouragement à accomplir la mitsva de la façon la plus parfaite.

07. Âge de l’obligation pour les hommes

Bien que, dès l’âge de treize ans, le jeune homme soit responsable d’observer l’ensemble des mitsvot, nos sages ont enseigné que l’âge du mariage, pour l’homme, est de dix-huit ans, et que l’on ne doit pas le reporter au-delà de vingt ans. Cet écart entre majorité religieuse et âge du mariage s’explique par la nécessité, pour le jeune homme, de se préparer à ce grand défi qu’est la fondation d’une famille, à deux égards :

Premièrement, l’étude des bases de la Torah : le jeune homme doit les étudier, afin de former sa conception du monde, et de savoir se conduire conformément à la halakha. C’est à ce propos que nos sages enseignent : « À cinq ans, l’étude de la Torah écrite ; à dix ans, l’étude de la Torah orale (la Michna) ; à treize ans, la pratique des mitsvot ; à quinze, l’étude du Talmud ; à dix-huit, le dais nuptial » (Maximes des pères 5, 21). De même, nos sages déclarent qu’un homme doit étudier la Torah avant que de se marier, car, s’il se mariait d’abord, le joug de la subsistance risquerait de l’empêcher d’étudier la Torah comme il lui convient (Qidouchin 29b). Le Choul’han ‘Aroukh tranche dans le même sens : « L’homme étudiera la Torah, puis il se mariera ; en effet, s’il se mariait d’abord, il lui serait impossible de se livrer à l’étude de la Torah, car une meule pèserait sur sa nuque » (Yoré Dé’a 246, 2).

Deuxièmement, la subsistance (parnassa). Durant les années où le jeune homme étudiait les bases de la Torah, il consacrait une partie de la journée au travail, afin d’aider son père – et, ce faisant, d’apprendre le métier dont il comptait se sustenter –, et afin de construire sa maison et d’économiser de l’argent, lequel argent était destiné à l’acquisition de moyens^[a] de gagner sa vie.

La Torah (Dt 20, 5-7) mentionne les différents cas dans lesquels l’homme est dispensé de participer à la guerre : « Celui qui a construit une maison (et ne l’a pas encore inaugurée)… Celui qui a planté une vigne… Celui qui s’est fiancé une femme… » De l’ordonnancement de ces versets, nos sages tirent un enseignement midrachique :

La Torah nous apprend l’ordre naturel des choses : que l’homme commence à construire sa maison, puis qu’il plante une vigne ; après cela, qu’il se marie. Le roi Salomon lui-même a dit, dans sa sagesse : « Prépare au dehors ton ouvrage, apprête-le pour toi au champ ; après, tu construiras ta maison » (Pr 24, 27). Prépare au dehors ton ouvrage : [ce qui est visé allusivement,] c’est le logement ; apprête-le pour toi au champ : c’est la vigne ; après, tu construiras ta maison : c’est la femme (Sota 44a).

Maïmonide écrit, de même :

La voie des hommes de sens est de se fixer d’abord un travail qui les sustente ; puis, de s’acheter une maison ; puis de se marier. (…) Mais les sots commencent par se marier, puis, si leurs moyens le leur permettent, ils achètent une maison, puis, à la fin de leur vie, ils se mettent en quête d’un travail, ou se sustentent de la charité (Hilkhot Dé’ot 5, 11).

Par conséquent, nos sages recommandent de reporter le mariage du jeune homme à dix-huit ans, tout en précisant qu’il faut avoir soin de ne pas surseoir au-delà de vingt ans. Les sages disent :

Jusqu’aux vingt ans de l’homme, le Saint béni soit-Il siège et attend qu’il se marie. S’il atteint vingt ans sans s’être marié, Dieu dit : « Que ses os pourrissent ! » (Qidouchin 29b).

Il s’agit là d’une expression de malédiction, due au fait que cet homme n’accomplit pas la mitsva de croître et de multiplier. Les sages disent, de même, au sujet du verset de l’Ecclésiaste (3, 2), « Il y a un temps pour enfanter^[b], et un temps pour mourir » :

Depuis que l’homme naît, le Saint béni soit-Il attend de lui qu’il se marie avant vingt ans. Si l’homme atteint vingt ans sans être marié, le Saint béni soit-Il lui dit : « Il y a pour toi un temps pour enfanter, et tu n’en as pas voulu. Cela n’est donc plus qu’un temps pour mourir » (Qohélet Rabba 3, 3).

En outre, les sages disent ceci : « Celui qui, à vingt ans, n’est pas marié, tous ses jours sont marqués par la pensée de la faute. » En effet, dès lors que, dans son jeune âge, on sait que, le moment venu, on se mariera et que l’on aimera sa femme comme soi-même, on sait aussi que, même si l’on trébuche parfois en ayant des pensées fautives ou en émettant vainement sa semence, de telles choses ne sont pas convenables, et que, lorsque l’on parviendra au mariage, on réservera toute sa passion à son épouse. Mais quand son célibat se prolonge au-delà du temps prescrit, on désespère de sa possibilité de surmonter le penchant au mal ; on se soumet à lui, et l’on s’habitue à satisfaire son penchant par la faute. Aussi, même après son mariage, et même si l’on reste fidèle à sa femme, il sera plus difficile de se préserver des pensées fautives, car celles-ci seront déjà devenues une partie de soi-même. Ce n’est que si l’on effectue un grand repentir (téchouva) par amour, que l’on pourra s’amender (cf. ci-dessus, chap. 2, note 2).

Autrefois, certains jeunes gens, qui recevaient de l’aide de leurs parents, ou étaient particulièrement doués, pouvaient se marier à un âge plus jeune ; et cela était digne d’éloge. Comme le disait Rav ‘Hisda de lui-même, sa supériorité sur ses collègues ne tenait pas à ses dons ni à sa plus grande droiture, mais au fait d’avoir eu le mérite de se marier à seize ans, grâce à quoi il put étudier la Torah dans la pureté, sans que le mauvais penchant ne le domine. S’il s’était marié à quatorze ans, il aurait été tellement préservé du mauvais penchant qu’il aurait pu défier l’Accusateur sans craindre que celui-ci le fasse pécher (Qidouchin 29b)^[7].

[a]. Charge, état, fonds de commerce, équipement, bestiaux, etc.

[b]. Le verbe ללדת (lalédet) signifie littéralement enfanter, bien que, dans le contexte du verset, il soit en réalité question de naître, par opposition à la suite du verset : למות (lamout, mourir). La lecture midrachique retient ici l’acception littérale de lalédet.

[7]. L’obligation de ne pas dépasser vingt ans avant de se marier a pour fondement la mitsva de procréer. Celui qui a atteint vingt ans sans commencer d’accomplir cette mitsva, le Saint béni soit-Il dit de lui : « Que ses os pourrissent. » Maïmonide dit, dans le même sens : « L’homme est assujetti à la mitsva de procréer (…). Dès lors que vingt ans ont passé sans que l’on se soit marié, on transgresse une mitsva positive et l’on s’y soustrait » (Ichout 15, 2). De même, le Roch (Qidouchin 1, 42) écrit, sur la raison d’être de cette limite d’âge : « Il est inconcevable que l’on se soustraie à la procréation toute sa vie. » En Yevamot 6, 16, il ajoute : « Il eût été juste, face à un célibataire ayant dépassé vingt ans et qui ne veut pas se marier, que le tribunal rabbinique le contraignît à se marier et à accomplir la mitsva de procréer. » Le Séfer Mitsvot Gadol, mitsva positive 49, et Rabbénou Yerou’ham (Nétiv 22, 2) s’expriment dans le même sens. Le Tour et le Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 3 écrivent ainsi : « Celui qui a dépassé vingt ans et ne veut pas se marier, le tribunal le contraint à se marier, afin qu’il accomplisse la mitsva de procréer. » Dans le même sens, selon les responsa du Maharam de Padoue (45), quiconque tarde à se marier « transgresse chaque jour une mitsva positive. »

Les responsa du Maharit (Yoré Dé’a 47) affirment : « Le tribunal rabbinique contraint [le célibataire réfractaire] à se marier, afin qu’il accomplisse la mitsva de croître et de multiplier. Certes, cette mitsva est égale durant tout le cours de la vie, et, dès lors qu’on l’a accomplie, on en est quitte, de sorte que celui qui paresse à l’accomplir ne transgresse pas à proprement parler la mitsva, mais y sursoit simplement. Toutefois, par le fait qu’il y est assujetti, son abstention revient à annuler l’accomplissement de la mitsva [tout le temps qu’il ne l’a pas accomplie]. » Aussi, « celui qui fait le serment de ne point se marier, ne serait-ce que pendant un an après sa vingtième année, ne fait rien d’autre que de jurer de se soustraire à l’accomplissement d’une mitsva, de sorte que le serment n’est pas valable. »

Le Cheyaré Knesset Haguedola (Yoré Dé’a 236, Hagahot ha-Tour § 44 et le Yafé Lalev IV Even Ha’ézer 1, 12 se prononcent dans le même sens. Cependant, pour le Rachba (Responsa 4, 91), celui qui jure, après vingt ans, de ne pas se marier pendant une période déterminée, ne saurait être considéré comme ayant juré de se soustraire à une mitsva, puisqu’il pourra toujours accomplir ladite mitsva plus tard. C’est aussi l’avis du ‘Hiqré Lev (Even Ha’ezer 1) : il ne saurait être considéré comme ayant juré de s’y soustraire, « puisque, de toute façon, il pourra toujours accomplir la mitsva après la période de temps qu’il a lui-même fixée ; et dès lors qu’il y a une possibilité qu’il accomplisse les deux mitsvot [celle du mariage et celle de procréer], on ne peut considérer qu’il a fait le serment de se soustraire à une mitsva. » Cependant, un tel homme est « puni par le Ciel pour le temps passé sans accomplir cette mitsva positive ; et s’il meurt avant l’expiration de son serment, il sera conséquemment considéré comme s’étant soustrait entièrement à cette mitsva positive. » On peut dire que, selon le Rachba, l’obligation de se marier sans dépasser vingt ans est rabbinique, et que, selon lui, un serment fait au sujet d’une mitsva rabbinique est efficace (Responsa I 614).

Il faut ajouter que le temps est un facteur significatif, s’agissant de la mitsva de procréer : le propos de la mitsva est de fructifier sur la terre et de la remplir (Gn 1, 28 ; 9, 7). Or cet accroissement est lié à deux choses : le nombre d’enfants et le moment de leur naissance, car plus tôt on les engendre, plus on peut se multiplier. D’après cela, on peut comprendre les propos des sages, quand ils interdisent de se marier pendant une fête de pèlerinage, de crainte que l’on ne repousse les noces de plusieurs mois jusqu’à la date la fête, de sorte que « la mitsva de procréer serait, en attendant, mise en échec » (‘Haguiga 8b, Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 546, 1-2, Pniné Halakha, Mo’adim – Fêtes et solennités juives II chap. 10 § 4). De même, nos sages disent : « Josué ne fut puni que parce qu’il détourna Israël, pendant une nuit, de la procréation » (‘Erouvin 63b).

L’obligation de se marier sans surseoir au-delà de vingt ans a un autre fondement : la nécessité d’accomplir la mitsvat ‘ona, et de ne pas tomber dans la pensée de la faute – pensée interdite en elle-même –, comme l’explique le traité Qidouchin 29b. Maïmonide écrit, dans le même sens : « De même, c’est une mitsva rabbinique que de ne pas rester sans femme, afin de ne pas en venir à des pensées fautives » (Ichout 15, 16). C’est aussi ce qu’écrivent le Ritva (Yevamot 61b), le Raavad (dans ses commentaires sur Rabbi Zera’hia Halévi), le Nimouqé Yossef (ces deux derniers sur Yevamot 19b, selon la pagination du Rif), le Levouch 1, 8, le ‘Aroukh Hachoul’han 1, 7. Cf. ci-dessus, chap. 4 § 7-8.

08. Contrainte exercée pour que soit accomplie la mitsva

Le Choul’han ‘Aroukh (Even Ha’ézer 1, 3) décide : « C’est une mitsva pour tout homme que de se marier à dix-huit ans (…). Mais en aucun cas on ne doit dépasser l’âge de vingt ans sans femme. Si un homme a atteint l’âge de vingt ans, et qu’il ne veuille pas se marier, le tribunal rabbinique (beit-din) le contraint à se marier, afin qu’il accomplisse la mitsva de croître et de multiplier. » Comment cette contrainte s’exerce-t-elle ? Selon le Rif et Maïmonide, par flagellation. Selon Tossephot et le Roch, par des remontrances et des pénalités : par exemple, l’interdit fait à la communauté de commercer avec lui, ou de l’employer ; pour autant, on ne le bat pas, ni ne l’excommunie (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 154, 21).

De prime abord, il y a lieu de se demander comment il est possible de contraindre quelqu’un d’accomplir cette mitsva, alors que le mariage doit procéder de l’amour et de la volonté ; comment peut-on donc forcer quelqu’un à épouser une femme ? Certes, il est évident que l’on ne contraignait pas un homme à épouser une femme qu’il n’avait pas choisie ; mais les sages ont voulu exprimer une position de principe, d’après laquelle l’homme a l’obligation de se marier, obligation qui doit être remplie au plus tard à vingt ans, afin d’accomplir la mitsva de procréer ; et, en principe, le tribunal rabbinique doit l’y contraindre. Toutefois, en pratique, ce n’est que dans des cas rares qu’un tribunal rabbinique a pu se mêler de ces choses. Par exemple, si un célibataire avait créé des relations de proximité affectueuse avec une jeune fille, et qu’ils fussent même d’accord pour se marier l’un à l’autre, mais que le garçon repoussât le mariage sous différents prétextes, le tribunal rabbinique le contraignait à se marier (Roua’h ‘Haïm de Rabbi ‘Haïm Falagi, Even Ha’ezer 1, 12).

En général, le débat sur la contrainte avait lieu lorsqu’un homme voulait épouser une femme qui ne pouvait pas enfanter. Une question a ainsi été adressée au Rivach (Responsa 15), qui vivait il y a environ six cent cinquante ans à Alger : un certain célibataire voulait épouser une femme âgée, qui avait beaucoup d’argent. Le tribunal rabbinique de sa ville voulut l’en empêcher, car il n’aurait pu accomplir avec elle la mitsva de croître et de multiplier. Cependant, le Rivach répondit aux juges que, depuis de nombreuses générations, il n’était plus de coutume d’exercer de contrainte, en matière de mariage, car la contrainte en cette matière risquerait d’entraîner de nombreuses disputes. (La question des époux qui, mariés depuis dix ans, n’ont pas enfanté, sera exposée ci-après, chap. 6 § 7-8).

En résumé, selon le Choul’han ‘Aroukh, on fait usage de la contrainte pour que la mitsva de procréer s’accomplisse ; mais comme nous l’avons vu, en pratique, ce n’est que dans des cas rares, où il existait une mise en échec patente de la mitsva, que le tribunal rabbinique, autrefois, contraignait à son accomplissement. Selon le Rivach et le Rama, même dans ces cas, on ne contraint pas à l’accomplissement de la mitsva de procréer (Even Ha’ezer 1, 3). En pratique, c’est en ce dernier sens que l’usage est fixé.

Quand un homme ne trouve pas de femme qui lui convienne, bien qu’il y ait une femme qui, certes, accepterait de l’épouser – femme dont il ne veut pas –, il n’a pas l’obligation de transiger. Il continuera à chercher une épouse qui lui convienne, bien qu’il ait déjà atteint l’âge où le mariage lui est une obligation (Yafé Lalev IV Even Ha’ezer 1, 13). Cependant, s’il se laisse prendre à des illusions, et cherche une femme qui n’existe pas dans la réalité, ou bien une femme telle qu’il est vraisemblable qu’elle ne serait pas d’accord pour l’épouser, c’est bien lui qui est coupable de rendre impossible l’accomplissement de la mitsva. Pour résoudre des problèmes de ce genre, nos maîtres on prescrit : « Fais-toi un maître et acquiers un camarade » (Maximes des pères 1, 6), afin que ceux-ci puissent conseiller la personne, et parfois même la réprimander pour ses erreurs. Plus le célibataire est âgé, plus il lui faut se presser d’accomplir la mitsva, en étant prêt à transiger, car, à ce qu’il semble, il ne s’agit pas réellement de renoncement, mais de simple adéquation au réel.

09. Âge de la mitsva, en pratique

Plusieurs décisionnaires, parmi les plus grands, ont écrit, se basant sur le Talmud (Qidouchin 30a) que, pour les besoins de l’étude de la Torah, ou dans les périodes de difficultés financières pressantes, il est permis de repousser le mariage jusqu’à l’âge de vingt-quatre ans (Yam Chel Chelomo, Birké Yossef).

Dans les dernières générations, la vie est devenue plus complexe, et s’y préparer prend davantage de temps. Autrefois, il suffisait d’une étude simple de la Bible, de la morale (le moussar), de la halakha et de ses motifs, pour être prêt à fonder une maison juive. Il suffisait de seconder son père quelques heures par jour pour acquérir, jusqu’à l’âge de dix-huit ans, la capacité professionnelle de travailler et de gagner sa vie, voire d’économiser un peu d’argent pour les besoins de ses noces et de la construction de sa maison, qui consistait en une seule pièce. De nos jours, en revanche, pour se mesurer aux défis qui se dressent devant lui, l’homme doit étudier la Torah beaucoup plus. À cette fin, la majorité des jeunes doivent étudier dans le cadre d’une yéchiva, après l’âge de dix-huit ans, pendant un an au moins, généralement davantage. Une autre obligation sainte incombe aux jeunes : celle de défendre le peuple et la terre dans le cadre de l’armée. L’accomplissement de cette mitsva conduit lui aussi à repousser le mariage. De même, l’acquisition d’un métier convenant à ses talents nécessite, généralement, des études supérieures, qui durent quelques années, et s’accomplissent après le service militaire. En outre, les maisons dans lesquelles il est d’usage de vivre, de nos jours, sont plus chères, parce qu’elles sont plus vastes, et sont équipées de systèmes de conduction d’eau et de courant électrique, de sorte que, pour acquérir une telle maison, il faut généralement travailler plusieurs années.

Si l’on devait repousser le mariage après l’étude de toutes les bases de la Torah, l’apprentissage d’un métier adéquat et l’acquisition d’une maison, la majorité des jeunes ne se marieraient qu’après trente ans. Un tel report n’est pas possible, selon la halakha, car, bien que les conditions qui nous entourent soient devenues plus complexes, plus difficiles à affronter, la nature de l’homme, tant psychique que physique, n’a pas changé, et l’âge qui convient à son mariage est de dix-huit ans.

Par conséquent, dans les conditions complexes qui sont celles de nos vies actuelles – que l’on peut assimiler à un cas de nécessité pressante (cha’at had’haq) –, il est permis de repousser le mariage au-delà de vingt ans ; mais on ne dépassera pas vingt-quatre ans. D’un côté, on est obligé de laisser aux jeunes quelques années supplémentaires afin qu’ils puissent consolider leurs bases de Torah, modeler leur conception du monde, et qu’ils aient le temps de faire leurs premiers pas vers l’acquisition d’un métier, ou qu’ils se fixent au moins un programme concret d’acquisition d’un métier et d’un gagne-pain familial. De l’autre, on ne saurait s’éloigner davantage de la période qui, d’un point de vue psychique et physique, convient au mariage ; cela, afin de ne pas perdre l’enthousiasme et la joie de la jeunesse, que requiert la construction du couple dans ses premières années. Nous voyons bien, en effet, que ceux qui repoussent leur mariage à un âge plus avancé ont plus de difficulté à trouver leur conjoint ; certains restent même célibataires pendant de longues années. Au-delà de cela, la mitsva du mariage et celle de la procréation obligent l’homme à exprimer sa personnalité de manière complète ; comme le disent nos sages, quiconque demeure sans femme ne s’appelle pas véritablement homme (Yevamot 63a), et se trouve sans joie, ni bénédiction, ni bienfait, ni Torah, ni muraille protectrice, ni paix (ibid. 62b) ; or le nombre d’années durant lesquelles un homme peut vivre de manière si carencée est limité. De plus, nous l’avons vu, le report du mariage au-delà de ce qui est indispensable a pour effet que le mauvais penchant prend le dessus sur l’homme, au point que celui-ci, jour après jour, ne peut se libérer des pensées fautives (Qidouchin 29b). Aussi faut-il donner pour instruction au grand public de ne point repousser le mariage au-delà de l’âge de vingt-quatre ans. Ceux qui peuvent se marier avant cela, sans léser significativement leur étude de Torah, leur service militaire et la préparation à l’acquisition d’un métier convenant à leur talent, seront bénis pour cela^[8].

[8]. Sur le report du mariage, a posteriori, à l’âge de vingt-quatre ans, nous lisons au traité Qidouchin 30a : « Tant que ta main est sur le collet de ton fils [tu dois le marier]. » Rachi commente l’expression tant que ta main est sur le collet de ton fils : « Tant que ta main a prise sur ton fils ; avant qu’il ne grandisse et n’accepte plus ta remontrance, marie-le. » Et quel est cet âge ? La Guémara poursuit : « De seize à vingt-deux ans, et, selon d’autres, de dix-huit à vingt-quatre ans. » En d’autres termes, selon la deuxième opinion, les sages donnent pour directive aux parents de conduire leurs fils à se marier entre dix-huit et vingt-quatre ans. Pas avant dix-huit ans, parce que les garçons ne sont pas encore assez mûrs et responsables pour fonder une famille ; pas après vingt-quatre ans, car il serait alors difficile de les encourager à se marier. Il faut ajouter que, les années passant, l’homme devient moins souple et moins ouvert, de sorte qu’il lui est plus difficile de se marier, comme nous le voyons de nos propres yeux. Nos sages ont estimé que, jusqu’à l’âge de vingt-quatre ans, il est encore relativement facile de se marier, et plus encore jusqu’à vingt-deux ans.

Se fondant sur ce passage de la Guémara, le Yam Chel Chelomo sur Qidouchin 1, 57 tranche, au sujet de celui qui voudrait continuer d’étudier assidument la Torah : « Le dernier délai, selon l’avis le plus indulgent, ne dépasse pas vingt-quatre ans. » Si la règle est telle pour les besoins de l’étude de la Torah, à plus forte raison en ira-t-il ainsi pour des besoins profanes. C’est aussi l’avis du Birké Yossef 1, 9 et du Pit’hé Techouva 5, qui écrit : « En tout état de cause, on considèrera qu’il n’y a pas lieu de tarder, pour une cause extérieure, au-delà de vingt-quatre ans. » Le Zikhron Moché (de Rabbi Moché Azoulay, petit-fils du ‘Hida) sur Even Ha’ezer 1, 3 se prononce dans le même sens, ainsi que le Toldot Adam (de Rabbi Yits’haq Eizik Shor), Even Ha’ezer 1, 3 et le Rav Pe’alim, Yoré Dé’a II 30. C’est aussi ce qui semble ressortir des propos du Roch (Qidouchin 1, 42), selon qui le report de la mitsva pour des motifs d’étude de la Torah est assorti d’une limite. Certains retiennent l’âge de vingt-cinq ans (‘Hafets ‘Haïm, Chémech Oumaguen II Even Ha’ezer 23), et, pour que leurs propos concordent avec la Guémara, il convient d’expliquer qu’ils visent le commencement de ses vingt-cinq ans.

Le Beit Chemouel 1, 5 écrit que, en effet, selon le Roch, il y a une limite au report, mais que, des propos de Maïmonide, on peut inférer que, selon lui, il n’y a point de limite à un report motivé par l’étude de la Torah ; ce qui laisse entendre que l’on peut, à cette fin, dépasser l’âge de vingt-quatre ans, à la condition que son mauvais penchant ne prenne pas le dessus. On peut dire, à la limite, que celui-là même qui apprend un métier, si cette étude se fait au nom du Ciel – afin d’être utile au monde – est autorisé, à condition que son penchant au mal ne le domine pas, à s’appuyer en cas de nécessité pressante sur l’opinion de Maïmonide, et à repousser son mariage au-delà de vingt-quatre ans (cf. ci-dessus, chap. 4, note 12).

Certains persistent à arguer que nous n’avons pas à prendre en considération les difficultés et défis que la vie moderne place devant nous : il faut, selon eux, continuer d’exiger de tout jeune homme de se marier avant vingt ans. Cependant, leurs paroles contredisent la directive de la Torah selon laquelle on doit se conduire selon l’usage du monde (Sota 44a, Maïmonide, Hilkhot Dé’ot 5, 11). Ils promettent, ce faisant, à la majorité de ceux qui les suivent, une vie de pauvreté, et leur ôtent la possibilité de participer à la bonne marche du monde selon les talents dont Dieu les a gratifiés. Ils ont également tendance à renier la mitsva toranique de servir à l’armée afin de protéger le peuple et le pays. Quant à l’argument des pensées fautives, cf. ci-dessus, chap. 4, note 12.

À l’inverse, certains prétendent qu’il convient de repousser le mariage après l’achèvement de ses études professionnelles, au moment où l’on commencera à gagner sa vie honorablement, même si la chose doit prendre de nombreuses années, comme en ont l’usage les jeunes gens dans les pays développés économiquement et scientifiquement. Leurs propos, eux aussi, contredisent la halakha, qui établit qu’il y a une limite au report du mariage. De même, nous voyons que les jeunes gens qui ont repoussé leur mariage ont beaucoup de mal, après cela, à trouver une épouse, et nombre d’entre eux restent célibataires de longues années. Cela s’explique par le fait que le temps qui convient, du point de vue psychique, à l’entrée dans la vie matrimoniale se situe autour de vingt ans ; plus le temps passe, moins grand est l’enthousiasme, et plus il est difficile de se décider à contracter l’alliance perpétuelle du mariage. C’est l’une des raisons de l’effondrement de l’institution familiale dans les pays où les jeunes repoussent à l’excès le temps de leur mariage.

10. Âge du mariage pour les femmes

Comme nous l’avons vu, la halakha prévoit que l’âge du mariage pour un homme est, a priori, de dix-huit à vingt ans, et, en cas de nécessité pressante, de vingt-quatre ans. En revanche, pour les femmes, la halakha n’a pas fixé de temps. La raison en est que toutes les mitsvot liées à la fondation de la famille et à la subsistance, de même que la mitsva de l’étude toranique, sont imposées à l’homme en tant qu’obligation contraignante (‘hova), et à la femme en tant que simple commandement (mitsva)^[c].

Un homme qui n’étudie pas toutes les bases de la Torah, ou qui ne sustente pas sa famille, est considéré comme un pécheur. Aussi les sages donnent-ils pour directive à l’homme de repousser le temps du mariage à l’âge de dix-huit ans. Les femmes, en revanche, qui n’ont pas l’obligation d’étudier tous les fondements de la Torah, et qui, si l’on s’en tient aux stricts principes de la halakha, ne sont pas assujetties au joug de la subsistance familiale, peuvent se marier plus tôt. Puisque les hommes sont tenus à l’accomplissement de la mitsva de procréation, la halakha a interdit de repousser leur mariage au-delà de l’âge de vingt ans, et, en cas de nécessité pressante, de vingt-quatre ans. Mais pour une femme, puisque la mitsva de procréation ne lui est pas imposée en tant qu’obligation, les sages n’ont pas fixé de délai à l’intérieur duquel elle aurait l’obligation de se marier. Quoi qu’il en soit, les sages disent qu’il est juste que la femme se marie aussitôt que possible, afin qu’elle ne tarde pas à accomplir la mitsva de procréer, et afin que le penchant au mal n’ait pas prise sur elle (Sanhédrin 76a).

Puisque c’est une grande et merveilleuse mitsva pour la femme que de se marier et d’avoir des enfants, la Torah ordonne aux parents d’aider leurs filles à se marier de la meilleure façon ; les sages prescrivent même que chacun consacre environ le dixième de sa fortune à l’aide qu’il doit apporter à sa fille, afin qu’elle se marie (Ketoubot 52b, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 113a) ; toutefois, le tribunal rabbinique ne contraint pas les parents à cela (Rama, Even Ha’ezer 70, 1).

Jadis, dans les périodes d’indigence et de gêne, de nombreuses familles étaient contraintes de marier leurs filles encore enfants, afin de garantir leur avenir, qu’elles ne manquassent pas de pain, et qu’elles eussent le mérite de fonder une famille. C’est dans cette optique que la Torah a permis au père de marier sa fille encore enfant. En revanche, quand il n’y avait pas de nécessité vitale de marier les filles dans leur enfance, les sages interdisaient cela. Ils déclarèrent : « Il est interdit à l’homme de consacrer sa fille [à un époux] quand elle est petite, jusqu’au moment où, devenue grande, elle dira : “Je veux untel” » (Qidouchin 41a, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 37, 8)^[9].

[c]. Dans ce contexte, le mot mitsva, par opposition à ‘hova (obligation impérieuse), désigne une norme qu’il n’est pas obligatoire d’accomplir, mais dont l’accomplissement, s’il survient, réalise la volonté divine. C’est, peut-on dire, plus qu’une faculté, sans être une obligation.

[9]. De prime abord, cette halakha comporte une contradiction. D’un côté, la Torah autorise le père à marier sa fille dès le moment de sa naissance, et jusqu’à ce qu’elle parvienne à sa majorité (bagrout) ; et dès lors que le père a reçu de la main du promis (lequel doit avoir au moins treize ans) l’argent des qidouchin [consécration de la fille à son future époux, généralement par la remise d’une bague], la fille est mariée. Mais d’un autre côté, nos sages disent : « Il est interdit à l’homme de consacrer sa fille tant qu’elle est petite, jusqu’au moment où, devenue grande, elle dira : “Je veux épouser untel” » (Qidouchin 41a).

Pour comprendre cette halakha, il faut savoir que, jusqu’à ces dernières générations, la subsistance dépendait d’un rude travail physique, tout au long du jour ; aussi les femmes dépendaient-elles des hommes pour leur subsistance. En période d’indigence, les parents devaient payer au futur époux une somme importante, au titre de la dot, afin qu’il accepte d’épouser leur fille et s’engage à assumer le joug de la subsistance de celle-ci. Sans cela, il était à craindre que leur fille ne restât délaissée, sans mari, ni enfants ni subsistance. Parfois, quand on proposait aux parents un bon parti, provenant d’une bonne famille, ils se pressaient de marier leur fille encore enfant, tant qu’ils avaient en main la somme nécessaire pour la dot, car ils craignaient de ne pas réussir à lui trouver un mari convenable une fois qu’elle serait devenue grande, ou de ne plus avoir les moyens économiques de lui fournir une dot décente. Parfois, quand l’indigence s’aggravait, le seul moyen qui restait à des parents pauvres pour sauver leur fille de la disette, et pour lui garantir un avenir, était de la marier encore enfant à un homme établi. Aussi, la Torah permet-elle au père de marier sa fille enfant.

Dans la période des Richonim, il arrivait encore que l’on dût marier des filles dans leur enfance, comme l’écrivaient les tossaphistes il y a environ huit cents ans (Qidouchin 41a ד »ה אסור) : « Parce que, jour après jour, l’exil nous est plus dur, si un père a la possibilité de donner aujourd’hui une dot à sa fille, il se peut que, plus tard, cela lui soit impossible, et que sa fille reste à jamais seule. » Parfois, cette coutume était motivée par une autre considération : « Parce que nous sommes un petit nombre, nous avons l’usage de consacrer nos filles dans leur enfance, de crainte qu’un autre père nous précède », et que l’on ne trouve pas d’autre proposition pour sa fille (Rabbénou Pérets sur le Séfer Mitsvot Qatan, mitsva n°183). Ou encore : « De crainte que, si l’on ne retenait pas ce parti quand il se présente, l’occasion ne se représente pas par la suite » (maîtres de France, rapportés par Chita Meqoubétset sur Ketoubot 57b). Cf. Otsar Haposqim, Even Ha’ezer 37, 8, 25-26).

Pour les cas où le père de famille était décédé, les sages ont décrété que, afin d’assurer la subsistance de la petite, sa mère et ses frères peuvent la marier. Toutefois, puisque de tels qidouchin ne sont pas institués par la Torah, la fille peut obtenir de quitter le mari choisi : il lui suffit d’exprimer son refus devant témoins ; par cela, le lien matrimonial avec cet homme sera dissout. On rédige à cet effet, à l’intention de la jeune fille, une attestation de refus (chtar mioun). Mais une fois que la jeune fille a atteint l’âge de douze ans, présente des signes de puberté, et dans la mesure où elle n’a pas exprimé de refus jusque-là, elle reste son épouse en toute chose (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 155).

Cependant, quand il n’y avait pas de nécessité vitale à marier les filles dans leur enfance, les sages interdisaient, même à un homme pauvre, de marier sa fille dans son enfance, sans son plein consentement. Ce n’est que lorsque la jeune fille était proche de sa puberté, c’est-à-dire près du terme de son statut de qetana (enfant) et de son accession au statut de na’ara (jeune fille), que le père avait pour mitsva, si elle exprimait le souhait de se marier à tel homme, de la marier à celui-ci (Qidouchin 41a, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 37, 8, Tiféret Israël sur Qidouchin 2b). Si elle ne voulait pas se marier pour le moment, on attendait qu’elle le veuille. Quoi qu’il en fût, nos sages enseignèrent qu’il faut encourager les filles à se marier tôt, aussi près que possible de leur adolescence, afin de ne pas différer l’accomplissement de la mitsva de procréer, et afin que le penchant au mal ne les domine pas, et ne les conduise pas à des relations extra-matrimoniales. Il est dit à ce propos : « “Ne profane pas ta fille pour la prostituer” (Lv 19, 29) : Rabbi Aqiba a dit : “[Le verset parle de] celui qui laisse sa fille atteindre l’âge adulte [sans la marier] » (Sanhédrin 76a).

Quand le mariage était dicté par une nécessité vitale, et bien qu’il se fît sans laisser le choix à la fille mineure, il n’y avait point de déshonneur à cela : de nombreuses filles eurent la possibilité, par ce biais, d’accéder au mariage et à une vie familiale heureuse. Au début, le mari se comportait avec sa jeune épouse sur le mode paternel, comme si elle eût été sa fille affectionnée. Puis, quand elle grandissait et défendait son point de vue, elle devenait pour lui une sorte de sœur. Enfin, quand leurs liens s’approfondissaient, elle faisait figure de mère, veillant à combler tous ses manques psychiques. Nos maîtres caractérisent ainsi les liens du Saint béni soit-Il avec l’assemblée d’Israël, en Ex Rabba 52, 5.

Il faut ajouter que nos sages ont donné pour directive de s’abstenir de rapports sexuels jusqu’à ce que la jeune épouse parvienne à l’adolescence. Ils qualifiaient celui qui avait de telles relations avec sa femme encore enfant d’homme qui « joue avec des petites filles » ; un tel homme, disaient-ils, retarde la venue du Messie, car à cet âge, l’épouse ne peut pas encore enfanter, et n’éprouve pas non plus de plaisir à cela (Nida 13b).

11. Âge du mariage pour les femmes, de nos jours

Dans les derniers siècles, quand la situation économique s’améliora et devint plus stable, et qu’il n’y eut plus de nécessité de marier les filles durant leur enfance pour garantir leur subsistance, cet usage cessa totalement dans la majorité des pays (‘Aroukh Hachoul’han 37, 33). Et du moment que le mariage ne se faisait plus qu’après leur accession à l’âge des mitsvot et à la survenance de la puberté – en général, entre treize et seize ans –, la décision finale, à cet égard, leur revenait. Un rôle très important restait cependant dévolu aux parents : celui d’aider leurs filles à choisir un époux, et de payer leur dot, qui devait équivaloir au dixième de leurs biens. Mais la décision même de se marier et de recevoir les qidouchin revenait aux jeunes filles.

De nos jours, avec l’élévation du niveau de vie et la possibilité qu’ont les femmes d’exprimer leurs talents dans différents domaines, l’âge du mariage des jeunes filles est devenu plus tardif. Il y a à cela deux raisons : premièrement, puisque les jeunes filles peuvent manifester leurs dons dans de nombreux domaines, il leur est obligatoire d’étudier davantage la Torah et de se perfectionner dans la profession qui leur convient, afin qu’elles puissent ajouter bienfait et bénédiction dans le monde. Deuxièmement, jadis, les jeunes couples vivaient dans un cadre familial élargi, et, même jeunes, les adolescentes pouvaient avoir des enfants, que les femmes plus âgées de la famille aidaient à éduquer. Mais de nos jours, où les jeunes couples construisent leur vie dans le cadre restreint qui leur est propre, l’âge du mariage est repoussé au moment où la jeune fille devient capable d’exercer la responsabilité des soins à apporter à ses enfants.

En tout état de cause, l’âge du mariage convenant aux filles précède un peu celui des garçons. En effet, les filles parviennent plus tôt à l’adolescence – de la même façon qu’elles accèdent un an plus tôt à l’obligation d’accomplir les mitsvot : douze ans, au lieu de treize chez les garçons. Par ailleurs, la mitsva d’étudier la Torah requiert, pour elles, un moins grand investissement que pour les garçons. De plus, l’obligation militaire incombe aux hommes. En revanche, s’agissant des revenus de la famille, les femmes sont, de nos jours, les associées des hommes. Bien plus : quand une femme parvient à terminer l’apprentissage de sa profession avant son mari, elle peut, au début de la vie commune, porter la partie principale du joug économique, et permettre ainsi à son mari d’acquérir un métier qui lui convienne. Un tel modèle permet de hâter l’âge du mariage.

En conclusion, l’âge convenant de nos jours au mariage est, pour les garçons, entre vingt et vingt-quatre ans, et, pour les filles, d’environ deux ans avant cela.

Pniné Halakha