Chapitre 05 – Croissez et multipliez – Page 2

12. Mitsva des jeunes, des parents et de la société

La mitsva du mariage, de nos jours, place les jeunes, les parents et la société devant un grand défi. En quelques années, les jeunes doivent consolider leur connaissances toraniques, et, éclairée par la Torah, leur vision du monde ; ils doivent acquérir un métier convenant à leurs talents, et fonder une famille ; les garçons ont aussi l’obligation de servir à l’armée, et d’étudier la Torah davantage que les filles.

L’obligation première incombe aux jeunes eux-mêmes : ceux-ci doivent bien programmer leur parcours, afin de ne pas perdre de temps, durant ces précieuses années. En effet, bien que nous ayons défini notre époque comme une époque d’ardente nécessité, où il est permis de repousser le mariage des garçons à l’âge de vingt-quatre ans, celui qui perd son temps durant ces années transgresse la loi de la Torah. Par conséquent, c’est une obligation pour tout jeune homme et toute jeune fille que d’aplanir sa propre voie, de manière à pouvoir conjuguer toutes les valeurs ensemble : se marier jeune, tout en acquérant un métier convenant à ses qualités, afin de pouvoir financer sa famille et contribuer à la bonne marche du monde.

L’obligation seconde incombe aux parents : comme le disent nos sages, les parents ont le devoir de marier leurs enfants ; il est dit ainsi : « Prenez des femmes, enfantez des fils et des filles ; prenez des femmes pour vos fils, et donnez vos filles à des hommes pour qu’elles enfantent des fils et des filles » (Jr 29, 6 ; Qidouchin 29a-30b). En d’autres termes, la mitsva de croître et de multiplier ne s’achève pas une fois que l’on a eu des enfants soi-même ; elle se poursuit au-delà, lorsque les enfants arrivent à l’âge de se marier : alors, les parents se doivent de les encourager à se marier, et de les aider par leurs conseils et leur assistance financière. De cette façon, ils se font les associés de la pérennité des générations. À cet égard, nos sages donnent pour directive aux parents de consacrer environ le dixième de leurs biens à l’établissement matrimonial de chacun de leurs enfants. Il semble que, de nos jours, une part importante de l’aide parentale doive servir à aider leurs enfants face au grand défi qui est le leur, et qui les oblige à mener de front le mariage, les études professionnelles, et parfois les soins à apporter aux bébés^[10].

La société dans son ensemble a, elle aussi, l’obligation de créer, pour les jeunes, les meilleures conditions pour qu’ils puissent accomplir la mitsva du mariage en son temps. À cette fin, il faut rendre aussi efficaces que possibles les études professionnelles, assister les jeunes dans leur recherche de logement, à des prix raisonnables, avancer autant que faire se peut les études professionnelles des femmes, afin que, durant les premières années de leur mariage, celles-ci puissent aider davantage à la subsistance de la famille^[11].

[10]. Ketoubot 52b : « Jusqu’à quelle mesure (les parents doivent-ils financer le mariage de leur fille) ? Abayé et Rava disent tous deux : jusqu’au dixième de ses biens. » Par conséquent, si le père meurt avant d’avoir exprimé son intention quant à la somme qu’il voulait consacrer au mariage de sa fille, on prélève à cette fin le dixième de ses biens (Ketoubot 68a, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 113, 1). Mais on n’exerce pas de contrainte à cet égard (Rama 70, 1). Le Maharam Minz 1, 31 écrit qu’il est interdit de favoriser la fille et de lui donner plus qu’au fils. Dans le même sens, Tossephot sur Ketoubot 50b ד »ה ומאי, se référant à Rabbénou ‘Hananel, estime qu’il est interdit de donner à sa fille plus du dixième de ses biens, afin de ne pas léser les fils, ce qui aurait pour effet de les déshériter. Mais tel n’était pas l’usage (Rama 113, 1, Touré Zahav 1), car la situation était parfois telle que, si les parents n’avaient pas donné davantage à leur fille, ils n’auraient pu lui trouver d’époux.

De la lecture littérale de la Guémara Ketoubot 52b, il ressort que la mitsva des parents de marier les filles est de rang toranique. Selon de nombreux auteurs, le rang de cette mitsva est prophétique (mi-divré qabala), catégorie intermédiaire entre les normes toraniques proprement dites et les normes rabbiniques. La source se trouve en effet dans un livre prophétique (Ran, Méïri, Ritva). D’autres disent que la mitsva est rabbinique, et que le verset prophétique a simplement pour fonction d’appuyer le propos (Lé’hem Michné dans son commentaire sur Maïmonide, Ichout 20, 1).

Certes, les Richonim écrivent qu’aider sa fille à se marier est l’obligation du père, tandis que la mère, qui est dispensée de l’obligation de croître et multiplier, est dispensée de cela également (Ran, Méïri). Cependant, il est certain qu’il y a là une grande mitsva, de même que c’est une grande mitsva pour la femme que de procréer, comme nous l’avons vu en § 3. À notre humble avis, le financement d’études professionnelles après l’âge de dix-huit ans peut aussi être considéré comme une partie du dixième devant être investi dans le mariage de son enfant –, car cela aussi aide à la fondation de la jeune famille et à sa subsistance.

Il nous semble également que cette directive, d’après laquelle on doit consacrer le dixième de ses biens pour les besoins de chaque mariage, s’entendait à une époque où la plupart des gens avaient à peu près cinq enfants qui parvenaient à l’âge de se marier. D’après cela, celui qui a le bonheur d’avoir dix enfants devrait consacrer environ 5% de ses biens à chacun de ses enfants – à moins de continuer d’économiser et de faire fructifier sa fortune, cas dans lequel, à l’approche de chaque mariage, on consacrera 10% de ce que l’on possède à cette époque.

[11]. À côté des difficultés que comporte la vie moderne, celle-ci apporte aussi des solutions. Certes, les études formant à un métier sont devenues plus longues ; mais par ailleurs s’y investir peut s’avérer payant. C’est pourquoi les banques sont disposées, pour faciliter ces études, à consentir des prêts dont le remboursement se fera après le commencement de la vie professionnelle. De même, s’agissant des appartements : ils sont certes grands et très chers, mais il a été créé un vaste système de prêts, prévus pour des décennies, qui aident à leur acquisition.

Au-delà de la difficulté à conjuguer tous les défis à la fois, la société d’abondance a créé, chez beaucoup, une dépendance à l’égard du superflu, au point que de nombreuses personnes lui deviennent assujetties, sans possibilité de réaliser aucun idéal. Elles sont toujours préoccupées de gagner davantage d’argent, pour acheter une meilleure voiture, des vêtements et des meubles plus précieux, une maison plus grande et placée dans un environnement plus luxueux. À cette fin, nombreux sont ceux qui repoussent le temps du mariage, et négligent la mitsva de croître et de multiplier. Or il faut se renforcer contre ce mauvais penchant, placer les idéaux au-dessus des plaisirs passagers, et se rappeler que, même quand un homme d’aujourd’hui se contente de peu, il vit à la manière des riches d’il y a deux cents ans. Si les gens d’alors pouvaient vivre richement de cette façon, cela est possible aujourd’hui aussi. Chacun peut donc réaliser ses idéaux, et avoir le mérite de vivre en vérité.

13. L’autorisation d’éviter la conception pendant un an

Autrefois, la majorité des femmes avaient coutume d’allaiter leur enfant pendant deux ans, et, presque toujours, l’allaitement faisait obstacle au processus d’ovulation et au cycle des règles. Dès lors, pendant toute la période d’allaitement, les femmes ne pouvaient se trouver enceintes. Ainsi, de manière naturelle, un écart d’environ deux ans se formait entre une naissance et le début de la grossesse suivante. De nos jours, la situation a changé à deux égards : premièrement, la période moyenne d’allaitement s’est réduite à six mois, voire moins. Il y a à cela plusieurs raisons, parmi lesquelles le fait que de nombreuses femmes vont travailler, le stress accru accompagnant nos vies, et le développement d’aliments de substitution, de qualité acceptable, au lait maternel. Deuxièmement, pour de nombreuses femmes, l’allaitement n’empêche pas le processus d’ovulation et de règles ; dès lors, elles peuvent tomber enceintes, même au cours de la période d’allaitement.

Par conséquent, si le couple accomplit la mitsvat ‘ona, conformément à la périodicité prescrite, il n’est pas rare que la femme puisse tomber enceinte, quelques mois après son accouchement, les chances étant plus grandes si elle n’allaite pas, ou allaite partiellement. La question qui se pose est donc de savoir s’il est permis d’utiliser des moyens contraceptifs afin de pouvoir accomplir la mitsvat ‘ona sans commencer une nouvelle grossesse, dans l’année suivant immédiatement une naissance.

Certains rabbins ont tendance à être rigoureux, et à interdire la contraception, à moins qu’il n’y ait à cela une grande nécessité, provenant d’une particulière faiblesse, ou d’une nervosité pénible. Selon eux, en effet, la mitsva de procréer oblige à engendrer le plus possible d’enfants, et à ne pas empêcher la conception. Cependant, la halakha suit la majorité des décisionnaires : selon eux, en cas de nécessité, il est permis d’éviter la conception à l’aide de ceux des contraceptifs que la halakha autorise (comme nous le verrons ci-après, § 17-19). Or l’expérience montre que, du point de vue de la santé corporelle et psychique, il est souhaitable, pour la majorité des femmes, de faire une pause de neuf mois à un an entre l’accouchement et la grossesse suivante. Par conséquent, il est permis a priori à toutes les femmes d’utiliser, à cette fin, un moyen contraceptif conforme. De même, après une fausse couche, on pourra, en cas de nécessité et sur les instructions d’un médecin craignant Dieu, empêcher la conception pendant quelques mois^[12].

[12]. La question du « planning familial » n’a pas été définie de façon très ordonnée dans les ouvrages des décisionnaires ; on est plutôt en présence de nombreuses réponses adressées à différentes personnes, dans différentes situations. La raison principale en est que cette question ne se pose que depuis ces dernières générations ; en effet, grâce au développement médical et à l’amélioration des conditions de vie et d’alimentation, la femme « moyenne » peut avoir beaucoup plus d’enfants qu’autrefois (cf. ci-dessus, note 6). De plus, selon de nombreux décisionnaires, la grande complexité du sujet justifie que l’on interroge, au cas par cas, une autorité rabbinique ; dès lors, il n’est pas nécessaire de publier, à cet égard, des définitions générales (comme nous le verrons ci-après, § 20). Il faut encore signaler que de nombreux responsa ont été écrits sur ceux des moyens contraceptifs qui font craindre une destruction de sperme, mais non sur la pilule anticonceptionnelle, ni sur le stérilet, pour lesquels ce risque n’existe pas – puisqu’ils sont assimilables au traditionnel breuvage stérilisant ; cf. § 17.

Quoi qu’il en soit, en se fondant sur les responsa publiés, on voit se dégager trois positions principales : les auteurs les plus rigoureux pensent qu’il ne faut pas, sans grande nécessité, faire obstacle à la conception. Ce n’est que de manière naturelle, par le biais de l’allaitement, qu’il est permis d’éviter la conception, mais non d’une autre manière, même après un accouchement, en dehors de cas particuliers de maladie physique, ou d’état psychique instable (Chévet Halévi III 177, Michné Halakhot V 210). À l’inverse, certains autorisent, dans tous les cas, à faire obstacle à la conception pendant deux ans, même avant que l’on ait terminé d’accomplir l’obligation de croître et de multiplier. En effet, tel est l’ordre naturel des choses, et c’est en pratique ce qui se passait, pendant toutes les générations où les femmes avaient l’usage d’allaiter pendant deux ans (Nida 9a), et où, ce faisant, elles s’empêchaient de concevoir (Sia’h Na’houm 94, Bené Banim 1, 30). Mais la voie moyenne consiste à dire que, pour une importante nécessité de rétablissement, ou de soins à apporter au bébé, il est permis, a priori, d’empêcher la conception pendant neuf mois à un an. Même une femme qui n’en ressent pas le besoin peut, a priori, empêcher la conception durant ce temps, car l’expérience montre la nécessité d’une telle pause. Dans des cas particuliers de grande faiblesse corporelle ou psychique, on permet deux années de pause. Il semble que la majorité des rabbins se prononcent en ce sens médian (cf. Nichmat Avraham, Even Ha’ezer 5, 16, note 1).

14. Contraception pendant deux ans et plus

Avant d’avoir accompli l’obligation de croître et de multiplier, en ayant un fils et une fille, il ne faut pas faire obstacle à la conception pendant plus d’un an. Toutefois, il y a des femmes qui, en raison de leur état physique ou psychique, ont besoin d’une pause de plus d’un an après un accouchement ; il leur est alors permis de faire usage de contraception jusqu’à deux ans.

Par contre, pour des motifs d’étude, de travail, ou en raison de difficultés économiques, ou autres motifs de cet ordre, il est interdit à un couple qui n’a pas encore accompli la mitsva de procréation d’user de contraception pendant plus d’un an. Certains décisionnaires sont pourtant indulgents en cette matière, et permettent jusqu’à deux ans.

Bien qu’il soit juste d’adopter la conduite prescrite par la majorité des décisionnaires, et de ne pas s’autoriser d’indulgence quant à la mitsva de procréation, en vue de laquelle le monde fut créé, et par laquelle l’homme se fait l’associé du Saint béni soit-Il dans le maintien du monde (Guitin 41b, Nida 31a), ceux qui veulent être indulgents ont sur qui s’appuyer (cf. note 12). Mais il est interdit de pousser l’indulgence au-delà de deux ans, avant d’avoir accompli l’obligation relative à la mitsva de croître et de multiplier.

La femme ne saurait prétendre que, puisqu’elle-même n’a pas l’obligation d’accomplir la mitsva de procréer, il lui est permis de prévenir la conception, sans limite. En effet, après que fut adopté le décret de Rabbénou Guerchom d’après lequel il est interdit à l’homme d’épouser deux femmes, d’une part, et de divorcer de sa femme sans l’accord de celle-ci, d’autre part, l’homme est devenu entièrement dépendant de sa femme pour accomplir son obligation de procréer. Et, en acceptant de se marier, la femme a signifié par-là même son acceptation de s’associer à son mari pour que celui-ci accomplisse ladite obligation (‘Hatam Sofer, Even Ha’ezer 20).

En cas d’ardente nécessité, lorsque la femme souffre d’une maladie, physique ou psychique, dont le traitement exige qu’il soit fait obstacle à la conception, il est permis d’user de contraception pendant plus de deux ans après un accouchement, même avant que ne soit remplie l’obligation toranique de procréer, c’est-à-dire avant que ne soient nés un fils et une fille. Le recours à cette autorisation doit être mûrement pesé, après avoir reçu l’avis d’un médecin craignant Dieu^[13].

[13]. Le fondement de cette règle est expliqué dans la note précédente. Certes, les responsa Bené Banim 1, 30 permettent, pour les besoins des soins à donner à un bébé, d’empêcher la conception pendant quatre ans ; l’auteur étaie ses dires en se référant au traité Ketoubot 60a, d’après lequel il est permis à la femme d’allaiter pendant quatre ans. Mais il faut repousser cet argument, car c’est seulement dans le cas où la contraception est naturelle – par l’effet des soins donnés au petit enfant – qu’un tel délai est permis, de même que celui qui se livre à l’accomplissement d’une mitsva est dispensé d’en accomplir une autre ; par contre, si le moyen est artificiel, c’est interdit, conformément à l’obligation de procréer. Et, de même que les sages ont établi qu’il est obligatoire de se marier au plus tard à vingt ans, afin d’accomplir l’obligation de procréer, et que celui qui dépasse ce délai est considéré comme pécheur (Qidouchin 29b), de même y a-t-il un temps naturel pour l’évitement de la conception : deux ans au plus. C’est cette position qu’il est convenu d’enseigner.

15. Contraception avant la première naissance

Dans le cas normal, il est interdit au jeune couple d’utiliser la contraception avant la naissance de leur premier enfant. En effet, la mitsva de croître et de multiplier est une pleine obligation, assortie d’un temps. Nos sages disent à ce propos : « Jusqu’à ce que l’homme atteigne vingt ans, le Saint béni soit-Il siège et attend de voir quand donc il se mariera ; dès lors que l’homme a atteint vingt ans sans être marié, le Saint béni soit-Il dit : “Que ses os pourrissent” » ; cela, parce que cet homme n’a pas encore commencé d’accomplir la mitsva de procréer (Qidouchin 29b ; Maïmonide, Ichout 15, 2 ; cf. ci-dessus, § 7). Certes, nous avons vu que, de nos jours, il est permis, en cas de nécessité, de repousser le mariage jusqu’à vingt-quatre ans (§ 9) ; mais ceux qui ont le mérite de se marier avant cela ne sont pas autorisés à faire obstacle, de leur propre fait, à l’accomplissement de l’obligation de procréer.

Ce n’est qu’en cas de nécessité pressante, lorsque la femme souffre d’une maladie physique ou psychique, qu’il devient permis d’éviter la conception, même avant la première naissance, afin de pouvoir préalablement guérir. Une telle permission doit être pesée de façon très réfléchie, après réception de l’avis d’un médecin craignant Dieu.

De même, quand les membres du couple craignent que leur lien ne soit pas stable, et qu’il est à craindre qu’ils ne soient contraints de se séparer, il est bon qu’ils utilisent la contraception jusqu’à ce que le lien les unissant se consolide. Cette autorisation vaut, généralement, pour une période de six mois à un an.

Un autre motif peut conduire à considérer la situation des époux comme un cas de nécessité pressante : c’est lorsque les deux époux se trouvent engagés dans un cursus d’études particulièrement difficiles, par exemple des études médicales. Quand personne ne peut leur venir en aide, et que, estiment-ils, une grossesse et un accouchement auraient pour effet d’empêcher l’un d’eux, au moins, d’achever ses études, de sorte qu’il perdrait la possibilité de réaliser son aspiration, d’exprimer ses talents et d’apporter à la société sa contribution, en exerçant une profession qui lui convient, le dommage serait très significatif, pour toute la vie. Par conséquent, il est permis aux époux, en cas de nécessité pressante, d’utiliser la contraception. Cela, à condition que la contraception n’ait pas pour effet d’entamer leur possibilité d’accomplir l’obligation de croître et de multiplier, telle que définie par nos sages, c’est-à-dire la possibilité d’avoir quatre ou cinq enfants (comme expliqué ci-dessus, § 6). Cette question doit être examinée attentivement par une autorité rabbinique.

Si l’on se trouve face à un jeune couple en germe, qui, uni par un lien fort, projette de se marier dans l’avenir, et qui demande ce qu’il est préférable de faire : se marier et utiliser la contraception jusqu’à l’achèvement des études professionnelles, ou repousser le mariage jusqu’à l’achèvement desdites études, la halakha consiste à se marier et à ne pas utiliser la contraception pour le moment. Mais s’ils ne sont prêts à appliquer que l’une des deux solutions susmentionnées, il vaut mieux qu’ils se marient et utilisent la contraception, car, en retardant leur mariage, ils transgresseraient un interdit supplémentaire : la pensée de la faute, et l’empêchement de la mitsvat ‘ona^[14].

[14]. Parmi les décisionnaires, il est convenu qu’il est interdit d’user de contraception avant la première naissance, que ce soit parce que les époux souhaitent consolider leur propre relation, ou parce qu’ils se trouvent au beau milieu d’études difficiles, ou encore parce qu’ils craignent des problèmes financiers. Cet interdit est motivé par le fait que, à partir du moment où un homme atteint l’âge de vingt ans, la mitsva de procréer s’applique en tant que pleine obligation, comme nous l’avons vu ci-dessus, § 7 et en note 7, conformément aux propos de Maïmonide, du Roch et de nombreux autres maîtres. Même d’un point de vue moral, la vie de couple et la parentalité apparaissent conjointement ; par cela, se manifeste l’alliance scellée entre époux. C’est le point de vue du Be-Ahola Chel Torah I 67 et du ‘Hevel Na’halato 11, 24, dans sa note.

Cependant, quand il est à craindre que le lien entre les époux ne soit pas stable, il leur est permis d’utiliser la contraception. L’expérience montre que la contraception est, en ce cas, nécessaire, afin de limiter la souffrance et le dommage causés tant à l’éventuel bébé qu’aux époux, si ces derniers se voyaient contraints de divorcer. Il ne convient toutefois pas de poursuivre sans limite de temps une telle permission ; aussi écrivons-nous ci-dessus que celle-ci peut avoir cours, généralement, pendant six mois à un an (les responsa Bené Banim 4, 15 autorisent cela, en un tel cas, durant six mois, période égale à la périodicité que doivent observer les marins en matière d’obligation conjugale).

En cas de nécessité pressante (cha’at had’haq), on peut permettre la contraception pour les besoins de l’achèvement d’études, quand celles-ci se déroulent dans un cadre particulièrement exigeant – par exemple, des études de médecine –, et que, sans contraception, il y aurait un sérieux risque que l’un des époux ne réussisse pas à réaliser son rêve, ce qui causerait au couple un dommage significatif pour toute la vie.

L’autorisation repose sur deux fondements. Premièrement, s’agissant de l’obligation du mariage elle-même, nous voyons que les sages ont permis un report jusqu’à l’âge de vingt ans, pour les besoins de l’étude de la Torah et pour préparer sa situation économique. Le Yam Chel Chelomo et le Birké Yossef écrivent même que, en cas de nécessité pressante, il est permis de reporter le mariage jusqu’à vingt-quatre ans, comme nous l’avons vu au § 9 et en note 7. Selon le Beit Chemouel 1, 5, la limitation du report dans le temps est conforme à l’opinion du Roch, tandis que, des propos de Maïmonide, on peut inférer que, pour ce dernier, celui qui étudie la Torah est autorisé à repousser plus longtemps son mariage, à condition que son penchant au mal ne le domine pas. À la limite, on pourrait dire que celui-là même qui fait des études professionnelles exigeantes, s’il les poursuit au nom du Ciel, afin d’être utile au monde, et qu’il ne puisse les mener à leur terme sans le recours à la contraception, est autorisé à repousser plus longtemps la conception du premier enfant – de même que l’autorisation de repousser son mariage jusqu’à vingt-quatre ans pour les besoins de son étude toranique, d’une part, et l’autorisation d’un tel report pour d’autres besoins très importants, d’autre part, sont assimilées l’une à l’autre. (Il n’y a pas lieu d’associer à cela l’opinion du Rachba, exprimée dans ses responsa IV 91, selon qui il n’est pas toraniquement obligatoire de se marier avant un âge déterminé, car ce sont les sages qui ont fait de cela une obligation ; cf. note 7.)

Le second fondement est le principe selon lequel on n’exige pas d’un homme de consacrer à l’accomplissement d’une mitsva plus du cinquième de ses biens (Rama, Ora’h ‘Haïm 656, 1). Certes, quand tel est le prix habituellement admis, on doit être prêt à y consacrer même davantage. Mais quand il est possible d’accomplir la mitsva par la suite, on peut dire qu’il n’y a pas lieu d’exiger d’une personne de renoncer à son grand projet professionnel, quand celui-ci vaut, à ses yeux, plus que le cinquième de ses biens. En fait, un tel renoncement entraîne généralement un manque à gagner bien supérieur au cinquième de ses biens. Il importe encore de signaler la grande importance des revenus (la parnassa). Les sages n’ont pas exigé du chamelier ni du marin – qui sont contraints de quitter leur domicile pour un mois, ou pour six – d’abandonner leur profession, bien que, à cause d’elle, la chance soit moindre d’accomplir l’obligation de procréer, telle que la conçoivent la Torah, d’une part, les sages d’autre part.

Néanmoins, cette autorisation n’est donnée qu’en cas de pressante nécessité, lorsqu’il n’y a pas d’autre choix ; et il est juste d’interroger à ce sujet une autorité rabbinique spécialisée, dont l’intelligence du sujet couvre toutes ses facettes, afin de pouvoir déterminer si la contraception est indispensable à la réalisation de la vision qu’ont les époux de leur avenir.

Comme nous l’avons vu (§ 7), si les sages ont interdit de repousser le mariage au-delà de vingt ans (Qidouchin 29b), c’est pour deux raisons : premièrement, en raison de la mitsva de procréation, comme l’indique le Tana de la maison d’étude de Rabbi Ichmaël ; deuxièmement, comme le dit Rav Houna, en raison des pensées fautives, et, d’un point de vue positif, en raison de la valeur de l’amour matrimonial, qui s’exprime dans la mitsvat ‘ona. Nous voyons donc que, même si un homme s’abstient temporairement d’accomplir la mitsva de procréer, cela ne le dispense en rien de se marier et d’accomplir la mitsva ‘ona, et c’est une mitsva pour lui que de chasser toute pensée fautive. Aussi, lorsqu’un jeune couple en germe est prêt à deux possibilités, à l’exclusion de toute autre : repousser le mariage ou bien se marier et utiliser la contraception, il est préférable qu’ils se marient et usent de contraception.

16. Recours à la contraception après avoir engendré un fils et une fille

Certains décisionnaires sont rigoureux, et pensent que, même après que l’on a accompli la mitsva de procréer, telle que la Torah la conçoit, en ayant un fils et une fille, il reste interdit de recourir à la contraception, car les sages ont érigé en mitsva obligatoire le fait d’engendrer d’autres enfants, autant qu’il est possible. Aussi n’est-il permis de faire usage de la contraception que pendant neuf mois à un an après une naissance, afin que la femme puisse se rétablir et s’occuper du bébé ; mais au-delà, ce n’est qu’en cas de nécessité médicale qu’il est permis de recourir à la contraception. Il est, par contre, interdit d’y recourir en raison de tracas et de difficultés dans l’éducation de ses enfants, ou d’une gêne économique.

En pratique, comme nous l’avons vu (§ 6), on peut dire que l’obligation de procréer, aux yeux des sages, consiste à avoir quatre ou cinq enfants ; au-delà, c’est une très grande mitsva, mais non une obligation. Par conséquent, jusqu’à ce que l’on ait accompli l’obligation telle que la loi rabbinique la définit, il est bon de ne pas recourir à la contraception pendant une période supérieure à un an après chaque naissance. Ceux qui veulent être indulgents, pour que la femme puisse se rétablir davantage, physiquement ou psychiquement, sont autorisés à porter cette période à deux ans, durée correspondant au temps de la contraception qui était naturellement induite par l’allaitement, pendant de nombreuses générations. En cas de maladie, après que l’obligation toranique d’avoir un fils et une fille a été remplie, on peut recourir à la contraception pendant plus de deux ans.

Après avoir accompli l’obligation de procréer au sens rabbinique du terme, en ayant quatre ou cinq enfants, il est permis, en cas de nécessité, de recourir à la contraception pour une durée indéterminée. Ce peut être le cas, par exemple, lorsque les époux savent que, s’ils avaient d’autres enfants, leurs charges deviendraient trop pesantes, ils tomberaient dans la nervosité et la colère, et il leur serait difficile d’éduquer correctement leurs enfants ; de même, quand les époux sont investis de missions importantes, dotées d’une véritable valeur, missions qu’ils souhaitent accomplir plus qu’ils ne désirent avoir d’autres enfants, et qu’ils estiment qu’ils ne pourraient accomplir correctement lesdites missions s’ils avaient d’autres enfants ; ou quand la femme désire exprimer ses talents dans le cadre d’un travail qui lui convient, et que, si elle avait d’autres enfants, elle serait très frustrée de ne pouvoir exercer ce métier ; ou bien encore quand les époux sont pauvres, et qu’ils estiment qu’il leur serait difficile d’élever d’autres enfants sans devoir recourir à la bienfaisance (tsédaqa).

Tous ces éléments doivent être examinés par les deux époux, ensemble ; s’ils sont d’avis divergents, ils doivent transiger, car ce sont des associés qui dépendent l’un de l’autre. Il est juste qu’ils prennent conseil, à ce sujet, auprès d’une autorité rabbinique.

Ceux qui veulent accomplir la mitsva de la façon la plus parfaite continuent, même après le cinquième enfant, à en avoir d’autres, autant qu’ils le peuvent. Et même s’ils recourent à la contraception pendant un an, après chaque naissance, ils n’en sont pas moins considérés comme observant la mitsva de la manière la plus parfaite (ce que nous appelons méhadrin). C’est de cette façon qu’il convient d’agir lorsqu’on estime que, même en ayant d’autres enfants, on pourra, sans difficultés particulières, leur enseigner convenablement la Torah, les mitsvot et les bonnes manières, et que son travail ne comporte pas de missions auxquelles l’arrivée de nouveaux enfants pourrait significativement porter atteinte.

Quand une femme arrive aux environs de la quarantaine, et craint les risques de plus en plus grands qui sont liés à une grossesse tardive, elle est autorisée à utiliser désormais la contraception. Même parmi celles qui pratiquent la mitsva de la manière la plus parfaite, nombreuses sont celles qui procèdent ainsi^[15].

[15]. Certains décisionnaires estiment que l’on ne doit pas faire obstacle à la naissance d’autres enfants pour des motifs liés aux difficultés de l’éducation ou de la subsistance. En effet, selon eux, l’obligation rabbinique consiste à engendrer autant d’enfants qu’il est possible ; et ce n’est que pour un motif médical que l’on peut se dispenser de cette obligation, après avoir accompli la mitsva suivant l’exigence toranique (Rav Yossef Messas, Otsar Hamikhtavim III 941 ; Yaskil ‘Avdi, Even Ha’ezer II 6 ; Min’hat Yits’haq III 26, 3 ; ‘Helqat Ya’aqov III 61 ; Az Nidberou VI 63 ; Michné Halakhot V 210). Leurs propos trouvent leur fondement dans le Séfer ‘Hassidim 519 : « Le juste ne pensera pas qu’il est pauvre ; il ne se dira pas : “Si je m’unis à ma femme, peut-être concevra-t-elle ; or d’où tirerais-je les revenus nécessaires ?” Quiconque pense ainsi se range parmi ceux qui manquent de foi. Car le Saint béni soit-Il suscite dans les seins de la femme du lait pour le bébé, lorsque celui-ci sort du ventre maternel. Et nos maîtres disent, dans la Mékhilta : “Celui qui a de quoi manger aujourd’hui et dit : que mangerai-je demain ? celui-là se range parmi ceux qui manquent de foi.” » (Cf. note 6.)

À l’inverse, nous voyons que, pour différents motifs, on a permis de faire obstacle à la conception d’enfants supplémentaires. Comme l’écrit le Rama, Even Ha’ezer 1, 8, celui dont la femme est morte et qui a de nombreux enfants est autorisé, s’il craint que, en se mariant avec une femme féconde, des disputes n’apparaissent entre les enfants des deux lits, à épouser une femme qui ne peut enfanter. Selon le Teroumat Hadéchen 263, on peut, pour un tel motif, épouser une femme stérile dès lors que l’on est quitte de la mitsva de procréation. On peut comprendre des propos de Maïmonide que [une fois que l’on est quitte de l’obligation de procréer] la mitsva ne s’entend qu’à la condition d’avoir la force d’éduquer ses enfants, et la possibilité d’assurer leur subsistance ; il écrit en effet : « Tant qu’il en a la force » (Ichout 15, 16). Telle est la compréhension du ‘Aroukh Hachoul’han 1, 8 : « Si sa position suffit à assurer leur subsistance. » Le Talmud raconte, à ce propos, que l’épouse de Rabbi ‘Hiya, après qu’elle eut mis au monde deux fils et deux filles [deux jumeaux et deux jumelles], but un breuvage anticonceptionnel, et n’eut pas d’autres enfants. De nombreux auteurs apprennent de cela que, après l’accomplissement de la mitsva toranique, on peut recourir à la contraception par le biais d’un acte indirect, de la part de la femme, même s’il n’y a pas à cela de motif fort (Igrot Moché, Even Ha’ézer IV 74, 1-2, Tsits Éliézer IX 51, 2, Rav Yossef Chalom Elyachiv, Qovets Techouvot III 174).

Il y a lieu de dire que la controverse, à cet égard, n’est pas grande, car les décisionnaires indulgents, eux-mêmes, s’accordent à dire que c’est une mitsva que d’avoir de nombreux enfants, autant qu’il est possible. Et les décisionnaires rigoureux eux-mêmes reconnaîtraient que, en pratique, ceux qui veulent recourir à la contraception d’une manière qui ne comporte pas d’interdit (ainsi que nous le verrons au paragraphe suivant) y sont autorisés ; simplement, ils ont l’habitude de donner pour directive à leurs élèves d’adopter la conduite pieuse, qui va au-delà de la stricte obligation.

En pratique, nous écrivons ci-dessus, conformément à ce que nous expliquions au paragraphe 6, que cette mitsva présente trois degrés : a) l’obligation toranique ; b) l’obligation rabbinique (quatre ou cinq enfants) ; c) le fait d’avoir d’autres enfants, ce qui est une mitsva, mais non une obligation (‘hova). Au-delà des sources que nous avons citées en note 6, concernant cette classification, toutes les opinions trouvent, dans notre approche, leur expression : à l’égard du deuxième degré inclus (b), l’opinion rigoureuse, qui exige que ce degré, à tout le moins, soit atteint ; et, quant au troisième degré (c), l’opinion indulgente. En vérité, s’agissant même du deuxième degré, certains se contentent de quatre enfants, même lorsque ces quatre ne sont pas deux garçons et deux filles ; d’autres apportent un plus haut degré de perfection à la mitsva en ayant cinq enfants, ou même en attendant qu’il y ait deux garçons et deux filles parmi la fratrie. Au sein du troisième degré – à partir de six enfants –, il y a bien sûr différents échelons, et plus on a d’enfants, plus grande est la perfection apportée à la mitsva.

De prime abord, la partition de la mitsva rabbinique en deux degrés – l’un relevant de l’obligation, l’autre de la simple mitsva – semble être une pure nouveauté, qui ne se rattache à aucune source, ou presque, parmi les décisionnaires. Toutefois, si l’on examine les décisions des rabbins et leurs directives, on s’aperçoit qu’en pratique une directive moyenne se dégage : au début, quand les époux ont encore peu d’enfants, on leur recommande d’être rigoureux et de ne point recourir à la contraception sans qu’il y ait à cela une grande nécessité ; puis, quand ils ont de nombreux enfants, on est indulgent, même sans grande nécessité. On voit donc que la partition en trois degrés donne expression à ce qui, en réalité, est convenu parmi les décisionnaires. Cette classification est fort utile, car elle donne un instrument d’évaluation au décisionnaire comme à celui qui le consulte : jusqu’au deuxième degré – lequel constitue le modèle courant dans la majorité des familles religieuses –, il est juste d’incliner vers l’opinion rigoureuse, et de ne pas recourir à la contraception sans besoin particulier ; à partir de ce degré, il est juste d’incliner vers l’indulgence.

Comme nous l’avons vu en note 5, l’obligation rabbinique est de moindre exigence que l’obligation toranique : avant d’avoir accompli l’obligation toranique, il est interdit d’annuler la moindre union prévue dans le cadre de la mitsvat ‘ona ; tandis que, après avoir rempli son obligation au sens de la Torah, la majorité des décisionnaires autorisent le couple à annuler une partie de leurs unions (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 76, 6). Par conséquent, avant que ne soit remplie l’obligation toranique, la position principale de la halakha consiste à dire que, sauf raison particulière, il est interdit de faire usage de la contraception plus d’un an, tandis que, après avoir rempli ladite obligation, il est bon de ne pas user de la contraception plus d’un an, mais que ceux qui veulent être indulgents y sont autorisés pour une durée de deux ans.

17. Moyens contraceptifs interdits et autorisés

La halakha interdit de détruire vainement sa semence. Aussi, même dans les cas où il est permis de recourir à la contraception, il est interdit de le faire de façon telle que, lors de l’union charnelle, à l’approche de l’écoulement de la semence, l’homme se retire et émette sa semence au dehors (cf. ci-dessus, chap. 4 § 1, note 1). De même, il est interdit d’avoir une relation avec un préservatif – enveloppe de caoutchouc qui recouvre le membre de l’homme – car, de cette manière aussi, l’homme émet sa semence en vain, à l’intérieur du caoutchouc.

En revanche, il est permis d’empêcher la conception par le biais d’une action indirecte. Il y a deux manières principales ayant cet effet indirect : la pilule et le stérilet.

Ces deux moyens sont considérés comme très efficaces dans leur effet contraceptif, et comme excellents du point de vue halakhique, car cet effet contraceptif se produit dans le corps de la femme, et de manière indirecte, qui ne porte pas atteinte à la semence. Aussi, dans les cas où il est permis de recourir à la contraception, toutes les opinions autorisent l’usage de ces méthodes (comme nous le verrons, § 18).

Il existe deux autres moyens, qui sont moins efficaces du point de vue contraceptif, et également moins bons d’un point de vue halakhique : les crèmes ou ovules spermicides, et le diaphragme (dont l’action contraceptive sera expliquée au § 19).

Tout ce qui a été exposé dans les paragraphes précédents, sur les cas où il est permis de recourir a priori à la contraception, suppose que le moyen employé soit ou la pilule, ou le stérilet. Par contre, s’agissant du diaphragme ou des produits spermicides, l’autorisation n’est qu’a posteriori, et, pour qu’il soit permis de s’en servir, il faut que la raison de recourir à la contraception soit plus forte (comme nous le verrons, § 19)^[16].

Quand une femme a la chance d’avoir, en l’allaitement, une contraception naturelle, elle est quitte de toutes les craintes et de tous les effets indésirables qui accompagnent les différents moyens contraceptifs. Aussi est-il bon de suggérer à une femme qui ne craindrait pas de tomber enceinte quelques mois après un accouchement, de ne pas recourir à la contraception pendant la période où elle allaite. Si, pendant la période d’allaitement, elle n’a pas de règles et ne tombe pas enceinte, elle saura que l’allaitement a, chez elle, pour effet d’empêcher la conception. Ainsi, après les naissances suivantes également, elle pourra faire obstacle à la conception, par le biais de l’allaitement, sans avoir besoin de recourir à la pilule hormonale ou au stérilet.

Quoi qu’il en soit, celle qui craindrait de tomber enceinte pendant la période d’allaitement est autorisée a priori à utiliser un contraceptif conforme à la halakha, afin d’empêcher la conception pendant neuf mois à un an^[17].

[16]. Le traité Yevamot 65b rapporte le cas de la femme de Rabbi ‘Hiya, qui souffrait des douleurs de l’accouchement, et qui, après avoir enfanté deux fils et deux filles, reçut l’autorisation de boire un breuvage stérilisant, et devint définitivement stérile. Le Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 5, 12, tranche en ce sens. Certains disent que ce procédé n’est autorisé que lorsque les accouchements causent beaucoup de souffrance à la femme (Baït ‘Hadach V 9, Yam Chel Chelomo sur Yevamot 6, 44, ‘Aroukh Hachoul’han 5, 24). D’autres estiment que cette autorisation vaut même en l’absence de grande souffrance (Beit Chemouel 5, 14, ‘Helqat Me’hoqeq 6, Touré Zahav 7, Birké Yossef 14). À notre humble avis, s’il n’y a aucune souffrance, la chose est interdite, car ce serait enfreindre l’interdit de détruire la faculté de procréation résidant dans le corps de la femme.

Comme nous l’avons vu (§ 14), depuis que l’anathème lancé par Rabbénou Guerchom a été adopté – anathème interdisant d’épouser deux femmes, et interdisant à l’homme de divorcer sans le consentement de son épouse –, la femme signifie implicitement, au moment des noces, qu’elle consent à participer, avec son mari, à la mitsva. Dès lors, la décision de recourir à la contraception, et à plus forte raison d’user de moyens stérilisants, doit être prise d’un commun accord entre les deux époux. C’est ce qu’écrit le ‘Hatam Sofer, Even Ha’ezer 20, cité par Pit’hé Techouva 5, 11. En tout état de cause, dans le cas même où la femme a bu une telle potion sans que cela soit autorisé, la mitsvat ‘ona se maintient, entre époux, tant qu’ils sont mariés, sans aucun changement.

Quoi qu’il en soit, nous apprenons de ce que rapporte la Guémara quant à l’épouse de Rabbi ‘Hiya que, lorsque la contraception se fait de manière indirecte, à l’intérieur du corps de la femme, de façon que rien ne fasse écran entre la semence et l’utérus, la destruction de semence au cours du rapport n’est pas à craindre. Aussi l’interdit de détruire la semence n’est-il pas à craindre quand il est fait usage de la pilule anticonceptionnelle (hormones) ou d’un stérilet, la seule question étant de savoir si, dans le cas du couple considéré et dans les circonstances présentes, il est permis de suspendre la mitsva de procréer.

Cependant, les décisionnaires sont partagés sur la question du diaphragme, qui prévient la grossesse en faisant obstacle à l’entrée de la semence dans l’utérus, et sur la question des produits spermicides. Bien que la majorité des décisionnaires soient indulgents, il faut, a priori, tenir compte de l’opinion rigoureuse. Aussi le recours à ces moyens ne se conçoit-il que dans une situation a posteriori, comme nous le verrons ci-après, § 19 et note 19.

Il est convenu, en halakha, que la contraception au moyen du préservatif est interdite. Cf. chap. 6 § 4, le cas du malade du sida.

[17]. On peut conseiller à celle qui allaite d’utiliser des ovules spermicides jusqu’à son retour de règles. Certes, ce moyen contraceptif n’est permis qu’a posteriori, comme nous l’avons vu ; mais dans ce cas précis, où il y a des chances raisonnables pour que l’allaitement lui-même fasse obstacle à la conception, l’autorisation de ce produit peut être davantage considérée comme un a priori, car c’est l’allaitement qui joue ici le rôle contraceptif majeur, tandis que les ovules ne font qu’augmenter la sûreté du procédé anticonceptionnel. Et si la femme constate que, tant qu’elle allaite, elle n’a pas de règles, elle pourra, après la prochaine naissance, s’abstenir de toute contraception, tant qu’elle allaitera. Mais si elle a encore des craintes, elle pourra recourir à des ovules jusqu’à son retour de règles.

18. Pilule hormonale et stérilet

La pilule contraceptive est conçue pour être avalée chaque jour. Elle contient des hormones qui préviennent l’ovulation, ou préviennent la fixation des ovules dans l’utérus. Il est également possible d’administrer ces hormones par le biais d’un patch, actif pendant une semaine, ou d’un anneau à installer à l’intérieur du vagin, actif pendant trois semaines. L’avantage des méthodes contraceptives hormonales est qu’elles sont faciles à suivre, et que l’on peut décider d’y recourir pour une durée d’un mois seulement, aussi bien que pendant des années. Un intérêt supplémentaire réside dans le fait que, en prolongeant leur utilisation, on peut prolonger significativement la période de pureté ; car tant que la femme continue de recevoir ces hormones, ses règles ne viennent pas. Par conséquent, si la période de pureté dure en général de deux à trois semaines par cycle, la prise d’hormone permet de la porter à un mois et demi ou davantage. De cette manière, on peut également programmer la période d’impureté d’une façon qui convienne aux époux. Toutefois, il ne faut pas recourir à ces moyens, de façon prolongée, sans autorisation médicale.

L’inconvénient est que, dans de nombreux cas, les hormones entraînent des effets indésirables, tels que la mauvaise humeur, la prise de poids, une inhibition du désir d’accomplir la mitsvat ‘ona. Cependant, comme il existe de nombreuses sortes de pilule, on peut, avec les conseils d’un médecin, en essayer plusieurs jusqu’à ce qu’on trouve celle qui convienne le mieux, et diminuer de beaucoup les effets indésirables. Un autre problème est que certains suspectent la pilule d’être cancérigène. Néanmoins, l’avis le plus répandu, aujourd’hui, parmi les médecins, est qu’il n’y a pas là de risque tel qu’il faille le prendre en compte ; certains prétendent même que les hormones réduisent le risque de contracter certaines maladies. Autre problème présenté par cette méthode : elle provoque parfois des saignements causant l’impureté. En général, le changement de pilule est à même de résoudre le problème.

Pendant les périodes d’allaitement, il faut prendre une pilule spéciale, qui ne porte pas atteinte à l’allaitement ; cependant, les saignements causés par ce type de pilule sont plus fréquents. En général, la prise d’une demi-pilule supplémentaire par jour suffit à faire cesser les saignements ; mais s’ils se poursuivent, on est contraint de trouver une autre solution (cf. note 17).

Le stérilet est installé par un médecin à l’intérieur de l’utérus. D’une manière encore inexpliquée, il empêche la fixation de l’ovule sur la muqueuse de l’utérus. L’avantage du stérilet est qu’il ne présente pas les effets indésirables liés aux hormones ; il ne présente pas non plus les risques que certains imputent aux hormones, et il n’est pas nécessaire, contrairement à la pilule, de se souvenir chaque jour de se l’administrer. Aussi, de nombreuses femmes préfèrent recourir au stérilet, plutôt qu’à la contraception hormonale.

L’inconvénient est que son installation doit être faite par un médecin, et son coût est assez élevé. Aussi l’utilise-t-on, d’ordinaire, un an ou plus. Autre inconvénient important : le stérilet est susceptible de causer des saignements prolongés dans les mois proches de son installation ; même ensuite, il entraîne la prolongation du cycle d’un à trois jours, et raccourcit ainsi le nombre des jours de pureté. Si le stérilet n’a pas été correctement placé, il risque de provoquer des saignements, jusqu’à son remplacement^[18].

[18]. Quand, après la fin des règles, la femme constate un nouveau saignement, que les médecins estiment être causé par le stérilet, les décisionnaires sont partagés quant au statut de ce sang. Certains sont indulgents, parce que la femme, après l’achèvement de ses règles, est présumée messouléqet damim (exempte de sang menstruel) ; le sang trouvé a même statut que le sang d’une plaie, puisque son écoulement a été causé par le stérilet (Taharat Habaït I 5, 10, Dibrot Elyahou 6, 36). D’autres sont rigoureux, car il n’est pas impossible qu’il s’agisse de sang menstruel (Chi’ouré Chévet Halévi 187, fin du chiffre 5). On peut encore arguer que tout ce qui sort de l’utérus est cause d’impureté. Certains décisionnaires considèrent un tel saignement comme un élément douteux, que l’on peut associer à d’autres doutes, comme motif supplémentaire d’indulgence (Ahola Chel Torah I 24). Il semble qu’il faille considérer un tel saignement comme une tache, de façon que, si sa dimension est inférieure à un griss (« grain de gruau »), ou qu’il se rencontre sur un vêtement coloré, le sang est pur. S’il s’agit d’un stérilet qui sécrète également des hormones, on ne peut être indulgent, car il se peut que ce soient les hormones qui aient causé des saignements de nature menstruelle.

Mais quand, à cause du stérilet, la durée du saignement menstruel se prolonge, et bien qu’il soit certain que ce soit le stérilet qui ait causé cela, il n’y a pas de possibilité d’indulgence, puisqu’il est difficile de distinguer entre le sang menstruel et le saignement causé par le stérilet.

19. Crèmes, ovules, diaphragme

Deux autres moyens contraceptifs existent, dont le statut halakhique est controversé : a) les ovules ou mousses spermicides, que la femme introduit dans le vagin, avant le rapport ; b) le diaphragme, enveloppe que la femme introduit dans le vagin et dépose à l’entrée du col de l’utérus afin de faire obstacle au passage du sperme dans l’utérus. En général, on ajoute, à l’intérieur du diaphragme, un produit spermicide, afin d’augmenter l’efficacité contraceptive. Quand la femme sait installer convenablement le diaphragme, les chances qu’elle tombe enceinte sont très faibles ; mais peu de femmes savent l’installer convenablement. En pratique, parmi les femmes qui recourent à ces deux moyens contraceptifs, et qui accomplissent la mitsvat ‘ona selon la périodicité à elles prescrite, plus de dix pour cent tombent enceintes dans l’année.

Les décisionnaires indulgents pensent que, puisque c’est la femme qui met la solution spermicide ou le diaphragme dans son corps, et que, de plus, le rapport charnel se fait normalement, en contact direct, corps à corps, sans séparation, il n’y a pas là de destruction de semence : celle-ci est seulement arrêtée dans son mouvement vers l’utérus, et empêchée de le féconder. Les décisionnaires rigoureux estiment que, puisque l’on se sert de produits spermicides, l’effet contraceptif provient d’une destruction directe de la semence.

Quand il y a un besoin réel de prévenir la conception, et qu’il est difficile d’utiliser la pilule ou le stérilet, on peut recourir à ces deux moyens contraceptifs. Certes, si ces moyens empêchaient la conception de manière certaine, on ne pourrait s’appuyer sur les décisionnaires indulgents que dans des cas de nécessité pressante. Mais c’est précisément parce qu’il y a une chance supérieure à dix pour cent de grossesse en un an, chez l’utilisatrice de ces moyens, qu’il est permis d’y recourir en cas de nécessité, puisqu’il ne s’agit pas là de contraceptifs certains (Ezrat Cohen 37). Cela, à condition que les utilisateurs forment l’intention que, si une grossesse se révélait, celle-ci serait accueillie volontiers^[19].

[19]. L’essentiel de la question se trouve dans une baraïtha citée au traité Yevamot 12b : « “Trois types de femme peuvent se servir d’une étoffe douce [qu’elles introduisent au seuil du col de l’utérus à des fins contraceptives] : la mineure, la femme enceinte et celle qui allaite [parce que la grossesse risque de les mettre en danger, dans une certaine mesure] (…)”, paroles de Rabbi Méïr. Les ‘Hakhamim (collectivité des sages) disent : “L’une comme l’autre accomplissent normalement le devoir conjugal, et du Ciel on les prendra en miséricorde, car il est dit : L’Éternel protège les simples (Ps 116, 6).” » Selon Rabbénou Tam, toute l’indulgence qui est ici débattue porte sur l’introduction d’une étoffe dans le vagin après le rapport, afin que cette étoffe absorbe la semence et fasse obstacle à la conception ; en revanche, si la femme introduisait l’étoffe avant cela, il serait interdit à l’homme de s’unir à elle, car il détruirait alors sa semence au contact de l’étoffe. C’est en ce sens que tranchent les responsa de Rabbi Aqiba Eiger 71-72, le ‘Hatam Sofer, Yoré Dé’a 172, le Binyan Tsion 137, le Rav Pe’alim IV Yoré Dé’a 17.

En revanche, selon le Yam Chel Chelomo (Yevamot 1, 8), le débat de la Guémara porte sur l’introduction de l’étoffe avant le rapport ; et la faute d’émission vaine de semence n’est pas constituée ici, puisque le rapport, en lui-même, se produit de façon habituelle. Dans cette perspective, les sages, dans la baraïtha, controversent sur le fait de savoir si les trois catégories de femme susmentionnées ont besoin d’apposer une telle étoffe, afin de prévenir la conception, ou si elles n’en ont pas besoin parce que, naturellement, elles ne sont pas susceptibles de concevoir. Plusieurs Richonim s’expriment en ce sens : Rid sur Yevamot ad loc., responsa du Roch (33, 3). C’est aussi ce qui ressort des propos de la Chita Méqoubétset sur Ketoubot 39a, au nom de Na’hmanide, de Rabbi Aharon Halévi et du disciple du Rachba ; et c’est en ce sens que tranchent ‘Hemdat Chelomo, Even Ha’ezer 46, le Maharcham 1, 58, Torat ‘Hessed, Even Ha’ezer 2, 44, Ktav Sofer, Even Ha’ezer 26, A’hi’ezer I 23 et III 24. C’est aussi en ce sens qu’incline le Rav Kook dans Ezrat Cohen 34, 37.

De prime abord, aux yeux de Rabbénou Tam et de ceux qui se rangent à son avis, de même qu’il est interdit d’avoir un rapport quand la femme a disposé un linge contraceptif, de même sera-t-il interdit d’utiliser un diaphragme, une crème ou des ovules spermicides. Cependant, de nombreux A’haronim, qui sont indulgents à l’égard de ces moyens contraceptifs – dont l’utilisation est devenue courante dans les cent dernières années –, estiment que Rabbénou Tam lui-même, et ceux qui partagent son avis, autoriseraient ces moyens, bien qu’ils interdisent le linge contraceptif. En effet, selon eux, si Rabbénou Tam interdit le linge, c’est parce que l’homme et la femme sentent que cela fait écran entre eux ; en revanche, en cas de prise d’ovules ou d’installation de diaphragme, le rapport se passe de façon normale, et la semence s’écoule dans le corps de la femme, sans que l’on sente qu’une chose quelconque fasse écran entre les époux (Maharcham 1, 58, Maharach Engel VI 86, Sia’h Na’houm 94).

Certes, la position principale de la halakha est conforme à l’opinion indulgente, puisque c’est celle de la majorité des A’haronim, et que, selon eux, c’est aussi celle des Richonim. Cependant, puisque certains A’haronim interdisent l’emploi de ces moyens, il y aurait des raisons d’enseigner qu’ils ne sont autorisés qu’en cas d’ardente nécessité, quand le besoin d’empêcher la conception est certain, et que les moyens contraceptifs les plus indiqués ne conviennent pas ; mais que, lorsque l’autorisation d’empêcher la conception n’est pas largement fondée, il serait bon d’être rigoureux et de ne pas y faire obstacle par ces moyens. Toutefois, par un autre côté, l’emploi de ces moyens se prête à l’indulgence. En effet, ces modes de contraception ne sont pas sûrs ; et le Rav Kook, dans Ezrat Cohen 37, écrit que, lorsque la contraception n’est pas d’une efficacité certaine, il se peut que les décisionnaires rigoureux eux-mêmes l’autoriseraient. Aussi peut-on plus facilement autoriser l’emploi de ces moyens, et, à chaque fois qu’il y a un besoin réel de recourir précisément à ceux-ci, cela est permis, à condition que les époux soient conscients que cette contraception n’est pas d’une efficacité certaine, et que, dans le cas où la femme tomberait enceinte, ils reçoivent cette nouvelle avec bénédiction. Alors, cette contraception ressemblera à un cas de davar ché-eino mitkaven (chose sur laquelle ne porte pas l’intention), parce que son effet ne sera pas certain, et parce qu’elle ne sera pas le produit d’une volonté absolue.

20. Consultation d’une autorité rabbinique

Il est convenu de donner pour directive – et c’est ce que consignent la majorité des responsa consacrés à ces questions – que, pour toute question touchant à la contraception, on doit consulter un rabbin, parce que le sujet est complexe et crucial, et qu’il nécessite une étude sérieuse. Citons en bref les éléments dont dépend la solution : a) le nombre d’enfants que le couple a déjà ; ont-ils accompli la mitsva de croître et de multiplier, au sens toranique, au sens rabbinique du terme, et à quel degré d’accomplissement de la mitsva sont-ils parvenus ? b) L’âge du mari : plus nombreuses sont les années passées depuis ses vingt ans, plus difficile il sera d’autoriser la contraception, avant qu’il n’ait accompli la mitsva de croître et de multiplier. c) L’âge de la femme ; plus elle est âgée, plus il y a de risques que la contraception ait pour effet que le couple n’engendre pas le nombre d’enfants qu’ils eussent souhaités ; peut-être même est-il à craindre qu’ils ne réussissent pas à accomplir la mitsva toranique. d) Le motif de la contraception : s’agit-il d’une maladie physique, psychique, de difficultés économiques ou psychiques, des nécessités d’une réalisation personnelle, de difficultés dans l’éducation des enfants et d’une volonté d’éviter la colère et l’énervement ? e) Quand il n’est pas possible d’éviter la conception par le biais des deux moyens conformes a priori à la halakha – la pilule et le stérilet –, il faut évaluer la nécessité de recourir à la contraception, face au caractère d’a posteriori attaché à l’utilisation des produits spermicides ou du diaphragme.

De plus, il arrive que les époux n’aient pas une vue d’ensemble de la situation. Ils pensent parfois que la mitsva est si grande qu’il leur est interdit de recourir à la contraception, alors que, en réalité, leur situation justifierait l’emploi de la contraception pendant un an ou davantage. D’autres fois, la charge et les problèmes économiques leur semblent plus difficiles qu’ils ne le sont en réalité, et, s’ils recouraient à la contraception, ils le regretteraient quelques années après ; mais il serait alors trop tard. Pour éviter de telles erreurs, il est souhaitable de prendre conseil auprès d’un rabbin qui, grâce à l’expérience qu’il tire de sa vie, et de son appréciation des différentes valeurs en présence sur les plateaux de la balance, pourra instruire les époux quant à la voie à emprunter, ce qui leur permettra d’accomplir la mitsva comme il convient, d’une manière qui leur sera bénéfique, tant en ce monde que dans le monde futur.

Certes, à la vérité, il y a des cas simples, pour lesquels il n’est pas nécessaire de consulter un rabbin. Par exemple, dans le cas où les époux sont jeunes, et sont autorisés à repousser une grossesse pendant une période de neuf mois à un an après un accouchement. Mais malgré cela, il est bon de consulter un rabbin, car il se peut que, ce faisant, d’autres éléments apparaissent aux époux, et que leur lien se renforce avec ledit rabbin. Lorsque la question est complexe, celui qui ne connaît pas à fond le sujet a l’obligation de consulter un rabbin. Quant à celui qui connaît bien le sujet, dans toutes ses composantes, il peut, en général, savoir quel comportement il lui convient d’adopter. Néanmoins, puisque les gens sont susceptibles de se tromper dans l’estimation des difficultés qui leur sont propres, ou dans l’appréciation des défis et des valeurs qui se trouvent devant eux – soit pour les exagérer, soit pour les minimiser –, il est juste, quand les époux souhaitent faire usage de la contraception pour une période supérieure à un an après un accouchement, qu’ils consultent un rabbin. Il importe de consulter, sur un tel sujet, un rabbin qui connaisse les époux. Lorsque la femme a un lien avec une rabbanite expérimentée en ce domaine, les époux peuvent convenir entre eux que la femme prendra conseil auprès de cette rabbanite.

Si les époux n’ont pas de rabbin ni de rabbanite qui les connaisse, il est juste qu’ils se tournent vers un rabbin connaissant leur échelle de valeurs. Quoi qu’il en soit, dans la mesure où il ne les connaît pas, sa réponse ne pourra être complète, puisqu’il lui sera difficile d’évaluer s’ils exagèrent, ou minimisent le poids de leurs difficultés, ou les défis auxquels ils se mesurent^[20].

[20]. Notre maître le Primat de Sion, Rav Mordekhaï Elyahou – que la mémoire du juste soit bénie –, écrit dans Darké Tahara 19, 17 : « On ne tranchera pas la règle pour soi-même en ces domaines, et la femme ne s’appuiera pas sur la décision prise par telle autorité rabbinique au sujet de son amie (…). Celui qui agit et tranche en se fondant sur sa seule opinion, c’est une faute capitale qu’il commet. » C’est dans le même sens que s’exprime le Rav Ya’aqov Ariel – qu’il soit béni par de bons et longs jours – dans Béahola Chel Torah I 66-67. Le Rav Moché Feinstein, dans Igrot Moché, Even Ha’ezer I 64, écrit ainsi que, pour toute question de ce type, il recherche quelle est la situation des époux, et les instruit de manière personnelle, en soumettant sa réponse à la condition qu’ils ne la publient pas, contrairement à tel rabbin qui permettait à tout couple de repousser la grossesse suivante deux ans après une naissance. L’auteur du Chévet Halévi (IV 177) précise qu’il écrit ces règles de façon résumée, car il convient de s’enquérir oralement des réponses à ses questions en ce domaine. C’est aussi l’opinion du Az Nidberou VII 81. Selon le Rav Rabinowitz – qu’il soit béni par de bons et longs jours –, il est permis de repousser une grossesse jusqu’à deux ans ; mais au-delà de ce délai, il faut consulter un rabbin (Sia’h Na’houm 95).

Il semble, en pratique, qu’il soit permis aux époux de décider, de leur propre initiative, le report d’un an, puisque telle est la halakha (à moins qu’ils ne se soient mariés à un âge tardif, et qu’il soit peut-être préférable de ne pas recourir du tout à la contraception). Les étudiants de Torah, qui ont bien étudié le sujet (exposé dans ce chapitre et ses notes), et pour qui la halakha est claire, peuvent trancher pour eux-mêmes. Simplement, il est encore possible qu’ils se trompent dans leur appréciation ; aussi est-il juste qu’ils prennent conseil auprès d’un rabbin qui les connaisse. Au surplus, se lier au rabbin est toujours utile, afin de se renforcer dans la voie de la Torah et ses valeurs.

Il importe de signaler que, lorsqu’on interroge un rabbin qui ne connaît pas le couple, la manière de présenter la question influe dans une large mesure sur la réponse. En effet, les éléments de nécessité et de difficulté sont définis par celui qui formule la question, et s’il exagère sur un des points en présence, la réponse sera juste eu égard à la question posée, mais ne le sera pas quant à la situation véritable des époux. Et même si l’on présente la question de façon précise, le rabbin, parce qu’il ne connaît pas les époux profondément, ne pourra leur donner le meilleur conseil, selon l’ensemble de leurs valeurs et des défis auxquels ils font face. Aussi est-il juste de poser ce genre de questions à un rabbin qui connaisse les époux, ou qui connaisse au moins l’environnement social dans lequel ils vivent, et les valeurs qui les guident.

21. Vente d’un rouleau de la Torah pour les besoins d’un mariage

Etant donnée l’éminente sainteté du rouleau de la Torah (séfer-Torah), nos sages enseignent qu’il n’y a pas lieu de le vendre ; et que celui qui le vend ne voit jamais de signe de bénédiction (Méguila 27a). Même quand le propriétaire du rouleau de la Torah n’a de quoi manger qu’avec peine, il ne vendra pas son rouleau. Même quand il manque d’argent pour acheter des objets nécessaires à l’accomplissement d’une mitsva – tels que des téphilines ou une mézouza –, il ne vendra pas son séfer-Torah (Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 270, 1). Cependant, il existe deux mitsvot qui, en raison de leur grande importance, justifient que l’on vende un séfer-Torah et que l’on utilise le produit de la vente afin de les accomplir, si l’on n’a pas de possibilité de les accomplir autrement : ce sont l’étude de la Torah et le mariage (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 2, Ora’h ‘Haïm 153, 6). La communauté elle-même est autorisée à vendre un rouleau de la Torah dont elle est propriétaire afin de marier un orphelin ou une orpheline (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 153, 6).

Le rang particulier de ces deux mitsvot tient au fait que, par elles, on réalise ce vers quoi tend la Torah. L’étude : par elle, les paroles de la Torah se font vivantes dans les cœurs. Le mariage : grâce à lui, naissent les enfants, qui accompliront la Torah (Méguila 27a).

Cette règle n’est pas d’application fréquente, de nos jours, car il n’existe presque aucune situation dans laquelle un homme soit empêché de se marier en raison de sa pauvreté. Il se trouvera toujours de bons Juifs, en effet, qui l’aideront à combler les besoins élémentaires pour qu’il puisse se marier. Cependant, nous apprenons de cette règle combien grande est la valeur de ces mitsvot que sont la procréation et le mariage.

Selon certains, cette autorisation n’a cours que pour celui qui n’a pas encore accompli la mitsva de procréer, en ayant un fils et une fille ; mais il est interdit à celui qui a déjà un fils et une fille de vendre un rouleau de la Torah afin de pouvoir se marier (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1). Mais selon de nombreux avis, il est permis, même à celui qui a accompli la mitsva en ayant un fils et une fille, de vendre un rouleau de la Torah afin d’épouser une femme et d’avoir d’autres enfants. Tel est l’avis de la majorité des Richonim et des A’haronim.

Dans le cas où, même en vendant le rouleau de la Torah, l’homme ne parviendrait pas à réunir l’argent nécessaire pour épouser une femme qui puisse encore enfanter, certains estiment qu’il est interdit de vendre le rouleau de la Torah afin d’épouser une femme qui ne peut enfanter (Nimouqé Yossef, Ritva). D’autres estiment qu’il est permis de vendre le rouleau de la Torah, ne serait-ce que pour le fait même de se marier et de pouvoir accomplir la mitsvat ‘ona, car l’homme n’est pas complet sans ces mitsvot, et il importe aussi de le préserver de la pensée de la faute (Na’hmanide, ‘Hokhmat Moché, Even Ha’ezer 1, 10)^[21].

[21]. Plusieurs Richonim comprennent, des propos du Rif, que celui-ci interdit de vendre un séfer-Torah, si ce n’est pour accomplir la mitsva de procréer, en engendrant un fils et une fille. Telle est, en pratique, l’opinion du Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 1, 8. Mais la majorité des Richonim estiment que l’on vend un séfer-Torah, même pour avoir des enfants supplémentaires ; c’est l’opinion du Chéïltot, du Halakhot Guedolot et du Roch. C’est aussi celle de Na’hmanide, qui explique que le Rif lui-même le reconnaîtrait. C’est l’avis du Beit Chemouel 1, 16, en pratique. Si la vente du séfer-Torah ne peut servir qu’à épouser une femme inapte à enfanter, le Nimouqé Yossef et le Ritva interdisent de le vendre ; pour Na’hmanide et le Maharchal, on le vendra. C’est aussi ce qu’exprime le ‘Helqat Me’hoqeq 10, afin de sauver l’homme des pensées fautives ; car le Teroumat Hadéchen 263 écrit que la nécessité d’écarter les pensées fautives est plus grande encore que la mitsva de lachévet yetsarah [mitsva de peupler le monde, comme il est dit : « C’est pour qu’elle (la terre) fût habitée qu’Il la forma », Is 45, 18]. C’est aussi l’avis des responsa Méchivat Nafech I 41, Pné Yehochoua’ 42, et d’autres.

De même que l’on vend un séfer-Torah pour les besoins du mariage d’un homme, de même le fait-on pour aider une femme à se marier et à avoir des enfants, même si elle a déjà des enfants d’un premier mariage. Certes, le ‘Helqat Me’hoqeq, Even Ha’ezer 1, 1 estime que l’on ne vend pas un séfer-Torah pour une femme, car celle-ci n’a pas l’obligation de procréer. Cependant, selon le Beit Chemouel 1, 2, on le fait, puisque l’autorisation d’une telle vente est fondée sur la mitsva de lachévet yetsarah (« C’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma »), mitsva plus fondamentale encore que la procréation ; or la femme est obligée, à l’égard de cette mitsva, au même titre que l’homme. C’est en ce sens que, en pratique, tranchent le Maharam Alachkar 72, Knésset Haguedola, Maguen Avraham 153, 9, Elya Rabba 12, Michna Beroura 24. Bien plus, il est dit, au traité Ketoubot 67b – et la halakha est ainsi tranchée en Choul’han ‘Aroukh, Yoré Dé’a 251, 8 – que l’on marie l’orpheline avant l’orphelin, car il faut davantage tenir compte de la honte qu’elle éprouve, et qui est grande.

Selon Maïmonide, il est interdit, même à un particulier, de vendre son séfer-Torah. Toutefois, selon le Roch, cela est permis au particulier ; et cela ne lui est interdit que dans le cas où il l’a consacré à la communauté. Le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 153, 10 mentionne les deux opinions. Quoi qu’il en soit, le Roch lui-même s’accorde à dire que cela n’est pas convenable ; c’est pourquoi celui qui vend son séfer-Torah ne voit jamais de signe de bénédiction (‘Olat Tamid, Elya Rabba, Michna Beroura 153, 60). Aussi, nous écrivons ci-dessus, sans distinguer entre particulier et communauté, qu’il n’y a pas lieu de vendre un rouleau de la Torah.

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Chapitre 05 – Croissez et multipliez