Joie et bénédiction du foyer

07. Quand il est à craindre que le fœtus ne soit porteur d’un défaut

Jusqu’ici, nous avons abordé les cas dans lesquels il est certain que le fœtus est atteint d’une maladie déterminée. Mais il arrive que l’on ne puisse détecter rien d’autre que l’existence d’un risque de maladie chez le fœtus, sans que cela soit certain. Par exemple, dans le cas où la mère a contracté la rubéole au cours du premier mois de grossesse, il y a 50% de risque que l’enfant soit porteur d’un défaut. De même, il apparaît parfois, à l’échographie, que le fœtus souffre de problèmes très sérieux, alors qu’il se peut qu’il soit en réalité en parfaite santé.

Selon les décisionnaires rigoureux, même si l’on savait de façon certaine que le fœtus est très malade, il serait interdit d’avorter ; à plus forte raison est-ce le cas lorsque la chose est douteuse.

Selon les décisionnaires indulgents, puisque l’avortement n’est interdit qu’au titre de la blessure et de la destruction, et non au titre du meurtre, il est permis, en cas de grande nécessité, de pratiquer l’avortement. Par conséquent, même en cas de doute, lorsqu’il existe un risque sérieux que le fœtus soit affecté d’un problème grave, qui ferait de sa vie une suite de souffrances, il est permis de pratiquer l’avortement (‘Amoud Hayemani 32).

Tout cela n’est dit que lorsqu’il est impossible de parvenir à une conclusion claire quant à l’état du fœtus. Mais en général, si l’on attend la vingtième semaine, et que l’on examine de nouveau l’état du fœtus, on peut connaître bien plus précisément son état. Il est alors interdit d’avorter avant cela. Par exemple, quand la mère a contracté, au cours des premiers mois de la grossesse, le virus du CMV, il y a environ 40% de risques que le fœtus ait également été contaminé par ce virus. Et, dans le cas où il l’a été, il existe un risque d’environ 10% qu’il ait été atteint d’une façon telle que cela justifie, selon les auteurs indulgents, un avortement. Par conséquent, on est contraint d’attendre la vingtième semaine ; et si, alors, il apparaît que le fœtus est affecté de problèmes graves, il sera permis, selon les décisionnaires indulgents, de procéder à l’avortement (cf. ci-dessus, § 4 et note 6). Comme nous l’avons vu (§ 3), en cas de nécessité pressante, on peut s’appuyer sur l’opinion indulgente, car cette opinion est davantage fondée sur la Guémara et sur les décisionnaires antérieurs.

08. Crédibilité des médecins et consultation d’un rabbin

Pour toute question touchant à l’interruption de grossesse, on a l’obligation de recueillir l’avis d’un médecin moralement droit, qui considère avec un saint respect la vie du fœtus ; après quoi, il faut consulter un rabbin qui soit versé en ce domaine. Pour notre grande affliction, il est arrivé de nombreuses fois que des médecins aient été nonchalants dans leur travail, aient mené des examens négligents, et condamné à mort un fœtus bien que celui-ci fût parfaitement normal. Parfois, cela arrive lorsque les résultats des examens indiquent l’existence d’un doute ; alors, sans mener d’examen complémentaire, des médecins se hâtent de recommander l’avortement. D’autres fois, il s’agit d’un problème identifié au troisième mois, et il faut attendre le cinquième mois pour connaître l’état exact du fœtus, comme dans le cas du CMV ; or par méconnaissance de la gravité de l’avortement, les médecins conseillent d’avorter au troisième mois, sans attendre d’examens plus précis.

Nous avons entendu parler d’une femme, qui avait attendu des années avant d’avoir le bonheur de tomber enceinte, et à qui l’on fit savoir, après examen, que le fœtus qu’elle portait était mort, et qu’il fallait pratiquer immédiatement l’avortement. Il n’est pas besoin de décrire la détresse de cette femme. Heureusement pour elle, alors qu’elle attendait, éplorée, son tour pour subir le curetage, un médecin, qui la connaissait pour lui avoir administré des soins antérieurs, passa par-là. Lorsqu’il entendit quelle était sa détresse, il conseilla de mener un second examen. Au cours de celui-ci, il apparut que le fœtus était vivant ; et en effet, une petite fille lui naquît, et cette enfant grandit magnifiquement.

À la suite de cas semblables, certains décisionnaires prescrivirent, en pratique, de ne pas se fier à un médecin non pratiquant, de crainte que, même en des cas douteux ou pour des défauts supportables, il ne déclare que le fœtus est très défectueux, et n’encourage les parents à avorter, sans que cela soit justifié. Ce n’est que lorsqu’il n’existe pas de médecin craignant Dieu, que ces décisionnaires prescrivent de prendre conseil auprès de deux médecins, qui devront examiner séparément l’un de l’autre l’état du fœtus ; alors, dans le cas où l’un et l’autre affirment que le fœtus est affecté d’un dur problème, les parents devront se tourner vers un rabbin, qui tranchera s’il est permis d’avorter (Rav Ovadia Yossef, revue Assia n°1, p. 92).

En pratique, bien qu’il faille préférer un médecin craignant Dieu, et qu’il soit même préférable de se rendre dans un hôpital dont l’équipe soit engagée à respecter la halakha, on peut s’appuyer également sur un médecin qui ne pratique pas minutieusement les mitsvot, à condition qu’il soit certain que ce médecin considère avec un parfait sérieux la vie du fœtus, que, en tout cas de doute, il procède sans relâche à des vérifications, jusqu’à ce qu’il parvienne à un résultat extrêmement précis, et que, s’il est nécessaire d’attendre encore un certain nombre de semaines, il attende, et ne se hâte point de trancher le sort du fœtus.

Bien que nous ayons vu, ci-dessus (§ 3), que la position indulgente est, à cet égard, principale en halakha, il ne faut pas s’appuyer sur les seules conclusions des examens médicaux : il est obligatoire d’interroger un  rabbin qui soit versé dans ce domaine. Premièrement, pour que le rabbin vérifie, avec l’aide d’un médecin de sa connaissance, que l’avis médical est en effet fiable, et que tous les examens possibles ont été réalisés. Deuxièmement, parce que l’on ne saurait être indulgent, dans une question grave comme celle-là, sans étude responsable du sujet dans tous ses paramètres ; par exemple : la gravité de l’atteinte, la qualité de l’examen, la situation de la famille, l’âge du fœtus et la forme d’avortement proposée. Au-delà de cela, il s’agit d’une décision dont les implications morales sont lourdes, et à laquelle il est très difficile, pour le couple, de se mesurer. Le conseil d’un rabbin responsable est donc propre à alléger leur conscience, et à leur montrer le bon chemin, pour continuer à bâtir leur famille.

09. Est-il souhaitable de faire des examens pour dépister les atteintes éventuelles du fœtus ?

Parmi les décisionnaires rigoureux, qui interdisent de recourir à l’avortement dans le cas où le fœtus souffre d’une maladie grave, nombreux sont ceux qui recommandent de ne pas subir d’examens destinés à connaître l’état du fœtus. En effet, même s’il s’avérait que celui-ci est malade, il ne serait pas possible d’avorter. Il est préférable de se confier dans le Saint béni soit-Il, en étant assuré que tout ce qu’Il fera sera pour le bien, plutôt que de s’inquiéter constamment au sujet de problèmes sans solution.

Mais en pratique, il est préférable que les femmes passent les examens nécessaires. Bien que, d’après l’opinion rigoureuse, il soit interdit d’avorter dans le cas même où il s’avère que le fœtus est malade, nous avons vu qu’il y a aussi des décisionnaires indulgents. Donc, en cas de problème, le couple pourra se tourner vers un rabbin qui leur prescrira de se conduire, suivant les circonstances, selon l’opinion rigoureuse ou selon l’opinion indulgente. De plus, s’il existe un risque significatif que, en raison de la souffrance causée par la naissance d’un enfant malade, la mère tombe psychiquement malade, il sera permis, de l’avis même de nombreux décisionnaires rigoureux, de recourir à l’avortement. En effet, la maladie mentale est proche du risque vital, or, lorsqu’il y a conflit entre la vie de la mère et celle de l’enfant à naître, c’est la vie de la mère qui a priorité. Et même s’il était décidé de suivre la voie la plus rigoureuse, les parents pourraient se préparer à cela, psychiquement, dans les mois restants avant la naissance. Par conséquent, il est bon d’examiner l’état du fœtus durant la grossesse. Et c’est en ce sens que, en pratique, notre maître le Rav Avraham Shapira – que la mémoire du juste soit bénie – recommandait d’agir.

Cependant, il reste encore à déterminer quels examens il faut mener. Par exemple, on sait que, plus une femme est âgée, plus grand est le risque que le fœtus soit porteur de la trisomie 21. La question est donc : depuis quel âge convient-il de dépister cette maladie ? Question supplémentaire : pour différentes raisons, certains médecins conseillent de réaliser de nombreux examens pendant la grossesse, dont quelques-uns sont très coûteux. Est-il donc souhaitable que la femme enceinte se soumette à tous ces examens, avec toutes les tensions et les craintes qui les accompagnent ? Ou bien, est-il préférable qu’elle passe la période de grossesse dans la joie et la sérénité, et qu’elle se confie en l’Eternel, qui fait tout pour le bien^[9] ?

En général, on peut dire qu’il faut passer les examens importants, permettant de détecter les problèmes graves et fréquents, et qu’en revanche il n’y a pas lieu de passer des examens destinés à lever des doutes éloignés ; de la même façon que, dans les autres domaines, tels que les accidents de la route ou les habitudes alimentaires, les gens n’ont pas l’habitude de prendre en compte l’évaluation d’un risque. Le signe du degré d’importance de l’examen est le financement. Lorsque la caisse d’assurance-maladie finance l’examen, c’est le signe que telles sont les recommandations du ministère de la santé, basées sur l’expérience générale ; il convient alors de se prêter à l’examen. Quand l’examen n’est pas financé par les organismes de sécurité sociale de base, c’est le signe que cela n’est pas tellement important ; aussi n’est-il pas nécessaire de le passer. Toutefois, quand un médecin digne de confiance, qui entérine en principe cette ligne de conduite, recommande tel examen complémentaire, parce qu’il est à son avis très important, il est juste de suivre sa recommandation^[10].

10. Fœtus adultérin (mamzer)

Si une femme mariée a eu une relation adultère, ou a été violée, et est tombée enceinte des suites de cette relation, le fœtus à naître sera adultérin (mamzer, fém. mamzéret). Il sera interdit à un tel enfant, devenu grand, de se marier avec un ou une Israélite de naissance. Néanmoins, il est permis au mamzer d’épouser une mamzéret. De même, il leur est permis d’épouser des prosélytes ; mais le statut de mamzer s’appliquera également à leurs descendants. La question qui se pose donc est la suivante : est-il permis à une femme dont le fœtus est mamzer de recourir à l’avortement ?

Selon les responsa ‘Havot Yaïr (31), il lui est a priori interdit d’avorter. Certes, d’après le Maharil, si un enfant mamzer naît, on ne dit pas, lors de sa circoncision, la bénédiction Qayem et hayéled hazé… (« Conserve cet enfant à son père et à sa mère »), car il ne faut pas multiplier les enfants adultérins parmi le peuple juif. Mais a priori, il ne faut pas non plus porter atteinte au fœtus ; et des termes de cette position, on peut déduire que, en cas de peine particulière et d’atteinte à l’honneur de la famille, l’avortement est permis. En revanche, selon le Maharit (1, 97), l’avortement est interdit au titre de la blessure, et, en cas de grande nécessité, il est permis d’y recourir ; d’après cela, on peut apprendre que, pour répondre à la grande nécessité qu’est la prévention d’une naissance adultérine, il est permis d’avorter. Le Gaon Rabbi Yossef ‘Haïm de Bagdad (le Ben Ich ‘Haï), dans ses responsa (Rav Pe’alim, Even Ha’ezer 1, 4), rapporte la question qui lui fut adressée, au sujet d’une femme qui avait été infidèle et était tombée enceinte : lui était-il permis de boire une boisson abortive ? Le Rav lui-même ne voulut pas trancher la question, mais reproduisit, en réponse, les propos du ‘Havot Yaïr, d’où il ressort que la chose n’est interdite qu’a priori, et ceux du Maharit, ainsi qu’un responsum du Ya’avets (1, 43), qui autorisent l’avortement en un tel cas. Bien que l’auteur n’ait pas voulu trancher lui-même, il apparaît, des profondeurs de ses paroles, que son opinion tend à l’indulgence. De même, le Rav Ouziel (IV ‘Hochen Michpat 47) écrit qu’il est permis à une femme qui porte un enfant mamzer de recourir à l’avortement.

Cependant, pour ceux des décisionnaires qui estiment que l’avortement est interdit en tant que subdivision du meurtre, il est certain qu’il est interdit d’avorter d’un fœtus mamzer. Mais nous avons vu ci-dessus, § 3, que la position principale, en halakha, est à cet égard la position indulgente.

11. Grossesse imprévue ; crainte d’une grossesse consécutive à un viol

Quand une femme est tombée enceinte de manière imprévue, dans un cadre non matrimonial^[c], il lui est interdit d’avorter : dès lors que le fœtus est en bonne santé, sans défaut, il est interdit de lui porter atteinte. Cependant, en cas de nécessité pressante, lorsque la grossesse risque de lui causer des difficultés psychiques, on peut être indulgent jusqu’au quarantième jour. Nous avons vu, en effet, que, selon la majorité des décisionnaires, avant le quarantième jour, les organes de l’embryon ne sont pas encore formés, et les règles sévères applicables au fœtus ne s’appliquent pas à lui (§ 4). Il est juste, en ce cas, de provoquer la fausse couche par le biais de médicaments ou d’un procédé semblable : de cette façon, l’avortement se fait par une médiation, et non de manière directe, de sorte que la gravité attachée ordinairement à l’avortement est moindre (comme nous l’avons vu, § 7).

Dès lors que le fœtus est parvenu à l’âge de quarante jours à compter de la fécondation, il est interdit d’avorter, même si la grossesse cause des difficultés psychiques à la mère. Dans le cas même où elle sait qu’elle ne pourra s’occuper de l’enfant, à cause de la honte éprouvée à l’égard de l’entourage, ou pour des raisons économiques, il demeure interdit d’avorter : elle devra le faire adopter. En effet, de l’avis même des décisionnaires indulgents en matière d’avortement, l’autorisation n’est donnée que dans le cas où le fœtus est malade, et où sa vie, s’il naissait, serait une suite de souffrances^[d] ; mais dans le cas qui nous occupe, où l’enfant est en bonne santé, il est interdit d’avorter. On sait aussi qu’il existe nombre de bonnes gens qui souhaitent adopter des bébés ; de sorte que l’enfant confié par la mère pourra jouir d’une bonne vie. Toutefois, lorsque la mère est une jeune adolescente, et que, d’après l’estimation de ses parents et de ses éducateurs, si elle n’avortait pas, elle s’écarterait de la voie qu’elle s’était tracée, et il lui serait difficile de fonder une bonne famille, fidèle à la tradition d’Israël, il y a lieu d’interroger un rabbin spécialisé afin de savoir quelle conduite tenir.

En pratique, il ne devrait pas être nécessaire d’en arriver à un tel questionnement, car la solution la plus simple, pour la jeune fille violée ou séduite, est de se tourner immédiatement vers le médecin, afin qu’il lui prescrive une pilule « du lendemain », efficace quand elle est prise dans les trois jours suivant le viol ou le rapport. Le stérilet également, lorsqu’il est installé le jour suivant le viol ou le rapport, fait échec à la grossesse. Il semble que, d’après toutes les opinions, il soit permis à une femme violée de procéder ainsi, car il n’y a pas là d’élimination de l’embryon, mais seulement un empêchement de tomber enceinte. C’est ici l’occasion de rappeler combien il importe que le lien entre les filles et leur mère soit ouvert et confiant, afin que, dans des cas difficiles comme ceux-là, la jeune fille puisse se tourner vers sa mère pour lui demander de l’aide^[11].

12. Préoccupations économiques ou liées à la santé de la mère

Nous l’avons vu (§ 1), quand la grossesse met en danger la vie de la mère, il lui est permis d’avorter.

Cependant, les décisionnaires sont partagés dans le cas où la grossesse, sans mettre en danger la vie de la mère, aggrave sa maladie. Par exemple, quand sa maladie des yeux ou des oreilles se renforce, au point qu’elle risque de devenir aveugle ou sourde si la grossesse se poursuit. De même, lorsque la grossesse entraîne l’aggravation d’une maladie qui, sans mettre les jours de la mère en danger, lui cause de terribles souffrances. Pour les tenants de l’opinion rigoureuse, il demeure interdit d’avorter (Igrot Moché, ‘Hochen Michpat II 69, Chévet Halévi VII 208 et IX 266). Pour les tenants de l’opinion indulgente, cela est permis (Torat ‘Hessed, Even Ha’ezer 42, 32, Michpeté Ouziel III ‘Hochen Michpat 46, Tsits Eliézer IX 51, 3).

Il arrive que la grossesse risque de causer, chez la femme, une maladie psychiatrique. Dans un tel cas, plusieurs décisionnaires estiment que, de l’avis même des tenants de la position rigoureuse, il est permis d’avorter, car une maladie psychiatrique fait partie des cas de danger pour l’intégrité de la personne. En effet, elle risque de mener la femme au suicide (Levouché Mordekhaï, ‘Hochen Michpat 39 ; Rav Chelomo Zalman Auerbach). Dans la dernière génération, des médicaments efficaces ont été créés, pour traiter une partie des maladies mentales ; aussi, quand, de l’avis d’un psychiatre, il existe des médicaments qui peuvent faire obstacle au danger, l’avortement n’est pas autorisé (Nichmat Avraham, ‘Hochen Michpat 425, 12).

De l’avis des décisionnaires indulgents, même quand il n’est pas à craindre que la maladie psychiatrique ne conduise au suicide, il est permis d’avorter, dès lors que la grossesse cause une très grande souffrance psychique. En pratique, pour toute question de ce type, il faut interroger d’abord un psychiatre craignant Dieu, puis, armé de son estimation, interroger un rabbin versé dans ces questions.

Il est interdit d’avorter pour des raisons économiques. Même lorsque les époux pensent que leur situation financière ne leur permet pas d’élever un enfant supplémentaire en leur foyer, il leur est interdit de procéder à l’avortement. Les décisionnaires indulgents eux-mêmes estiment que ceux qui recourent à l’avortement pour des motifs économiques ou sociaux enfreignent un grave interdit. Le Zohar dit de celui qui provoque l’élimination du fœtus qu’il contrarie l’œuvre du Saint béni soit-Il, provoque des pleurs dans les Cieux, et que, par sa faute, la Présence divine s’éloigne de la terre, et les malheurs se multiplient dans le monde (Zohar Chémot 3b, Tsits Eliézer VII 48, IX 51, fin du Cha’ar 3).

13. Quand une malade du cancer est tombée enceinte

Il est permis à une femme enceinte atteinte d’un cancer virulent d’avorter, car la grossesse entraîne une extension plus rapide de la maladie. Et bien que l’avortement ne puisse sauver sa vie, mais seulement ralentir le rythme d’extension de la maladie et allonger sa vie de quelques mois, il est permis d’avorter, car la vie de la mère a priorité sur celle du fœtus. Même une seule heure de sa vie est importante : on voit bien que l’on transgresse le Chabbat afin d’allonger la vie d’un malade ou d’un agonisant (Chéïlat Yechouroun 39). Il semble que les décisionnaires rigoureux eux-mêmes s’accorderaient à le dire. Bien que certains auteurs estiment qu’il est interdit, même en un tel cas, de procéder à un avortement direct, il reste permis d’accomplir les soins chimiothérapiques ordinairement prescrits en pareil cas, quoiqu’ils entraînent, indirectement, la mort du fœtus (cf. Nichmat Avraham, ‘Hochen Michpat 425, 1, note 15).

Toutefois, si la malade le veut, il lui est permis de garder l’enfant. Et bien que la poursuite de la grossesse ait pour effet de hâter sa propre fin, et qu’il soit obligatoire à chacun de faire tout ce qui est en son pouvoir pour prolonger sa vie, il demeure permis, dans ce cas, de prolonger la grossesse, car le but est de faire vivre le fœtus qui est en son sein (Tsits Eliézer IX 51, 3).

14. Grossesse multiple

Parfois, à la suite de traitements de fécondité, se déclare chez la femme une grossesse multiple. S’il s’agit de deux fœtus, cela ne présente pas de danger, car, même de façon naturelle, certaines femmes enfantent des jumeaux. Même quand il s’agit de trois fœtus, il n’y a généralement pas de danger ; on trouve, même de façon naturelle, des femmes qui enfantent des triplés. Mais quand il y a cinq fœtus ou plus, il y a un grand risque que tous meurent, ou naissent prématurément et souffrent de graves maladies.

Il est admis par la presque totalité des décisionnaires qu’il est permis de supprimer une partie des fœtus pour que les autres puissent survivre. Certains auteurs justifient cela en disant que chacun des fœtus est le « poursuivant » (rodef) des autres ; d’autres disent que les fœtus ne sont pas encore, à ce stade, considérés comme des personnes, de sorte qu’il est permis d’en supprimer une partie pour sauver les autres. Par conséquent, en cas de grossesse triple, ce n’est que dans des cas rares, quand un danger particulier est à craindre, qu’il est permis de supprimer un des fœtus. En cas de grossesse quadruple, il faut bien peser la situation. Dans la majorité des cas, il sera permis de supprimer un fœtus, et parfois, en cas de nécessité, deux fœtus. Quand il y a cinq fœtus, il est admis que l’on peut supprimer une partie d’entre eux afin d’assurer la survie des autres. Dans tous les cas, il faut recueillir l’avis d’un médecin craignant Dieu, et consulter ensuite une autorité rabbinique.

Il arrive, lors de grossesses doubles ou triples, que l’un des fœtus se développe lentement, et que, de l’avis des médecins, son maintien en vie risque d’entraîner la fausse couche des autres fœtus. En un tel cas, il est permis d’avorter de ce fœtus pour sauver les autres ; de plus, apparemment, ce fœtus ne pourrait de toute façon pas survivre^[12].

01. Fondement du couple dans la Torah

Le fondement du couple que forment l’homme et la femme fut défini à l’époque de la Création, comme il est dit :

Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu Il le créa, mâle et femelle Il les créa. Dieu les bénit ; et Dieu leur dit : « Croissez et multipliez, emplissez la terre et la conquérez ; dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, et tous les animaux qui se meuvent sur la terre » (Gn 1, 27-28).

Du récit de la création de l’homme, nous apprenons quatre principes centraux : le premier est que l’homme fut créé à l’image divine ; le deuxième est que cette image divine se révèle par le biais du mâle et de la femelle considérés dans leur ensemble ; le troisième est que leur vocation est de croître et de multiplier ; le quatrième est que leur rôle est de diriger le monde, de se soucier de sa permanence et de son développement, comme il est dit ensuite : « L’Éternel-Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden, pour le cultiver et le garder » (Gn 2, 15). Nous voyons donc que l’humain, dans sa forme complète, est constitué par la réunion du mâle et de la femelle, ainsi que l’enseignent nos sages :

Tout homme qui n’a pas de femme n’est pas un homme, comme il est dit : « Mâle et femelle Il les créa ; Il les bénit, et les désigna du nom d’homme (adam), au jour de leur création » (Gn 5, 2) (Yevamot 63a).

Après avoir fait une première description de la création de l’homme, de manière générale (Gn 1, 26-31), la Torah revient sur le sujet (ibid. 2, 7-25), et explique que, au départ, l’homme fut créé unitaire. Il était porteur de deux visages, l’un masculin, l’autre féminin. En cela, l’être humain différait de tous les animaux, qui furent créés, dès l’abord, deux par deux, mâle et femelle séparés. Seul l’être humain fut d’abord créé de manière unitaire, le mâle et la femelle étant inclus en lui. C’est cet être humain, incluant deux visages, qui fut appelé le premier homme (Adam harichon), et c’est à lui qu’il fut ordonné de parachever le monde et de le conserver (de « le cultiver et le garder »). Et c’est lui qui donna leurs noms à toutes les créatures. Or il apparut à l’homme que, d’entre toutes les créatures, lui seul restait isolé, sans conjoint, et une grande détresse emplit son cœur.

L’Éternel-Dieu dit : Il n’est pas bon que l’homme (adam)^[a] soit seul, Je lui ferai une aide face à lui (Gn 2, 18). (…) L’Éternel-Dieu fit tomber une torpeur sur l’homme, qui dormit ; Il prit l’un de ses côtés et forma une chair à sa place. L’Éternel-Dieu bâtit le côté qu’il avait pris de l’homme, en fit une femme, et l’amena à l’homme. L’homme dit : « Cette fois, c’est l’essence de mon essence et la chair de ma chair. C’est pourquoi elle sera appelée femme (icha) ; car c’est de l’homme (ich) que celle-ci fut prise » (ibid. 2, 21-23).

Bien que, dès le début, le Créateur eût l’intention de séparer l’humain en mâle et femelle, Il attendit qu’Adam ressentît son manque. L’Éternel décida en effet, lors de la Création du monde, que l’Homme serait associé à la perpétuation du monde et à sa direction ; et que, en fonction de l’éveil de l’Homme en bas, Lui, L’Éternel, dirigerait son monde (Zohar II 265a). Par conséquent, si l’on peut s’exprimer ainsi, ce n’est qu’après que l’homme se fut éveillé au sentiment de souffrance lié à sa solitude, que l’Éternel « vit » qu’il n’était pas bon pour lui d’être seul ; c’est alors qu’il sépara, du sein de l’être humain, la femme. Par cela, homme et femme purent créer une vie de couple aimante et féconde.

Le mot tséla’, généralement traduit par « côte », signifie ici « côté », comme on le trouve dans l’expression tséla’ hamichkan : côté du sanctuaire. Aussi, quand le texte biblique dit que l’Éternel prit « l’un des tséla’ot » d’Adam, le propos est de dire qu’il prit l’un de ses deux versants : au début, la partie mâle et la partie femelle de l’Homme étaient presque dotées de leur forme pleine, mais étaient entièrement attachées, dos contre dos, et le visage mâle était plus saillant (cf. ‘Erouvin 18a).

Puisque, dans leur racine même, le mâle et la femelle humains sont unis, une volonté et un désir s’éveillent en eux, dès lors qu’ils prennent conscience d’eux-mêmes, de se réunir. C’est à ce propos que la Torah dit : « Aussi, l’homme abandonnera son père et sa mère ; il s’attachera à sa femme, et ils formeront une seule chair » (Gn 2, 24). C’est pourquoi la mitsvat ‘ona (mitsva d’union charnelle entre époux) est prescrite aux humains : celle-ci exprime le lien complet unissant l’homme et la femme, au-delà même de la tentative de croître et multiplier, laquelle est commune à tous les animaux.

Par la création de l’Homme en tant que mâle et femelle, l’œuvre de la Création fut achevée : jusqu’alors, pour toutes les choses créées, il était dit : « Dieu vit que c’était bien (tov) », tandis que, après la création de l’homme et de la femme, il fut dit : « Dieu vit tout ce qu’Il avait fait, et considéra que c’était très bien » (ibid. 1, 31). Les sages disent que l’expression « très bien » (tov méod) se rapporte à la vie de couple liant l’homme et la femme, lorsque l’amour et le désir les unissent (Gn Rabba 9, 7).

02. Dans l’ordre des choses dévoilées, l’homme précède la femme dans l’accomplissement de leur mitsva commune

Toutes les valeurs, tous les commandements mis en jeu par le mariage sont communs à l’homme et à la femme. Cependant, c’est à l’homme qu’il fut imparti d’initier le lien qui l’unit à la femme. Le fondement de cela se trouve dans ce que nous avons vu plus haut : au départ, deux visages étaient inclus dans le premier humain (Adam), le visage mâle étant plus apparent, le visage féminin plus caché. Aussi, quand ils furent séparés, la conscience de soi, manifeste dans le premier humain, se maintint au sein du mâle. De sorte que c’est le mâle qui se souvint de la détresse qu’il y a à être seul ; c’est lui qui comprit que cette partie féminine avait été séparée de lui ; et c’est lui qui déclara : « Cette fois, c’est l’essence de mon essence et la chair de ma chair. C’est pourquoi elle sera appelée femme (icha) ; car c’est de l’homme (ich) que celle-ci fut prise » (Gn 2, 23).

C’est en quelque manière la répétition de ce récit qui se produit pour chaque couple : à leur racine supérieure, l’âme de l’homme et celle de la femme sont unies ; puis, dans le processus de descente des âmes dans le monde, l’âme de la femme est séparée de celle de l’homme. La conscience première de cette séparation reste davantage en l’homme ; aussi, en général, c’est lui qui ressent la volonté la plus forte et la plus extrovertie de se réunir à sa compagne. Aussi est-ce lui qui part à la recherche de la part féminine qui fut séparée de lui, de même que « l’on recherche l’objet que l’on a perdu » (Qidouchin 2b).

C’est pourquoi la Torah impartit à l’homme l’obligation et la responsabilité de rechercher sa compagne à des fins matrimoniales. C’est aussi lui qui doit sanctifier celle-ci^[b] en tant que son épouse, et l’introduire sous le dais nuptial. C’est encore à lui d’initier l’union charnelle avec elle, au titre de la mitsvat ‘ona, et au titre de la mitsva de procréer. Au cours de la mitsva elle-même, l’homme « sort de lui-même » pour venir à elle, tandis qu’elle s’ouvre à lui et le reçoit.

Puisqu’il est impossible d’accomplir la mitsva du mariage, celle de l’union charnelle ni celle de la procréation sans participation de la femme, toutes ces mitsvot et toutes ces sources d’élévation appartiennent à l’homme et à la femme tout ensemble. Cependant, puisque c’est à l’homme qu’incombe la responsabilité de frayer le chemin le premier, d’être à l’initiative du mariage, de la mitsvat ‘ona et de la procréation, les bienfaits inhérents au mariage sont généralement cités au masculin, cela afin d’expliquer à l’homme la valeur du mariage, et de l’encourager à prendre sur soi son rôle, à rechercher sa future femme et à se la consacrer comme épouse. C’est à ce propos que nos sages disent : « Quiconque n’a pas de femme n’est pas un homme » (Yevamot 63a). Ils disent encore : « Quiconque n’a pas de femme reste sans joie, sans bénédiction, sans bienfait, sans Torah, sans muraille protectrice, sans paix » (ibid. 62b).

Puisque tous les avantages du mariage sont communs aux hommes et aux femmes, c’est une mitsva pour la femme, lorsque l’homme ne remplit pas son obligation et ne demande pas en mariage celle qui lui est destinée, que de trouver le moyen d’attacher cet homme à elle. De même, après le mariage, si l’homme néglige d’initier l’union, comme le prescrit la Torah, c’est une mitsva pour la femme que de trouver le moyen de l’amener à elle, jusqu’à ce qu’ils s’unissent pleinement^[1].