Chapitre 06 – Difficultés et stérilité

01. L’obligation de se faire aider par la médecine (fécondation in vitro)

Quand un couple apprend, par des examens dignes de foi, que ses chances d’avoir un enfant de façon naturelle sont très faibles, ce couple a l’obligation de se prêter à tout ce que la médecine a l’usage de prescrire en pareil cas, afin de pouvoir accomplir la mitsva de croître et de multiplier, en donnant naissance à un fils et à une fille. À ce titre, il y a la fécondation in vitro, qui s’accomplit en prélevant des ovules de la femme et du sperme de l’homme, et en les réunissant dans une éprouvette, afin que là, ils s’associent et commencent à développer un embryon, que l’on implantera ensuite dans l’utérus.

Certes, autrefois, les décisionnaires enseignaient qu’il n’y avait pas d’obligation de faire, afin d’accomplir la mitsva, des choses excipant à la nature. Cependant, à l’époque, des solutions fiables au problème n’avaient pas encore été trouvées, et les médecins eux-mêmes étaient partagés dans leurs avis ; dès lors, les intéressés, dans leur majorité, n’avaient pas l’habitude, eux non plus, de se faire aider par des méthodes développées par une partie seulement des médecins, de sorte que le recours à ces méthodes était considéré comme faisant exception à la voie naturelle. De nos jours, en revanche, les techniques médicales se sont développées avec succès, au point que la grande majorité des problèmes d’infécondité sont résolues par elles. Par conséquent, tout ce qu’il est habituel de faire dans le cadre médical est considéré comme s’inscrivant dans le champ de la mitsva. Il est clair que l’obligation inclut tous les soins que les caisses d’assurance-maladie doivent garantir à leurs assurés. Mais il semble également obligatoire de suivre les soins qui ne sont pas inclus dans l’assurance-maladie ordinaire, si la majorité des gens désireux d’avoir des enfants ont l’habitude d’y recourir, et même si leur prix est élevé, cela afin de pouvoir accomplir la mitsva de procréer.

Même si l’on a déjà rempli son obligation de croître et de multiplier, suivant la définition de la Torah, c’est une mitsva que d’avoir d’autres enfants, en recourant aux moyens que la médecine fournit. Toutefois, quand cela nécessite de grands efforts, cela n’est qu’un hidour (un supplément de perfection apporté à la mitsva)^[1].

[1]. Dans les responsa Divré Malkiel (IV 107), on trouve : « Il nous est ordonné d’accomplir la mitsva de croître et de multiplier de la façon naturelle aux hommes, et non par le biais de stratagèmes tels que ceux-là, qui sont plus proches de l’interdit et de l’écueil. » L’écueil consiste dans l’émission vaine de semence, et dans le risque que la femme soit fécondée par le sperme d’un autre homme. Cependant, après que les soins médicaux ont prouvé leur efficacité, il fut convenu de permettre d’y recourir, pour les besoins de la mitsva de procréer, en prenant grand soin de ne pas permuter les échantillons de semence. Certains décisionnaires donnent pour consigne de ne pas recourir à ces méthodes au-delà de la stricte obligation de procréer (Chévet Halévi VIII 251, 11, Rav Elyachiv cité en Te’houmin n°22, p. 403). Mais le Rav Chelomo Zalman Auerbach l’autorise, même pour avoir des enfants supplémentaires (Nichmat Avraham, Even Ha’ezer p. 226). Tel est aussi l’avis des responsa Acher ‘Hanan (3-4, 61). Certes, selon le Rav Auerbach (Min’hat Chelomo III 98, 8), ce n’est pas une obligation ; et même quand l’ovulation a lieu avant le jour de l’immersion au miqvé, la mitsva de croître et de multiplier n’oblige pas à recourir à des stratagèmes consistant à prendre de la semence de l’homme pour féconder la femme pendant ses jours de fertilité. Toutefois, le Rav Auerbach hésite à dire, dans le cas où l’un des époux exige cela, si l’autre peut s’y refuser. Notre maître le Rav Chaoul Israeli, lui aussi, éprouvait des doutes en pareil cas (‘Havat Binyamin III 108).

Cependant, il semble que ces positions s’inscrivent dans une époque où l’usage de la fécondation in vitro était rare, et où il était très douteux qu’elle réussît. Après que ces soins sont devenus très fréquents, en revanche, et que la majorité des problèmes de stérilité ont été résolus par leur biais, ils font désormais partie des efforts normaux que le couple doit fournir afin d’accomplir la mitsva. Et de même que l’on ne saurait prétendre qu’il est inutile d’acheter un réfrigérateur et un four à sa femme, puisque personne n’en possédait il y a deux cents ans, de même ne saurait-on prétendre que l’on n’a pas l’obligation de tenter une procréation de cette façon, parce qu’il y a cent ans cette pratique n’existait pas. Il serait inconcevable que ce qui se fait de nos jours dans le monde entier, les Israélites ne le fassent pas, alors qu’ils ont l’obligation de croître et de multiplier. C’est ce qu’écrit le Rav Dichovski (Te’houmin n°22, p. 406), qui ajoute même que les époux se doivent, pour cela, de dépenser de très fortes sommes. Il faut préciser que, lorsqu’il y a un motif rendant les soins difficiles pour l’un des époux, il leur faut interroger une autorité rabbinique.

Certains auteurs ont voulu arguer que la mitsva consiste à procréer par le biais de l’union charnelle, suivant la voie naturelle, mais qu’elle ne peut être accomplie par un autre biais. Certes, selon le Min’hat ‘Hinoukh (1, 13), la mitsva consiste à avoir des enfants, sans qu’il importe de quelle façon ; mais ces auteurs apprennent de Tossephot (Baba Batra 13a ד »ה כופין) que la mitsva s’accomplit précisément par l’union (Béahola Chel Torah I 69 ; c’est aussi ce qui semble ressortir du Michpeté Ouziel II Even Ha’ezer 19). Mais cette position est étonnante car, s’il est certain que le mode d’accomplissement de la mitsva toranique de procréer est l’union charnelle, l’essentiel de cette mitsva tient dans le fait d’engendrer un fils et une fille ; et si un autre moyen d’enfanter est à la disposition des époux, ceux-ci ont l’obligation d’y recourir.

Ce cas ne ressemble pas à celui de la femme fécondée par une goutte de semence que son mari a laissé échapper dans sa baignoire, cas dans lequel les décisionnaires doutent que le mari ait accompli la mitsva de procréer (‘Helqat Me’hoqeq I 8) – et il semble qu’il ne l’ait pas accomplie (responsa du Ya’avets 2, 97), car ce n’est pas une manière commune d’enfanter. En revanche, de nos jours, où la fécondation in vitro est devenue commune, les époux, en y recourant, accomplissent la mitsva. S’agissant même de ceux des A’haronim qui pensent, comme Tossephot, que la mitsva consiste dans l’union (Har Tsvi, Even Ha’ezer 1, Igrot Moché V 19), leur intention est seulement de dire, à notre humble avis, qu’il faut accomplir un acte, investi de l’intention de faire la mitsva ; même si cet acte consiste dans une fécondation in vitro, les époux auront accompli la mitsva, aux yeux même de ces décisionnaires. Certes, il nous semble que celui qui émet de la semence contre paiement, semence dont les médecins vont ensuite féconder une femme, celui-là n’accomplit pas en cela la mitsva de procréer, car le mode d’accomplissement de la mitsva est l’union charnelle entre l’homme et la femme, ou, à tout le moins, leur accord pour recourir à la fécondation in vitro ; tandis que, lorsque l’homme ne sait pas de quelle femme il sera question, il n’accomplit pas la mitsva. On peut apprendre cela de la façon dont le commandement est adressé au premier couple, Adam et Ève, ainsi qu’il est dit : « Croissez et multipliez » (Gn 1, 28), ce qui laisse entendre que la directive est donnée aux deux membres du couple pris ensemble. Et puisqu’un tel donateur de semence n’accomplit pas, par son acte, une mitsva, cela lui est interdit, au titre l’émission vaine de semence.

02. Don de sperme pour les besoins d’une fécondation ou d’un examen

Quand on constate une difficulté pour la femme à tomber enceinte, il est parfois nécessaire de procéder à un examen de sperme, afin de découvrir la cause de ce retard. Parfois, il est nécessaire d’utiliser le sperme même afin de féconder la femme, soit en l’injectant dans l’utérus, soit en procédant à une fécondation in vitro.

La manière d’obtenir le sperme est d’avoir un rapport avec son épouse, en utilisant un préservatif. Il doit s’agir d’un préservatif spécial, qui ne contienne pas de substance spermicide, laquelle rendrait impossible l’examen, et dans lequel soit percé un très petit trou, permettant à une très faible quantité de sperme de s’échapper dans le vagin ; de cette façon, de l’avis de tous les décisionnaires, l’interdit d’émettre vainement sa semence ne sera pas enfreint.

Quand les époux ne disposent pas d’un préservatif percé d’un petit trou, ou quand le prélèvement de sperme se fait pour les besoins d’une fécondation in vitro destinée à empêcher des maladies génétiques, il est permis d’utiliser un préservatif non percé. Il semble que, sur ce point aussi, tous les décisionnaires seraient d’accord.

Quand il n’y a pas de possibilité d’avoir un rapport équipé d’un préservatif – par exemple, quand il faut apporter rapidement le sperme au laboratoire –, la majorité des décisionnaires autorisent la femme à amener son mari à émettre sa semence dans un préservatif, ou dans un récipient destiné à cela, par le biais d’une étreinte ou manuellement. Même en ce cas, il se peut que tous les décisionnaires soient d’accord.

Certains auteurs pensent que, lorsqu’on doit examiner la cause de la stérilité, il faut, étant donnée la gravité de l’interdit d’émettre sa semence en vain, réaliser préalablement tous les examens possibles chez la femme. Mais en pratique, il faut effectuer d’abord les examens qui se réalisent facilement chez la femme, après quoi il est permis de procéder aux examens nécessaires chez l’homme, car, tant que la femme aide son mari à émettre le sperme, on se trouve dans le cadre de l’accomplissement de la mitsva.

Lorsqu’il n’est pas possible d’avoir un rapport équipé d’un préservatif, et que la femme ne peut pas non plus aider son mari à émettre sa semence, parce qu’elle est dans ses jours d’impureté, la majorité des décisionnaires estiment qu’il est permis à l’homme d’émettre sa semence, aux fins d’examen, dans un récipient ; d’autres, rigoureux, l’interdisent. En pratique, quand il n’y a aucune autre possibilité, on peut être indulgent^[2].

[2]. Le Talmud, au traité Yevamot 76a, explique que celui qui est affligé d’une perforation de la verge a le statut de kerout chofkha (homme à la verge sectionnée), auquel il est interdit d’épouser une Israélite de naissance (cf. ci-après, chap. 7 § 2). Dans le cas où il est douteux que l’orifice atteigne le conduit du sperme, il faut vérifier : si, au moment de l’émission de la semence, celle-ci s’échappe aussi par l’orifice perçant la verge, l’homme a le statut de kerout chofkha ; si elle ne s’échappe pas par cet orifice, l’homme n’est pas kerout chofkha.

Le protocole d’examen est ainsi décrit par le Talmud : « On apporte du pain d’orge chaud, et on le place sur l’anus du sujet ; quand celui-ci a émis sa semence, on examine le membre. » On ne sait pas exactement comment on procédait ; mais ce qui est certain, c’est que cette méthode entraînait une émission de sperme, sans qu’il fût nécessaire que l’homme touchât le membre. On peut apprendre de là, s’agissant de notre sujet, que, bien qu’il soit permis au kerout chofkha d’épouser une prosélyte, les sages lui ont permis d’émettre du sperme par un procédé indirect, afin de déterminer en cas de doute s’il lui est permis d’épouser une Israélite de naissance. Par conséquent, et à plus forte raison, sera-t-il permis d’émettre du sperme par un procédé indirect afin de pouvoir accomplir la mitsva de procréer (Ezrat Cohen 32, Igrot Moché, Even Ha’zer I 70).

Les décisionnaires sont partagés quant au cas où l’homme n’a pas la possibilité d’émettre du sperme de manière indirecte : lui sera-t-il alors permis de procéder par excitation manuelle, pour les besoins d’examens de fertilité, ou pour les besoins de la fécondation de sa femme ? Certains l’interdisent : c’est la position du Rav Kook exprimé dans Ezrat Cohen 32, du Igrot Moché, Even Ha’ezer I 70 et II 16, et du Rav Elyachiv (Qovets Techouvot III 189). D’autres l’autorisent : tel est l’avis des responsa Chout A’hiézer (III 24, 4). De même, les responsa Michpeté Ouziel (II Even Ha’ezer 42) l’autorisent, en expliquant que, dans le passage talmudique susmentionné, il était nécessaire de voir si le sperme s’écoulait par l’orifice anormal, aussi le sujet était-il contraint de ne pas l’émettre manuellement ; mais que, lorsqu’il n’y a pas de contrainte de cet ordre, il est permis, pour les besoins de la procréation, de l’émettre manuellement. C’est aussi l’avis du Tsits Eliézer (IX 51, 1, 2) et du Rav Dichovski (Te’houmin n°18). Cf. ci-après, § 4, note 4, la règle applicable à un jeune homme malade du cancer, et qui, avant de subir un traitement par rayons, a le devoir d’émettre de sa semence, afin de pouvoir accomplir la mitsva de procréer après qu’il se sera marié.

Il semble que le fondement de la controverse réside dans la raison même de l’interdit pesant sur l’émission séminale vaine. Pour ceux qui estiment que cet interdit procède de celui de la fornication (« Tu ne commettras point d’adultère ») (Or Zaroua’ 1, 124, Séfer Mitsvot Qatan 292), ou de celui des pensées fautives (hirhour ‘avéra) (Baït ‘Hadach, Ora’h ‘Haïm 3, 6), il y a lieu de dire qu’il est interdit d’émettre sa semence manuellement, même pour les besoins d’une mitsva. Cependant, d’après Tossephot (Sanhédrin 59b ד »ה והא), cet interdit dérive de la mitsva de croître et de multiplier elle-même ; dans cette perspective, on comprend qu’il soit permis d’émettre de sa semence afin de résoudre un problème de stérilité. De même, pour ceux qui pensent que l’interdit se déduit de l’histoire d’Er et d’Onan, qui ne voulaient pas avoir d’enfants (Peri Mégadim, Ora’h ‘Haïm 3, Echel Avraham 14, Ben Yehoyada, Nida 13a), il n’y aura pas là d’interdit. Même pour ceux qui estiment que l’interdit procède de celui de détruire (bal tach’hit) (‘Aroukh Laner sur Nida 13b et, du même auteur, Binyan Tsion 137), il n’y a pas d’interdit dans notre cas, puisque le propos n’est pas de détruire.

En pratique, il semble que cela soit autorisé. En effet, certains décisionnaires estiment que tout l’interdit d’émission séminale vaine est rabbinique, comme nous l’avons vu plus haut, chap. 4, note 1. De plus, il y a lieu de dire que, lorsque l’émission séminale est faite pour les besoins de la mitsva de procréer, l’interdit sera, de l’avis même des auteurs rigoureux, de rang rabbinique. Or, dans une controverse portant sur une norme rabbinique, la halakha est conforme à l’opinion indulgente. En outre, le raisonnement des auteurs indulgents paraît convainquant. Par ailleurs, en cas de nécessité pressante et de grande nécessité, on tranche la règle conformément à l’opinion des décisionnaires indulgents. De plus, il se peut que, si les auteurs rigoureux avaient su que, par le biais de ces examens, il existerait des chances raisonnables que le couple parvienne à accomplir la mitsva de croître et de multiplier, ils auraient été indulgents. Simplement, par le passé, les médecins marchaient à tâtons en ce domaine, et, pour une éventualité hautement éloignée, ces auteurs ne permettaient pas d’émettre de la semence manuellement.

Même pour les besoins d’engendrer des enfants supplémentaires (au-delà de l’obligation de croître et multiplier), cela reste permis. Mais il revient d’abord à la femme de procéder aux examens qu’elle peut faire, car, de son côté, aucun interdit d’émission séminale n’est en jeu. Ce n’est que dans le cas où tel examen est très difficile pour la femme, ou très cher, que l’homme pourra prélever de son sperme avant cela.

Ce qui vient d’être dit concerne le cas où l’homme émet lui-même sa semence, manuellement, dans un récipient ; mais lorsque sa femme l’assiste, de ses mains, ou par son étreinte, il y a lieu de dire que tous les avis l’autoriseraient. En effet, il n’y a pas là d’interdit se rattachant à l’adultère, ni d’interdit d’entretenir, en son esprit, la pensée d’actes fautifs. Car, outre le rapport anal (chélo kédarka), il existe aussi le rapport bucco-génital (dérekh évarim), qui est, selon plusieurs Richonim, permis lui aussi : c’est l’avis du Or’hot ‘Haïm (Hilkhot ketoubot 7), de Rabbénou Yona (Sanhédrin 58b), du Tour, Even Ha’ezer 25, 2. C’est aussi ce qui semble ressortir des propos de Maïmonide (Issouré Bia 21, 9). Le Rama statue en pratique, en Even Ha’ezer 25, 2, comme suit : « Bien que tout cela soit permis, quiconque se sanctifie en ce qui lui est permis sera appelé saint. » Mais quand cela répond aux besoins de la procréation, c’est une mitsva que de procéder ainsi. C’est aussi ce qui ressort des propos du Rav Chelomo Zalman Auerbach (Nichmat Avraham, Even Ha’ezer 23, 2, note 1). À notre humble avis, en ce cas, il n’est pas indispensable que la femme s’oblige à subir des examens de fécondité avant l’homme ; ce n’est que si ces examens sont facilement réalisables du côté de la femme qu’il sera préférable qu’elle les subisse avant l’homme.

À plus forte raison sera-t-on indulgent quand l’homme a un rapport équipé d’un préservatif, car il n’y a alors aucun soupçon d’opprobre, et il n’y a pas non plus destruction de semence, car tout le but est de rendre possible une mitsva. À plus forte raison encore sera-t-on indulgent quand le préservatif est percé d’un trou, de façon qu’il soit possible qu’un peu de sperme s’écoule dans le vagin et féconde la femme de façon naturelle. Mais quand il est difficile de se procurer un tel préservatif, ou que le but est d’empêcher la transmission de maladies génétiques, il est évidemment permis d’utiliser un préservatif non percé. Il semble que tous les décisionnaires s’accorderaient à le dire.

03. Maladies génétiques

Une question fréquemment posée, quant à la mitsva de procréer, est de savoir si un homme affligé d’une maladie génétique grave a l’obligation d’accomplir la mitsva, bien qu’il y ait un risque important que l’enfant à naître soit porteur d’une maladie grave. Les décisionnaires sont partagés sur cette question : certains disent que l’homme a l’obligation d’enfanter un fils et une fille, et que, même si ces enfants étaient malades, il n’en aurait pas moins accompli la mitsva par leur biais, car, même par de tels enfants, on contribue au peuplement du monde. De plus, il y a environ cinquante pour cent de chances pour que les enfants naissent en parfaite santé. D’autres estiment que, lorsqu’il existe un risque significatif que l’enfant soit affligé d’une maladie telle que sa vie serait une suite de souffrances, la Torah n’oblige pas à procréer. En pratique, il faut interroger, sur ces sujets, une autorité rabbinique^[3].

Cependant, de nos jours, par la grâce de Dieu, il a été apporté une solution à la majorité des maladies génétiques. Il est en effet possible de réaliser des fécondations in vitro, et, après quelques jours, de vérifier l’état des embryons, et d’implanter dans l’utérus les seuls embryons qui ne sont pas porteurs de la maladie génétique. Par conséquent, la halakha est que, dans tous les cas où cette possibilité est offerte au couple, c’est pour lui une obligation que d’accomplir la mitsva de cette façon, afin de ne pas engendrer des enfants touchés par des maladies.

[3]. Le Rav Moché Feinstein (Igrot Moché, Even Ha’ezer IV 73, 2) a été interrogé au sujet du syndrome de Marfan, qui affecte le cœur, l’artère carotide, les yeux et le squelette. Ceux qui en sont touchés risquent de devenir aveugles, de mourir d’hémorragie interne, de souffrir de déformations et de douleurs de la colonne vertébrale et des os ; souvent, ils doivent subir des opérations pour éviter des problèmes relatifs à l’appareil cardiovasculaire. Environ 50% des enfants de personnes touchées par ce syndrome souffrent aussi de ce même syndrome. Le Igrot Moché décide que celui-là même qui porte cette maladie a l’obligation de se marier et d’avoir un fils et une fille car, même si ses enfants devaient être malades, il n’en accomplirait pas moins la mitsva à travers eux, puisque, même par le biais de tels enfants, il contribuerait au peuplement du monde. De plus, il y a environ 50% de chances pour que les enfants naissent parfaitement normaux. On peut ajouter à cela ce que nous apprenons du traité Berakhot 10a (cf. ci-dessus, chap. 5 § 2) : même après avoir appris avec certitude que son fils serait un impie, il restait interdit au roi Ezéchias d’annuler sa mitsva de croître et de multiplier. Or une maladie physique ne doit pas être considérée comme plus grave que l’impiété. Mais on peut rétorquer qu’un impie peut se repentir, comme l’a fait Manassé, fils d’Ezéchias, tandis que l’on ne saurait remédier à une maladie génétique incurable. Selon le Tsits Eliézer XV 43, même le porteur d’une maladie génétique a l’obligation de procréer ; simplement, selon lui, s’il apparaît que l’embryon est touché par la maladie, il est permis d’avorter jusqu’au septième mois de grossesse.

Selon le Dvar Yehochoua III Even Ha’ezer 1, en un tel cas, il est permis de procréer, mais ce n’est pas une obligation. Le Min’hat Chelomo III 103, 1 laisse pendante la question de savoir si l’on est tenu, dans une telle situation, d’accomplir la mitsva de croître et multiplier. Il écrit que, si la souffrance causée par la crainte d’avoir des enfants qui souffriront beaucoup de leur maladie est si grande, que l’on serait prêt à renoncer au cinquième de ses biens afin d’empêcher cela, il y a peut-être lieu de s’en dispenser. En effet, nous voyons par ailleurs (Rama, Ora’h ‘Haïm 656, 1) que l’on n’a pas l’obligation de dépenser, pour accomplir une mitsva positive, plus du cinquième de ses biens.

Selon le Sia’h Na’houm 96, lorsqu’il y a un risque que l’enfant soit accablé de souffrances, et qu’il ne vive pas de longs jours, il est interdit de procréer.

04. Questions supplémentaires

Quand un célibataire est malade du cancer, et que, pour tenter de sauver sa vie, il doit subir des séances de radiothérapie et d’autres soins susceptibles de porter atteinte à son sperme de façon permanente, c’est une mitsva pour lui, préalablement aux séances, que d’émettre du sperme, qui sera gardé par congélation, afin que, après qu’il se sera marié, il puisse ainsi féconder sa femme. Même s’il est un jeune adolescent, et qu’il ne songe pas encore au mariage, il n’en est pas moins tenu à l’observance des mitsvot, dès lors qu’il a atteint l’âge de treize ans. Et afin de pouvoir accomplir la mitsva de procréer, c’est pour lui une mitsva que d’émettre de la semence, de manière à pouvoir, avec cette semence, avoir plus tard des enfants. Ce n’est pas transgresser l’interdit d’émettre vainement sa semence, car cette émission n’est pas vaine : elle vise l’accomplissement de la mitsva de croître et de multiplier.

Certes, il se peut que le sperme de ce célibataire ne soit pas endommagé par le traitement, et que, dès lors, l’émission séminale ne serve pas ; mais quoiqu’il en soit, cela n’en reste pas moins une mitsva pour lui d’émettre cette semence, afin de garantir sa possibilité d’enfanter, et d’accomplir le commandement de la procréation. S’il est possible d’obtenir l’émission de semence de manière indirecte, c’est préférable ; sinon, il est permis de le faire même manuellement^[4].

Si l’homme ou la femme est atteint du SIDA, de sorte que, par toute relation charnelle, le conjoint risque de contracter la maladie, et que le seul moyen d’empêcher cela est d’utiliser, pendant les rapports, un préservatif faisant écran entre eux, certains auteurs disent qu’il leur est interdit d’avoir des rapports ainsi protégés, car pratiquer ainsi de façon régulière est considéré comme émettre de la semence en vain. Aussi est-il obligatoire de divorcer (Min’hat Chelomo III 103, 16). D’autres disent que l’interdit d’utiliser un préservatif s’applique dans les situations normales, quand le but est d’empêcher la conception ; mais quand toute tentative de grossesse est susceptible de mettre en danger la vie de l’homme ou de la femme, il leur est permis d’utiliser un préservatif, car, de cette façon, ils accomplissent à tout le moins la mitsvat ‘ona (A’hiézer III 24, 5, Igrot Moché, Even Ha’ézer I 63, Tsits Eliézer IX 51, 2) ; la halakha suit ce dernier avis.

[4]. Nous avons vu, en note 2, qu’il est permis d’émettre de la semence pour les besoins de la mitsva de procréer. Certes, les responsa Binyan Av 2, 60 l’interdisent ; selon leur auteur, seul l’homme marié a l’obligation d’accomplir la mitsva de croître et multiplier, car la mitsva consiste dans l’union. Aussi, avant le mariage, il s’agit d’émission vaine de semence. Mais face à cela, nombre de décisionnaires permettent au jeune homme d’émettre de sa semence à cette fin ; c’est l’opinion du Rav Chelomo Zalman Auerbach (Nichmat Avraham, Even Ha’ezer 23, 2, note 3), du Béahola chel Torah (I 69), du Rav Lior (Dvar ‘Hevron 33). Le motif essentiel de leur position est que l’interdit de destruction de semence n’est pas enfreint quand il y a à cela une importante nécessité. C’est ce qu’écrit le Rav Dichovski (revue Te’houmin n°18), qui ajoute que la mitsva de croître et multiplier est déjà applicable à l’âge de treize ans. Nous l’avons vu ci-dessus (chap. 5 § 7), le report du mariage après treize ans est destiné à se préparer au mariage par l’apprentissage de la Torah et l’acquisition de moyens de subsistance ; mais l’obligation en tant que telle commence dès treize ans. À notre humble avis, c’est une obligation pour le jeune homme que de prélever de son sperme afin de pouvoir accomplir plus tard la mitsva, car nous avons vu en note 1 que le devoir de procréation consiste à enfanter de manière commune ; or, de nos jours, il est devenu commun de procréer de cette manière ; de sorte que c’est une obligation pour le jeune malade que de prélever de sa semence afin de pouvoir, par la suite, accomplir la mitsva.

05. Croître et multiplier, pour les personnes déficientes intellectuellement ou mentalement

Les personnes affectées d’un retard intellectuel ou d’un problème mental, qui ne leur permettent pas de prodiguer de manière responsable les soins à donner à des enfants, sont dispensées de la mitsva de croître et de multiplier. On peut apprendre cette règle du fait que la mitsva du mariage est repoussée au moment où l’homme parvient à une claire vision du monde, et a la possibilité de sustenter sa famille (cf. ci-dessus, chap. 5 § 7 et 9). Celui qui n’est pas capable de se montrer responsable à l’égard d’enfants, en s’occupant d’eux, même de façon minimale, n’est pas obligé par la mitsva de procréer.

Même quand elles ont la possibilité de se marier, ces personnes doivent s’abstenir d’avoir des enfants. La manière la plus simple de parvenir à cela est d’installer un stérilet dans l’utérus de la femme^[5].

[5]. Selon le Min’hat Chelomo III 103, 2, celui qui ne peut élever des enfants est dispensé de la mitsva. Il ne peut être comparé à la personne dont le statut est, pour moitié, celui d’esclave, et pour moitié celui d’homme libre, ni au cas de l’enfant adultérin, lesquels sont sains d’esprit. Si un tel homme demande de l’aide, afin de pouvoir avoir des enfants avec sa femme, on doit lui dire qu’il est considéré comme juridiquement empêché (anous) et dispensé (patour), puisqu’il ne peut s’occuper d’enfants. À notre humble avis, puisque l’obligation de croître et de multiplier ne leur incombe pas, ces personnes ont l’obligation de recourir à la contraception, afin de ne pas faire venir au monde un enfant qui ne pourra recevoir les soins nécessaires dans le cadre de sa famille. Ci-dessus, nous donnons pour conseil d’utiliser, comme moyen contraceptif, le stérilet, car, de cette façon, la contraception est constante, sans qu’il soit nécessaire aux époux de se souvenir qu’il leur faut faire telle chose. S’il y a un grand-père ou une grand-mère capable d’être pleinement responsable des soins à prodiguer à l’enfant, et qui demande à ce que le couple enfante, il n’est pas obligatoire de recourir à la contraception.

06. Enfant adultérin (mamzer)

Les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir si un homme, lorsqu’il a péché par adultère, et a engendré un fils et une fille adultérins, a accompli, par leur biais, la mitsva de croître et de multiplier^[6].

De même, les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir si le mamzer lui-même a la mitsva d’épouser une femme – qui lui soit permise, c’est-à-dire enfant adultérine ou prosélyte –, et d’avoir d’elle un fils et une fille, bien que ces derniers aussi soient destinés à avoir le statut de mamzer.

Certains estiment que c’est une mitsva pour le mamzer, lui aussi, que d’avoir des enfants, bien que ceux-ci soient promis à endosser également le statut de mamzer. Le Talmud nous apprend en effet que le statut de sota (femme soupçonnée d’adultère) s’applique aussi dans le cas où le couple est formé d’enfants adultérins : si un doute s’élève entre les époux, on doit, conformément à la procédure de la sota, effacer le nom divin et faire boire à la femme mamzer les eaux amères afin de rétablir la paix au sein du couple, bien que, après leur réconciliation, l’enfant qu’ils concevront soit destiné à être mamzer.

D’autres estiment préférable que le mamzer n’ait pas d’enfants, afin de ne pas multiplier les cas d’enfants mamzer parmi le peuple juif. À l’appui de cette position, on cite le conseil donné au mamzer par les sages d’épouser une femme esclave (chif’ha), afin de purifier par elle sa semence, quoiqu’il ne puisse accomplir par le biais de cette femme la mitsva de croître et de multiplier, puisque, halakhiquement, les enfants qu’elle lui donnera ne seront pas rattachés à lui d’un point de vue généalogique. En d’autres termes, pour remédier à sa situation, les sages ont permis au mamzer d’épouser une esclave provenant d’un autre peuple, et achetée par un Juif, afin que les enfants qu’elle lui donnera soient eux aussi considérés comme esclaves, de même que leur mère, et que, dès lors, ils n’héritent pas du statut de mamzer. Après leur naissance, le père les émancipera ; par cela, ils auront le statut d’esclaves affranchis, qui sont des Israélites cachères, et ne sont point touchés par le défaut du statut adultérin. Nous voyons donc qu’il est préférable que le mamzer n’accomplisse pas la mitsva de procréer, afin de ne pas transmettre le défaut de la condition adultérine à sa descendance^[7].

[6]. Quand un homme a des relations charnelles avec une femme mariée à un tiers, et qu’il naît de cette union un fils adultérin, certains Richonim estiment que, malgré sa terrible faute, cet homme est quitte, par cet enfant, de la mitsva d’engendrer un fils. C’est l’avis de Na’hmanide, du Rachba et du Ritva, qui s’appuie sur le Talmud de Jérusalem (Yevamot 2, 6). C’est aussi l’avis du Rama, Even Ha’ezer 1, 6, du Levouch et du ‘Aroukh Hachoul’han. Cependant, pour le Radbaz (VII 2), il est inconcevable que l’on accomplisse une mitsva par le biais d’une ‘avéra (faute) ; selon lui, le Talmud de Jérusalem avait simplement exprimé des doutes à ce sujet, sans trancher la question ; de même, l’auteur déduit la règle des écrits du Rif, de Maïmonide et du Roch, qui ne disent pas que l’on s’acquitte de la mitsva par le biais d’un enfant adultérin. Le Birké Yossef 1, 12 se prononce comme le Radbaz. Le Min’hat ‘Hinoukh 1, 8 et le Peri Yits’haq 1, 42 expliquent que, selon ceux qui estiment que l’on accomplit la mitsva de procréer par le biais d’un tel enfant, la faute n’est commise que durant le temps de l’accouplement, lequel n’est alors qu’un instrument permettant la réalisation d’une mitsva (hekhcher mitsva), tandis que la mitsva elle-même est accomplie au moment de la naissance ; aussi n’est-ce pas une mitsva accomplie par le biais d’une ‘avéra. Le Tsits Eliézer explique que la ‘avéra annule la mitsva quand celle-ci est susceptible d’annulation ; mais dans le cas dont il s’agit, l’enfant est vivant, et ne saurait être tenu pour nul ; par conséquent, la mitsva se voit accomplie par son biais.

S’agissant du motif de cet avis – d’après lequel la mitsva se trouve accomplie par le biais d’un enfant mamzer –, il convient de rappeler que le Talmud, dans sa conclusion, tranche selon l’avis de Rabbi Yossé, selon qui, dans l’avenir, les enfants adultérins seront purifiés et admis à s’intégrer à l’assemblée d’Israël (Qidouchin 72b). Certains pensent que seuls les enfants adultérins non connus comme tels seront purifiés (Maïmonide, Mélakhim 12, 3, Ran et Tossephot Haroch). D’autres pensent que, pour répondre aux nécessités de l’heure, même les enfants notoirement adultérins seront purifiés (Na’hmanide, Rachba).

[7]. Ceux qui estiment que le mamzer doit, lui aussi, accomplir la mitsva de procréer sont le Ya’avets, dans ses responsa II 97 et le Rav Bentsion Ouziel. Toutefois, il semble que ces auteurs eux-mêmes reconnaîtraient qu’il serait préférable que le mamzer eût des enfants d’une esclave, purifiant ainsi sa descendance. Et bien que, en un tel cas, il n’accomplisse pas halakhiquement le devoir de croître et de multiplier – puisque les enfants nés de cette union ne lui sont pas rattachés généalogiquement –, il n’en accomplit pas moins la mitsva de peupler le monde (lachévet yetsarah : « C’est pour qu’elle fût habitée qu’Il la forma », Is 45, 18), mitsva plus générale et plus grande.

Certains décisionnaires pensent que, bien que le mamzer accomplisse la mitsva de procréer en ayant des enfants partageant avec lui ce statut, il ne devra pas le faire a priori. Aussi, dans le cas où il n’aurait pas la possibilité de prendre une esclave et de purifier ainsi sa descendance (Qidouchin 69a), il est préférable qu’il n’accomplisse pas la mitsva de croître et multiplier (il pourra épouser une prosélyte ou une femme mamzer stériles, ou qui utiliseront la contraception de manière permanente). C’est ce qu’écrivent le Nétivot Lachévet, Even Ha’ezer 1, 8 et le Min’hat ‘Hinoukh 1, 22. De même, il est démontré, d’après le Talmud de Jérusalem Yevamot 8, 2, que, selon Rabbi Yehouda, on ne marie pas un mamzer à une femme mamzer, afin de ne pas multiplier les cas d’enfants ayant ce statut (Pné Moché, Even Ha’ezer 1, 1).

07. Couples stériles après dix ans de mariage

Si un couple est marié depuis dix ans et n’a pas eu d’enfants, les sages estiment qu’il est vraisemblable qu’ils n’auront pas d’enfants ensemble. Aussi font-ils obligation à l’homme de divorcer de sa femme en pareil cas, en lui payant le montant fixé par la ketouba, puis d’épouser une autre femme, afin d’accomplir la mitsva de procréer. Bien que le divorce soit comparé à la destruction du Temple, et que le sages disent : « Quiconque divorce de sa première femme, même les pierres de l’autel versent des larmes à son sujet » (Guitin 90b), l’obligation d’accomplir la mitsva prime, car, par elle, la semence de l’homme se perpétue après lui. En général, la souffrance présente, causée par le divorce, est moindre que la souffrance à long terme de ne pas avoir d’enfants.

Certes, à l’époque où l’on pouvait épouser deux femmes, l’homme avait une autre possibilité : prendre une seconde épouse, sans divorcer de la première, comme le fit Sarah notre mère pour Abraham notre père, ainsi qu’il est dit : « Saraï, femme d’Avram, prit Agar l’Égyptienne, sa servante, au terme de dix années depuis l’installation d’Avram au pays de Canaan, et elle la donna pour femme à Avram son époux » (Gn 16, 3 ; Yevamot 64a).

Si le couple a un fils, ou une fille, quoique dix années soient passées depuis la naissance de cet unique enfant, et qu’il n’y ait plus de chance d’accomplir la mitsva en ayant un fils et une fille, l’homme n’a pas l’obligation de divorcer, car on accomplit déjà la mitsva générale, pour laquelle fut créé le monde, par une naissance unique (cf. ci-dessus, chap. 5 § 3, note 2)^[8].

Si, pendant ces dix ans d’attente non exaucée, l’homme ou la femme était malade, ou qu’ils fussent séparés en raison d’un voyage prolongé, les périodes de maladie ou de séparation ne sont pas comptées parmi les dix ans. Si la femme est tombée enceinte et qu’elle ait eu une fausse couche, on compte les dix ans à partir de la fausse couche (Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 154, 10-12).

Pour des époux qui habitaient à l’étranger, puis se sont installés en terre d’Israël, on fait débuter le compte des dix ans à la date de leur installation en Israël, car il se peut que le mérite de la terre d’Israël leur soit propice. De même, si les époux habitaient en Israël, mais s’en soient absentés pendant une certaine période, le temps où ils se trouvaient à l’étranger n’est pas comptabilisé (Rachi, Na’hmanide sur Gn 16, 3, ‘Aroukh Hachoul’han 154, 25).

Si le mari pense être stérile, et estime que c’est pour cela qu’ils n’ont pas eu de descendance, il n’est pour autant pas tenu de divorcer de sa femme. Mais si sa femme souhaite divorcer de lui, afin de se marier à un autre homme et d’avoir des enfants, le mari a l’obligation de lui donner le divorce, et de lui payer le montant de sa ketouba. Toutefois, si elle le veut, elle pourra rester avec lui, car la mitsva de croître et de multiplier n’incombe pas, en tant qu’obligation, à la femme (Yevamot 64a, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 154, 6 ; cf. ci-dessus, chap. 5 § 3).

Il convient d’insister sur le fait que l’obligation de l’homme de divorcer, après dix années, ne signifie pas que la femme soit stérile. Cela signifie simplement que le couple qu’ils forment n’a presque aucune chance d’avoir des enfants ; mais il se peut que, avec un autre homme, la femme puisse enfanter. Aussi la halakha permet-elle à un tiers, qui n’a pas encore d’enfants, d’épouser cette femme après son divorce ; puis, après dix ans de mariage, si elle n’enfante toujours pas, le second époux devra, à son tour, divorcer d’elle. Alors, il sera interdit à un homme n’ayant pas encore accompli la mitsva de la procréation d’épouser cette femme : puisque, dans le cadre de deux mariages, elle n’a pas été exaucée, il est vraisemblable qu’elle soit stérile (Yevamot 64a, Choul’han ‘Aroukh, Even Ha’ezer 154, 16-17).

Tout ce que nous disons là – d’après quoi l’homme doit, après dix ans d’attente inexaucée, divorcer de son épouse –, vaut lorsqu’il n’y a pas d’avis médical certain. Mais si, avant que dix ans n’aient passé, des médecins dignes de foi sont arrivés à la conclusion qu’il n’y a aucune chance que la femme enfante, le mari pourra divorcer afin de pouvoir accomplir la mitsva de procréer, bien qu’il ne soit pas marié depuis dix ans. À l’inverse, après l’expiration de dix années, si des médecins dignes de foi estiment qu’il y a encore une chance raisonnable pour que la femme enfante, le mari n’est pas tenu de divorcer (cf. Maharachdam, Yoré Dé’a 91, Méchiv Davar IV 9, Ich Ouveito 16, 15, fin de la note 1).

[8]. Selon le Radbaz (I 126 et II 700), puisque la mitsva oblige à enfanter un fils et une fille, les époux sont obligés de divorcer s’ils n’ont pas enfanté pendant dix ans, même s’ils ont déjà un fils ou une fille. C’est aussi ce qui ressort du Rivach 15. Cependant, la majorité des A’haronim estiment qu’ils n’ont pas besoin de divorcer, car nos maîtres, dans la Michna, parlent expressément du cas de celui qui a « épousé une femme, et a attendu avec elle pendant dix années sans qu’elle enfante » (Yevamot 64a), ce qui laisse entendre que, si elle a enfanté, ne serait-ce qu’un unique enfant, ils n’ont pas besoin de divorcer. C’est ce qu’écrivent Na’hmanide, Rachba, Rama (Even Ha’ezer 154, 10), Mé’il Tsédaqa 33, Pit’hé Techouva 26, ‘Aroukh Hachoul’han 23 et 29. C’est aussi ce qui ressort du Ritva et du Nimouqé Yossef.

08. Dispenses de divorce

Cette obligation de divorcer, que les sages ont imposée à l’homme qui n’a toujours pas eu le bonheur d’avoir des enfants, dix ans après son mariage, peut être très douloureuse. Il s’est trouvé des hommes, et parmi eux des érudits en Torah, qui, malgré leur grand désir d’accomplir la mitsva de procréer, ont éprouvé beaucoup de difficulté à se séparer de leur épouse bien-aimée, avec laquelle ils avaient contracté une alliance éternelle. Ils se sont donc cherché quelque autorisation, leur permettant de maintenir leurs liens matrimoniaux. Et en effet, en s’appuyant sur certains arguments, on peut parfois autoriser cela.

Le plus simple motif de dispense, c’est lorsque l’homme pense que la stérilité provient de lui, ou que, au moins, il y a une probabilité raisonnable que cela vienne de lui ; c’est le cas, par exemple, quand il est maladif, ou qu’il a eu un accident qui, peut-être, a atteint sa capacité génésique. Toutefois, dans de tels cas, si la femme souhaite divorcer, afin de pouvoir avoir la chance d’enfanter, le mari a l’obligation de lui donner le divorce.

Mais que faire quand il n’est pas possible d’autoriser (au motif de la stérilité de l’homme) la continuation du lien matrimonial ? Certains auteurs ont prétendu que, puisque la halakha prévoit que l’on n’est pas tenu de dépenser plus du cinquième de la valeur de ses biens afin d’accomplir une mitsva positive (Rama, Ora’h ‘Haïm 656, 1), le mari n’est point tenu de divorcer si le paiement de la ketouba de sa femme représente plus du cinquième de la valeur de ses biens (cf. Bigdé Kehouna, Even Ha’ezer 1). Mais il ressort des propos des décisionnaires que l’on ne s’appuie pas sur un tel argument : il est fait obligation à l’homme de divorcer, et de payer à sa femme le montant de sa ketouba. Cela, en raison de la particulière importance de la mitsva de procréer, qui justifie, pour l’accomplir, de dépenser plus du cinquième de ses biens (Avné Nézer, Even Ha’ezer 1, 1). On peut dire encore que c’est seulement dans le cas où il s’agit d’un montant abusif qu’il n’est pas besoin de payer plus du cinquième de ses biens pour accomplir la mitsva, mais que, s’il s’agit du prix communément admis de la mitsva, il est obligatoire de le payer (cf. Béour Halakha 656, passage commençant par Afilou). Quoi qu’il en soit, il est peut-être encore possible de dire que l’obligation de divorcer vaut dans une situation ordinaire, mais que, pour celui qui est lié à sa femme d’une façon particulière, au point que la souffrance du divorce soit terrible à ses yeux, au-delà de ce qui est commun, et plus que ne le serait la perte de la majorité de ses biens, il n’est pas obligatoire de divorcer.

Lorsque le montant de la ketouba excède les possibilités de paiement du mari, certains pensent que celui-ci ne peut divorcer de son épouse (Rachba, Peri ‘Hadach). Mais de l’avis de beaucoup, puisque le divorce a pour cause une obligation halakhique, le mari, lorsqu’il n’a pas la possibilité de payer le plein montant de la ketouba, paiera selon ses possibilités, et le tribunal rabbinique portera le reste à son débit, sans que le divorce soit pour autant retardé (Radbaz 1, 458 ; Guet Meqouchar 119, 18 ; Yaskil ‘Avdi II Qountras A’haron, Even Ha’ezer 1 ; Yabia’ Omer VII Even Ha’ezer 2, 10).

En dehors d’Israël, certains ont voulu s’appuyer sur l’opinion d’une minorité de Richonim, selon lesquels, même après dix ans, il n’est pas obligatoire de divorcer^[9].

En pratique, dans chaque cas, on soupèse l’ensemble des arguments ; en général, par l’association de deux arguments en faveur de la dispense, on conclut par l’autorisation de ne pas divorcer.

Un autre argument peut encore être invoqué pour dispenser les époux de divorcer : quand la femme refuse d’appliquer la décision rabbinique et de recevoir son acte de divorce, le mari peut prétendre que, puisque le décret de Rabbénou Guerchom interdit de divorcer sans le consentement de la femme, il est dispensé de ce divorce. En pratique, dans le cas où la femme refuse le divorce et où l’homme s’entête à vouloir épouser une autre femme, il existe une possibilité pour les juges de l’autoriser, exceptionnellement, à épouser une femme supplémentaire. Mais s’il ne s’y entête pas, il restera simplement marié à son épouse. Toutefois, cette autorisation ne vaut qu’a posteriori, car elle se base sur le refus de la femme d’appliquer la halakha^[10].

[9]. Pour la majorité des Richonim et des A’haronim, même en dehors de la terre d’Israël, c’est une obligation que de divorcer après dix ans. Tel est l’avis de Na’hmanide, du Rachba, du Ritva, du Yam Chel Chelomo, du Gaon de Vilna, Even Ha’ezer 1, 10, du Levouch 154, 11, du ‘Aroukh Hachoul’han 24-25 et de nombreux autres. Selon le Or Zaroua’, le Raavan et le Hagahot Maïmoniot, la règle des dix ans n’est pas du tout en usage en dehors de la terre d’Israël, et certains A’haronim associent leurs propos comme motif supplémentaire d’indulgence. Parmi eux : Chav Ya’aqov II Even Ha’ezer 1, Bigdé Kehouna, Even Ha’ezer 1, Noda’ Biyehouda 141, Even Ha’ezer 1.

[10]. Si le mari veut divorcer, et que sa femme ne soit pas prête à accepter son guet (acte de divorce), certains auteurs disent que l’on permet au mari de divorcer sans le consentement de la femme (Beit Chemouel 1, 7). D’autres disent qu’on l’autorise à épouser une seconde femme (Yaskil ‘Avdi II Even Ha’ezer 1, Yabia’ Omer VII Even Ha’ezer 2). D’autres encore disent qu’on ne l’autorise ni à divorcer sans le consentement de l’épouse, ni à en prendre une seconde, car on craint que l’intention réelle du mari ne soit pas animée par la crainte de Dieu et la volonté d’accomplir la mitsva de procréer (Haelef Lekha Chelomo, Even Ha’ezer 7) ; il se peut aussi qu’il prenne pour nouvelle épouse une femme qui, elle-même, ne peut avoir d’enfants (Rabbi Yits’haq El’hanan, ‘Ein Yits’haq II Even Ha’ezer 57). Certains auteurs n’autorisent pas à prendre une épouse supplémentaire, même quand il est totalement douteux que l’anathème de Rabbénou Guerchom s’applique au cas en question. C’est ce qu’écrit Rabbi ‘Haïm Falagi (‘Haïm Chaal II 16), et c’est la directive que donnent le Rav Goren et d’autres juges rabbiniques (cf. Pisqé Din Rabaniim VI p. 193). En pratique, ces questions sont traitées dans le cadre du tribunal rabbinique ; dans des cas particuliers, les juges donnent une autorisation.

09. Les Noa’hides (bné-Noa’h)

Les Noa’hides ou Noachides^[a] sont également soumis à la mitsva de croître et de multiplier, comme il est dit à Noé et à ses fils : « Quant à vous, croissez et multipliez, pullulez sur la terre et y soyez nombreux » (Gn 9, 7). Cependant, l’obligation précise, pour les hommes, de se marier avant vingt ans – ou au plus tard jusqu’à vingt-quatre ans –, et d’engendrer un fils et une fille (cf. ci-dessus, chap. 5 § 7-9) ne s’applique pas aux Noa’hides (cf. Sanhédrin 59a).

Un Noa’hide qui a engendré un fils et une fille, puis qui s’est converti au judaïsme, a accompli la mitsva de procréer, puisque, même lorsqu’il était non-Juif, il était soumis à la mitsva (Yevamot 62a). Certains disent que, même si ses enfants, eux, ne se convertissent pas, le converti n’en aura pas moins accompli la mitsva ; d’autres estiment que c’est seulement si ses enfants se convertissent qu’il aura accompli la mitsva (cf. ci-dessus, chap. 5 § 4).

Puisque la mitsva de procréation, à l’égard des Noa’hides, n’est que générale, et n’est pas définie comme obligation pleine et détaillée, le Noa’hide qui a de bonnes raisons de s’y soustraire peut, a priori, se dispenser de la mitsva. C’est le cas, par exemple, s’il existe une crainte raisonnable que ses enfants soient malades, ou encore lorsqu’il est sérieusement à craindre qu’il ne réussisse pas à éduquer ses enfants afin qu’ils deviennent de bonnes personnes^[11].

Selon certains auteurs, il est interdit aux Noa’hides de détruire leur semence ; nous voyons en effet que la peine du Déluge fut infligée au monde à cause de ce péché, parmi d’autres fautes, comme il est dit :

La terre s’était corrompue devant Dieu, et la terre se remplit de violence. Dieu vit la terre, et voici : elle était corrompue, car toute chair avait perverti sa voie sur la terre. Dieu dit à Noé : « Le terme de toute chair est arrivé devant Moi, car la terre est remplie de violence à cause d’eux ; voici donc, Je les détruirai avec la terre » (Gn 6, 11-13).

Nos sages enseignent : « Les eaux du Déluge sont aussi pénibles que la perte séminale » (Sanhédrin 108b). « En effet, c’est par les eaux bouillantes qu’ils péchèrent, et par les eaux bouillantes qu’ils furent jugés. Ils péchèrent par les eaux bouillantes : par la faute. Ils furent jugés par les eaux bouillantes : par l’eau de sources bouillantes qui montèrent pour les noyer (Rabbi ‘Haïm Falagi, ‘Haïm Véchalom 16 ; Tsafnat Pa’néa’h 30).

Au contraire, d’autres estiment qu’il n’y a pas, pour les Noa’hides, d’interdit de détruire leur semence, car l’interdit d’émission vaine de semence dépend lui-même de la mitsva de croître et de multiplier ; et puisque les Noa’hides n’ont pas l’obligation de croître et de multiplier, il ne leur est pas non plus interdit de détruire leur semence (d’après Tossephot sur Sanhédrin 59b, passage commençant par Véha ; Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 116). Toutefois, il semble que, de l’avis même des décisionnaires indulgents, cet acte ne soit pas convenable, puisqu’il est juste que toute la passion charnelle de l’individu soit orientée dans le sens du renforcement de l’amour, dans le cadre du mariage^[12].

[a]. Bné-Noa’h : litt. « enfants de Noé ». Se dit des non-Juifs, et plus spécifiquement des non-Juifs reconnaissant la vérité de la Torah, et se soumettant à l’alliance de Dieu avec Noé et sa descendance, alliance imposant sept lois, les lois noa’hides.

[11]. De prime abord, les Richonim sont partagés quant au fait de savoir si les Noa’hides sont assujettis à la mitsva de croître et de multiplier : selon le Chéïltot (165), Tossephot (sur ‘Haguiga 2b ד »ה תהא), ils y sont assujettis, comme il apparaît en Yevamot 62a au sujet d’un prosélyte qui avait eu des enfants alors qu’il était encore non-juif : selon Rabbi Yo’hanan, ce prosélyte a accompli la mitsva de procréer, « puisque, dès l’abord, les Noa’hides sont tenus de croître et de multiplier ». C’est en ce sens que seprononcent Rachi, le Raavan et le Méïri ad loc. Face à cela, selon la règle énoncée par la Guémara (Sanhédrin 59b), les Noa’hides sont dispensés de croître et multiplier ; les Tossephot sur Yevamot 62a ד »ה בני sont ainsi d’avis que les Noa’hides n’ont pas l’obligation de procréer, mais que leurs enfants leur sont généalogiquement liés. C’est aussi ce qu’écrivent Rabbi Yechaya A’haron zal et Rabbi Avraham Min Hahar (sur Yevamot ad loc.). Toutefois, on peut dire que, de leur avis même, bien que les Noa’hides ne soient pas tenus de procréer, ils sont néanmoins assujettis à la mitsva, généralement comprise, qui est en soi plus grande que la mitsva détaillée de procréation, comme il apparaît ci-dessus, chap. 5 § 3. C’est ce qu’écrit le ‘Aroukh Hachoul’han 1, 5 ; et il est permis de dire que, en ce domaine, les Noa’hides ont un statut comparable à celui des femmes : c’est pour eux une très grande mitsva, mais non une obligation.

[12]. Le Sdé ‘Hemed (Klalim, Ma’arékhet 7, Klal 20) explique que, aux yeux de Tossephot (Sanhédrin 59b), il n’est pas interdit aux Noa’hides d’émettre leur semence en vain, car ils n’ont pas l’obligation de croître et de multiplier. Selon le Chéïltot, qui estime qu’ils ont cette obligation, il leur est interdit d’émettre vainement leur semence. Selon Na’manide et le Rachba (cf. ci-dessus, chap. 4, note 15), il n’y a pas de lien entre l’obligation de procréer et l’interdit de détruire sa semence ; par conséquent, on peut soutenir que les Noa’hides eux-mêmes sont soumis à cet interdit, et qu’il est aussi interdit aux femmes de se masturber, car cette passion charnelle doit être conservée afin d’accroître l’amour entre époux.

On peut dire que la règle dépend de la racine de l’interdit : si l’interdit a pour origine celui de l’adultère (« Tu ne commettras point d’adultère »), comme le soutiennent le Or Zaroua 1, 124 et le Séfer Mitsvot Qatan 292, il se peut que l’émission vaine de semence soit interdite aux Noa’hides, puisque l’adultère leur est interdit, à eux aussi. (Toutefois, on peut prétendre également que l’interdit applicable aux Noa’hides est précisément l’adultère avec la femme d’autrui.) Si l’interdit émane de l’obligation de procréer, comme le dit Tossephot, ou de la défense de détruire sa semence, les Noa’hides ne seraient pas soumis à cet interdit, quoique cet acte ne soit pas convenable.

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