Chapitre 17 – La ‘Amida

11 – Requêtes personnelles dans le cadre de la ‘Amida

Dans leur sagesse et par la sainteté de leur esprit, les membres de la Grande Assemblée ont inclus dans le texte de la ‘Amida toutes les aspirations idéales du peuple d’Israël. Ils ont de plus pesé chaque mot avec la plus grande précision, jusqu’à l’établissement d’une version parfaite, par laquelle l’âme juive peut s’épancher devant son Créateur de la façon la plus élevée.

Malgré cela, si le fidèle désire ajouter des requêtes personnelles dans la section centrale de la ‘Amida, il y est autorisé. En revanche, il est interdit de mêler des requêtes particulières aux trois premières bénédictions, lesquelles sont destinées à louer Dieu, ou aux trois dernières, destinées à exprimer notre reconnaissance envers Dieu ; cela, afin de ne pas brouiller le caractère général de ces bénédictions (Choul’han ‘Aroukh 112, 1 ; 119, 1).

Les requêtes personnelles qu’il est permis d’ajouter au sein de la partie centrale doivent aborder des sujets semblables aux bénédictions dans lesquelles elles s’insèrent. Par exemple, si l’on a un malade chez soi, on peut demander sa guérison au sein de la bénédiction Refaénou, où l’on prie pour la guérison des malades. Si l’on doit prier pour sa subsistance, on inclura sa demande dans la bénédiction des années (Birkat hachanim)[b]. Si l’on souhaite qu’un proche parent vienne s’installer en terre d’Israël, on insèrera une prière à son propos dans la bénédiction Méqabets nid’hé amo Israël (« qui rassembles les exilés de Son peuple Israël »). La bénédiction Choméa’ téphila (« qui écoutes la prière ») a ceci de particulier que l’on peut y insérer toutes sortes de demandes. En effet, puisqu’elle conclut les bénédictions de requête, elle résume l’ensemble d’entre elles. Lorsque l’on ajoute une requête particulière, on commence par la récitation du texte général fixé par le rituel, puis on inclut la demande particulière avant la formule concluant la bénédiction.

Il est non seulement permis d’inclure des demandes personnelles au sein de la prière, mais, selon de nombreux avis, il est même souhaitable que l’homme en prière joigne ses propres requêtes, car les prières personnelles, que l’homme prononce dans sa langue, viennent du plus profond du cœur et éveillent la kavana. Il est simplement souhaitable de ne pas s’étendre longuement en requêtes particulières au sein de la ‘Amida, même durant la bénédiction Choméa’ téphila, car le texte vise essentiellement les besoins de la collectivité ; or si l’on multipliait les demandes particulières au sein de la ‘Amida, ce caractère essentiellement collectif se perdrait. Celui que son cœur porte à multiplier les demandes particulières fera mieux de les présenter après avoir terminé la récitation des bénédictions et dit la première mention du verset Yihiou lératson imré fi… (« Que les paroles de ma bouche et les pensées de mon cœur soient agréées devant Toi, Eternel, mon rocher et mon libérateur »). En effet, tout ce qui se dit après cela ne relève déjà plus de la partie essentielle de la ‘Amida, mais constitue un ajout annexé à celle-ci ; et tant que l’on n’a pas reculé de trois pas, on est encore considéré comme se trouvant en prière devant Dieu, béni soit-Il (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 119, 2, Michna Beroura 119, 12).

On doit expliciter ses requêtes de façon claire. Aussi, si l’on prie pour un malade, il convient de mentionner son nom. A priori, il est bon de mentionner le nom du malade ainsi que celui de sa mère ou de son père[c]. Toutefois, si le malade est près de soi, il n’est pas nécessaire de mentionner son nom, car il est clair que c’est à son sujet que l’on prie (Michna Beroura 119, 2).


[b]. Dans cette bénédiction, nous prions pour que Dieu bénisse l’année en cours par ses récoltes, la pluie ou la rosée en leur temps et l’abondance matérielle.

[c]. Par exemple : Reuven ben Léa, ou Sarah bat Ra’hel.

12 – Conclusion de la ‘Amida

Par le verset Yihyou lératson imré fi vé-hegyon libi léfanékha, Ado-naï tsouri vé-goali (« Que les paroles de ma bouche et les pensées de mon cœur soient agréées devant Toi, Eternel, mon rocher et mon libérateur »), nous concluons la partie essentielle de la ‘Amida.  Si l’on entend le Qaddich ou la Qédoucha alors que l’on se trouve entre la conclusion de la bénédiction (Baroukh ata Ado-naï, hamevarekh et amo Israel ba-Chalom, amen : « Bénis sois-Tu Eternel, qui bénis Ton peuple Israël par la paix, amen ») et le verset susmentionné, on ne répond pas, car ce verset fait partie intégrante de la ‘Amida (Choul’han ‘Aroukh 122, 1 et Rama).

En revanche, du début du fragment suivant, Elo-haï, netsor… (« Mon Dieu, préserve ma langue du mal ») jusqu’à la seconde mention du verset Yihyou lératson…, laquelle apparaît à la fin de la ‘Amida, on est autorisé à répondre au Qaddich, à la Qédoucha, à Barekhou et à Modim, suivant une règle analogue à celle qui s’applique au milieu des bénédictions du Chéma. En effet, après la première mention du verset, on a déjà achevé l’essentiel de la ‘Amida. Pour autant, on n’a pas entièrement terminé celle-ci, si bien que l’on ne peut répondre amen aux bénédictions ou à ce qui s’y apparente (Choul’han ‘Aroukh ad loc. ; voir ci-dessus, lois des bénédictions du Chéma, chap. 16 § 5).

Comme nous l’avons vu, cette partie finale est le lieu où l’on peut s’étendre en supplications et en requêtes, autant que l’on veut. C’est ce que l’on rapporte au sujet de Rabbi Aqiba : lorsqu’il priait seul, il s’étendait très longuement en supplications à la fin de la prière (cf. Berakhot 31a)[8].

Après que l’on a terminé de dire Elo-haï netsor (et les supplications personnelles qui s’y adjoignent éventuellement), on dit de nouveau le verset Yihyou lératson et l’on recule de trois pas. Si l’on ne peut pas reculer (parce que le fidèle se trouvant derrière soi est encore en train de dire la ‘Amida), on répond à voix haute à toutes les paroles de sainteteté, y compris Baroukh Hou ouvaroukh Chémo[d], puisque l’on a déjà terminé les requêtes qui suivent la partie essentielle de la Amida, et cela, bien que l’on n’ait pas encore entièrement terminé la ‘Amida elle-même (ce qui ne sera précisément le cas que lorsqu’on aura reculé de trois pas). De même, on est autorisé à passer à la suite de la prière, en disant Achré, ou Alénou ; on peut aussi dire des psaumes ou étudier (cf. ci-après, fin du § 20).


[8]. Selon le Gaon de Vilna, on ne dit pas Yihyou lératson avant Elo-haï netsor, cela afin que cette prière conclusive, et toutes les supplications qui y sont incluses, soient entièrement comprises à l’intérieur de la ‘Amida. D’après lui, on ne répond pas non plus au Qaddich et à la Qédoucha pendant Elo-haï netsor. Toutefois, selon le Rama, on répond au Qaddich et à la Qédoucha, même quand on n’a pas l’usage de dire Yihyou lératson avant Elo-haï netsor ; et quand on dit Yihyou lératson avant Elo-haï netsor, on ne répond pas au Qaddich et à la Qédoucha avant le verset, mais on y répond après. Le Michna Beroura écrit qu’il est bon de dire Yihyou lératson avant et après Elo-haï netsor, et tel est l’usage établi. Aussi ne faut-il pas répondre au Qaddich ni à la Qédoucha avant le premier Yihyou lératson, à la différence de ce qu’écrit Iché Israël 32, 19.

[d]. Baroukh Hou ouvaroukh Chémo (“Béni soit-Il et béni soit Son nom”) : formule que l’on dit lorsqu’on entend une autre personne réciter une bénédiction, après la mention du nom divin Ado-naï. Quand on est soi-même en train de dire la ‘Amida, on est dispensé de répondre Baroukh Hou ouvaroukh Chémo et amen ; mais après la deuxième mention du verset Yihyou lératson, on répond.

13 – Reculer de trois pas

A la fin de la ‘Amida, on se prosterne « jusqu’à ce que toutes les vertèbres de la colonne soient saillantes » (cf. ci-dessus § 6) et, tout en étant penché, on fait trois pas en arrière. Puis, toujours penché, on se tourne du côté gauche en disant ‘Ossé chalom bimromav (« Que Celui qui fait la paix dans son firmament… »), puis du côté droit en disant Hou ya’assé chalom ‘alénou («… amène la paix sur nous… ») ; après cela, on se prosterne en avant en disant vé’al kol [‘amo] Israël vé-imrou amen («… et sur tout [Son peuple] Israël, et dites amen ») ; on se redresse alors. Nombreux sont ceux qui ont l’usage de dire ensuite la phrase Yehi ratson…, brève prière pour la reconstruction du Temple. En effet, la ‘Amida a été instituée en regard de l’offrande perpétuelle ; aussi demandons-nous que le Temple soit reconstruit, afin que nous puissions y apporter l’offrande perpétuelle (Choul’han ‘Aroukh, Rama 123, 1).

Les sages disent que celui qui récite la ‘Amida mais ne conclut pas correctement celle-ci en reculant de trois pas et en disant ‘Ossé chalom…  eût mieux fait de ne point la réciter (Yoma 53b). En effet, ne pas conclure la ‘Amida comme il convient témoigne d’une incompréhension de ce que l’on se tenait devant le Roi des rois, le Saint béni soit-Il. Cela revient à déconsidérer la prière.

Lorsqu’on marque ses trois pas, on recule d’abord du pied gauche, qui est considéré comme le pied faible. De cette façon, on montre qu’il nous est difficile de quitter notre prière. Le premier pas doit être de la mesure du pied, de telle façon que le gros orteil jouxte le talon du pied opposé. L’ordre des pas est donc le suivant : on recule d’abord le pied gauche d’un petit pas, de façon que le pied gauche talonne le droit ; puis le pied droit fait un pas plus grand, afin que le pied droit vienne talonner le gauche ; enfin, le pied gauche fait un petit pas, de façon à se joindre au pied droit. On se tiendra ainsi pieds joints en disant ‘Ossé chalom…

On aura soin de ne pas faire des pas plus petits que la mesure indiquée (le gros orteil arrivant au niveau du talon opposé), car certains décisionnaires pensent qu’une mesure inférieure à celle-là ne s’appelle pas un « pas » (Maguen Avraham). Si l’on n’a pas la place de reculer de trois pas, on fera des pas sur le côté, de manière qu’à chaque pas, le gros orteil jouxte le talon du pied opposé (‘Aroukh Hachoul’han 123, 5). En cas de nécessité pressante, lorsqu’on n’a pas de place pour reculer de trois pas, ni en arrière, ni de côté, on s’appuiera sur l’opinion selon laquelle on peut se contenter de pas plus petits. Cependant, on ne fera pas moins des trois pas prescrits pour mettre fin à sa station devant le Roi (Ba’h, cf. Michna Beroura 123, 14). De même, on ne fera pas plus de trois pas, pour ne pas sembler prétentieux (Choul’han ‘Aroukh 123, 4) [9].


[9]. Le Beit Yossef cite différentes opinions quant à la question de savoir quel pied doit reculer le premier. Le même auteur tranche, dans le Choul’han ‘Aroukh 123, 3, dans le sens du Midrach : le pied gauche recule le premier. Cependant, il subsiste un doute concernant un gaucher, comme l’indique le Béour Halakha. Selon le Kaf Ha’haïm, même le gaucher reculera d’abord du pied gauche. L’ordre des pas a déjà été indiqué ci-dessus. Toutefois, Rabbénou Manoa’h cite une opinion selon laquelle on doit faire six pas, dans la mesure où cette opinion considère chaque couple de pas comme un pas unique. Certains décisionnaires modernes ont tranché conformément à cette opinion, comme le rapporte le Béour Halakha .(ושיעור)Cependant, l’opinion essentielle est conforme aux propos du Choul’han ‘Aroukh, comme le rapportent le Michna Beroura 13 et le Kaf Ha’haïm

14 – Combien de temps on reste éloigné de sa place

Après avoir reculé de trois pas, on reste debout, sans regagner immédiatement la place où l’on se tenait durant la ‘Amida. Et si l’on y retournait immédiatement, on serait comparable à « un chien retournant à sa vomissure » (Yoma 53a). Car regagner immédiatement la même place après avoir pris congé du Roi reviendrait à retourner devant Lui sans aucun acte[e]. Ce faisant, on montrerait son incompréhension de ce que, durant la ‘Amida, on se tenait devant le Roi, et de ce qu’en reculant de trois pas on a « pris congé » de Lui. Par conséquent, un tel retour précipité aurait un caractère inconvenant[f]. Certains font une erreur supplémentaire : après avoir regagné leur place, ils se hissent légèrement sur leurs pieds, comme on le fait pour la Qédoucha : il n’y a à cela aucune raison.

A priori, on se tient à l’endroit que l’on a atteint en reculant de trois pas, jusqu’à ce que l’officiant arrive à la Qédoucha, ou à tout le moins jusqu’à ce que l’officiant commence la répétition de la ‘Amida (Choul’han ‘Aroukh 123, 2). Selon la majorité des décisionnaires, il n’est pas nécessaire de rester pieds joints après avoir terminé de dire Ossé chalom… (« Celui qui fait régner la paix dans ses cieux, que par Sa miséricorde Il instaure la paix sur nous et sur tout Son peuple Israël, et dites amen ») (Michna Beroura 123, 6, Béour Halakha et Chaar Hatsioun ad loc.). D’autres disent qu’il est bon de rester pieds joints jusqu’à ce que l’on revienne à sa place (Qtsot Ha’hochen 18, 13. Le Kaf Ha’haïm 123, 11 mentionne les deux opinions).

Même si l’on prie seul, il convient de ne pas revenir immédiatement à sa place, mais d’attendre, à l’endroit que l’on a atteint après avoir reculé de trois pas, un temps équivalent à celui que mettrait un officiant pour arriver à la Qédoucha, c’est-à-dire environ une demi-minute. En cas de nécessité impérieuse, si l’on est contraint de revenir à sa place, on attendra un temps équivalent à celui que l’on met pour parcourir quatre coudées (environ deux mètres), et l’on pourra revenir à sa place (Michna Beroura 123, 11). Quant à l’officiant qui doit commencer la répétition de la ‘Amida, il pourra, même a priori, se contenter d’attendre, pour revenir à sa place, un temps équivalent à celui que l’on met pour parcourir quatre coudées. En effet, pour le coup, il s’avance à nouveau dans le dessein de présenter sa prière, puisqu’il s’apprête à dire la répétition de la ‘Amida (Rama 123, 2). De même, celui qui doit dire la ‘Amida deux fois de suite, au titre de Tachloumin[g], se contentera d’attendre le temps nécessaire pour parcourir quatre amot, puis reviendra à sa place pour la seconde ‘Amida (Michna Beroura 123, 11).

A la fin de sa répétition, l’officiant n’a pas besoin de revenir trois pas en arrière, car la conclusion véritable de sa prière est constituée par le Qaddich Titqabal[h], dans lequel il demande que soient agréées nos prières et nos demandes. A la fin de ce Qaddich, l’officiant recule de trois pas et dit Ossé chalom… (Choul’han ‘Aroukh 123, 5). Bien qu’à l’office du matin on récite prélablement Ta’hanoun[i], Achré et Ouva lé-Tsion[j], ainsi que la lecture de la Torah les lundis et jeudis, ce n’est néanoins que lors du Qaddich Titqabal, qui se dit après Ouva lé-Tsion, que l’officiant est considéré comme « prenant congé » de la répétition de la ‘Amida. Aussi l’officiant doit-il avoir soin de ne pas parler entre la fin de la répétition de la ‘Amida et la fin du Qaddich Titqabal (Michna Beroura 123, 18).


[e]. Sans se livrer de nouveau à la prière par excellence qu’est la ‘Amida.

[f]. Le retour précipité à la place même où l’on se tenait durant la ‘Amida révèle que l’on n’avait pas conscience du caractère de sa station ; c’est comme si l’on avait rendu celle-ci profane. Rétroactivement, cela confère donc une connotation profane à la ‘Amida que l’on vient de faire, d’où la rude observation dépréciative rapportée par le Talmud.

[g]. Lorsque, par contrainte ou oubli, on a manqué de réciter l’une des trois prières quotidiennes, on dit à l’office suivant une ‘Amida supplémentaire en guise de Tachloumin (« remboursement » ou « remplacement »). Cf. chap. 18 8 s.

[h]. Sur les différentes sortes de Qaddich, voir chap. 23 § 7.

[i]. chap. 21.

[j]. chap. 23 § 1-2.

15 – Quand est-il permis de s’interrompre durant la ‘Amida ?

Quand une personne se tient en prière devant son Créateur, il lui est interdit de prononcer d’autres paroles au milieu de sa prière (cf. plus loin, chap. 18 § 1). Même s’il s’agit de s’interrompre en marchant ou en faisant des signes, la chose reste interdite. Cette règle peut s’apprendre par un raisonnement  a fortiori : si devant un roi de chair et de sang on se tient en tremblant, et l’on prend soin de ne pas s’interrompre par des paroles adventices, à combien plus forte raison doit-on prêter attention à cela quand on se tient devant le Roi des rois.

Même si un roi d’Israël adresse son bonjour à un fidèle alors que celui-ci se trouve  au milieu de sa ‘Amida, il ne faut pas répondre. Toutefois, si un roi non-juif, qui risquerait de tuer le fidèle, s’adressait à celui-ci au milieu de sa prière, il faudrait s’interrompre, car la préservation de la vie a priorité sur la prière (Berakhot 30b). Si l’on a un serpent non venimeux à son talon, on n’interrompt pas sa prière ; mais si l’on est mis en danger par un scorpion ou un serpent venimeux, on peut appeler à l’aide, car la préservation de la vie a priorité sur la prière (Berakhot 33a ; Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 104, 1-4).

Le fait de marcher n’est pas considéré comme une grande interruption. Aussi, dans le cas où l’on a commencé à dire la ‘Amida à une place où l’on a du mal à se concentrer, on peut marcher vers une autre place. Par exemple, si un serpent non venimeux se rapproche de soi, et que cela perturbe la kavana, on est autorisé à se déplacer pour continuer à prier avec kavana à sa nouvelle place, bien qu’il ne s’agisse pas d’un cas de danger pour la vie (Michna Beroura 104, 10). De même, s’il se trouve autour de soi des gens ou des enfants qui parlent, au point que l’on ne puisse plus se concentrer, et que l’on puisse leur faire un signe afin qu’ils se taisent, il vaut mieux leur faire un signe, car le signe allusif est considéré comme une interruption plus légère que le déplacement. Mais s’il est prévisible que ces personnes ne tiendront pas compte de l’allusion, on se rendra à une autre place où l’on poursuivra sa prière. De même, si les fidèles attendent que le rabbin ait terminé sa ‘Amida pour pouvoir commencer la répétition, et que le fait de se savoir attendu perturbe sa kavana, le rabbin peut faire signe aux fidèles de commencer la répétition (Michna Beroura 104, 1).

Dans le même sens, si l’on est au milieu de la ‘Amida, et que son enfant commence à déranger au point que l’on ne puisse plus – soi-même ou les autres fidèles – se concentrer correctement, on fait signe à son enfant de sortir. Si l’enfant ne comprend pas, on le fait sortir de la synagogue sans parler, et l’on poursuit sa prière.

Si une panne se produit pendant que l’on récite la ‘Amida, et que, sauf à le réparer immédiatement, l’objet tombé en panne risque de se détériorer et d’entraîner une perte financière, on ne s’interrompt pas pour autant (Michna Beroura 104, 2 ; Kaf Ha’haïm 6). En revanche, si la chose est perturbante au point que l’on ne puisse plus se concentrer, on est autorisé à aller réparer l’objet.

Si un sidour (livre de prières) est tombé à terre, et que l’on ne puisse se concentrer tant qu’on ne l’a pas ramassé, on conclut la bénédiction dans laquelle on se trouve, et l’on va ramasser le livre. Si l’on a commencé à réciter la ‘Amida par cœur, que l’on se soit troublé et que l’on ne puisse continuer, on pourra aller chercher un sidour puis poursuivre sa ‘Amida (Michna Beroura 96, 7). Si, au milieu de sa prière, on éprouve un doute sur une question de halakha relative à la prière, question dont la réponse est susceptible d’invalider la ‘Amida en cours – par exemple si l’on a oublié de dire tel passage et que l’on ne sache quoi faire – on ira consulter un livre pour savoir quelle conduite adopter. Si l’on ne sait pas consulter le livre, on est même autorisé, selon certains, à s’interrompre par des paroles afin de vérifier la halakha (Michna Beroura 104, 2). Si, au milieu de la ‘Amida, le téléphone sonne, on poursuit sa prière. Et si l’on ne peut plus se concentrer à cause de cette sonnerie, on est autorisé à aller déconnecter le téléphone, puis à revenir à sa prière[10].

On est autorisé à rajuster son talith si celui-ci a glissé de ses épaules pendant la ‘Amida, et qu’une partie de ce talith se trouve encore sur soi. Mais si le talith est entièrement tombé, il est interdit de s’en envelopper de nouveau, car le fait de s’envelopper constitue une interruption (Choul’han ‘Aroukh 97, 4). Et si l’absence de talith perturbe le fidèle au point de ne plus pouvoir se concentrer, il s’en enveloppera de nouveau lorsqu’il aura terminé de dire la bénédiction qu’il est en train de réciter (Michna Beroura 97, 16). Si l’on a vu un talith tomber des épaules de son prochain, il est permis de le lui remettre (Kaf Ha’haïm 27).

Si l’on est en train de dire la ‘Amida, et que l’on entende le Qaddich ou la Qédoucha, il est interdit d’y répondre. Mais on peut, tout en se taisant, porter son attention sur les paroles de l’officiant : cela sera considéré comme si l’on avait répondu soi-même ; et tel est l’usage. Mais si le fait d’observer cette pause a pour effet de perturber la kavana, on est autorisé à poursuivre sa prière[11].


[10]. C’est ce qu’écrit l’auteur du Téphila Kehilkhata 12, 86, au nom du Rav Elyachiv. L’auteur écrit même que, si l’on entend frapper à la porte et que l’on ne peut plus continuer de se concentrer, on est autorisé à ouvrir la porte et à faire signe au visiteur que l’on n’est pas en mesure de parler pour le moment. En ce qui concerne le fait d’aller consulter un livre, le Yalqout Yossef (p. 178) indique que certains décisionnaires l’interdisent ; l’auteur conclut que c’est permis, mais qu’il est en revanche interdit de poser sa question en parlant. Quoi qu’il en soit, s’il s’agit d’une question dont la solution serait susceptible d’entraîner l’invalidation de la prière, il semble qu’il vaille mieux poser sa question, comme le dit le Michna Beroura. Si la chose est possible, il vaut mieux écrire sa question sur un morceau de papier. Selon le Choul’han ‘Aroukh 104, 5, si, dans l’intervalle, s’est écoulé le temps qui aurait été nécessaire pour achever de réciter la ‘Amida, on reviendra au début. Selon le Rama, on ne revient au début que dans le cas où l’on s’est interrompu par contrainte (Iché Israël 32 explique que le fait d’avoir à poser une question n’est pas considéré comme une interruption par contrainte).

Si l’on récite la ‘Amida par cœur un jour de ‘Hanouka ou à Pourim, et que, arrivé au passage Al hanissim (« Pour les miracles… »), on ne se souvienne pas du texte, on est autorisé à aller prendre un sidour pour pouvoir dire ce passage, bien que le fait de ne pas dire ce passage ne constitue pas une cause d’invalidation de la ‘Amida. Si c’est possible, il vaut mieux faire signe à quelqu’un d’apporter un sidour (Beer Moché). Il semble en revanche qu’il soit interdit de se déplacer pour vérifier une règle qui n’a certainement aucune incidence sur la validité de la prière, car l’examen d’une question de halakha détourne l’esprit de la prière elle-même, et cela constitue une interruption plus importante. Aussi, tant qu’il est clair que la règle en question n’a pas d’incidence sur la validité de la prière, on ne consultera pas de livre pour en rechercher la solution. C’est ce qu’écrit le Beit Baroukh 25, 22.

[11]. Cette question fait l’objet d’une controverse entre les Richonim : pour Rabbénou Tam et Rabbénou Yits’haq, il est interdit de porter son attention sur les paroles de l’officiant tout en se taisant, car cela serait considéré comme une interruption. En revanche, pour Rabbénou ‘Hananel et Rachi, on doit se taire et écouter l’officiant. Tossephot et le Ran écrivent que l’usage est de se taire et de porter son attention sur les paroles de l’officiant, et c’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 104, 7. Toutefois, si cela perturbe la kavana, on peut adopter l’usage de ceux qui interdisent de faire une telle pause. La règle est identique, même si l’on se trouve au milieu des Pessouqé dezimra, comme l’écrivent le Tsits Eliézer et le Halikhot Chelomo. Cf. Iché Israël 32, 16.

16 – Quand on voyage et que le temps de la ‘Amida arrive

Quand on voyage en voiture, que le temps de la ‘Amida arrive, et que l’on est soi-même le conducteur, il est interdit de prier en conduisant. En effet, on ne pourrait de cette façon se concentrer convenablement, et l’on risquerait encore de se mettre en danger physiquement. Aussi doit-t-on arrêter sa voiture pour prier.

Mais si c’est une autre personne qui conduit, et que l’on soit pressé – soi-même ou le conducteur – d’arriver à destination, on peut dire la ‘Amida assis. En effet, si l’on interrompait le voyage afin de réciter la ‘Amida, on serait soucieux de terminer sa prière rapidement, et l’on ne pourrait se concentrer convenablement. Aussi vaut-il mieux dire la ‘Amida assis, puisque, comme nous l’avons vu (§ 4), celui qui dit la ‘Amida assis est a posteriori quitte de son obligation.

Dans un tel cas, et bien que l’on prie assis, on joint les pieds l’un à l’autre (Michna Beroura 95, 2), et l’on s’efforce de tourner la face en direction de Jérusalem (Michna Beroura 94, 15). Dans les passages où nos maîtres indiquent de se prosterner, on se redresse quelque peu puis on se courbe, selon ses possibilités (Choul’hanAroukh 94, 5 ; ‘Aroukh Hachoul’han 18).

Si l’on voyage en autobus ou en train, où l’on dispose de plus de place, et que l’on puisse se lever et se concentrer comme il convient, il vaut mieux se lever pendant la ‘Amida. Mais si le fait de rester debout est de nature à perturber sa concentration, on reste assis, pieds joints, on se lève au moment de se prosterner et l’on se rassied. À la fin de la ‘Amida, on se relève et l’on recule de trois pas (cf. Choul’han ‘Aroukh 94, 5)[12].

Si l’on voyage de nuit en autobus, et que l’on sache qu’après avoir achevé son voyage, il restera du temps pour dire la prière d’Arvit, on priera après avoir achevé le voyage (Michna Beroura 89, 42). Toutefois, si l’on sait qu’après son voyage, on ne pourra se concentrer comme il convient car on sera fatigué, et que l’on veuille donc procéder rapidement à sa prière, on sera autorisé à prier pendant le voyage (d’après Choul’han ‘Aroukh Harav 94, 5)[13].

La permission qui est donnée de prier assis ou de prier seul n’est accordée que de façon occasionnelle, si l’on entreprend un voyage particulier, ou si l’on se trouve entièrement contraint. Mais si l’on voyage chaque jour vers son lieu de travail, bien qu’il soit difficile de trouver le temps de prier debout – et tant que l’on n’est pas en situation de contrainte – on n’est pas autorisé à prier régulièrement assis. Dans les autobus qui ont été aménagés spécialement pour pouvoir y prier debout et en minyan, il est en revanche permis de prier régulièrement. Certes, a priori, on doit prier dans une synagogue en bonne et due forme. Néanmoins, si l’on est pressé de se mettre en route et d’arriver à son travail, et que l’on sache qu’à la synagogue on prierait en hâte, tandis que dans l’autobus aménagé on prierait plus lentement, il vaut mieux prier dans cet autobus[14].


[12]. Si l’on se trouve face à deux possibilités, soit de se tenir debout pieds disjoints, soit de rester assis pieds joints, il est préférable de se lever, car la règle consistant à dire la ‘Amida debout est plus importante. La preuve en est que, d’après certains avis, si l’on prie assis et qu’il devienne ensuite possible de prier debout, il faut recommencer sa ‘Amida (Choul’han ‘Aroukh 94, 9) ; or une telle exigence n’a pas été exprimée dans le cas où l’on aurait prié debout pieds disjoints (cf. Michna Beroura 95, 1 et Chaar Hatsioun 1).

Il semble préférable, de même, de prier debout dans une direction autre que Jérusalem, plutôt qu’assis en direction de Jérusalem car, là encore, nous ne trouvons pas d’opinion selon laquelle on devrait répéter la ‘Amida dans le cas où l’on aurait prié debout dans une direction autre que celle de Jérusalem. De plus, dans le Talmud, Baba Batra 25, nous apprenons que, selon certains, on peut prier en direction du sud ou du nord. Et bien que la halakha ne soit pas conforme à leur opinion, on peut associer ces avis a posteriori (cf. Beit Yossef 94, 1-2 et Rama).

Un soldat qui est en voyage et est soucieux d’arriver à destination pourra prier en marchant car, s’il se tenait immobile, il ne pourrait se concentrer convenablement, comme il ressort du Choul’han ‘Aroukh 94, 4. Toutefois, il semble que, s’il s’agissait d’un groupe de soldats religieux, ils devraient se tenir immobiles pour prier. En effet, dans la mesure où ils sont en groupe, ils sont moins préoccupés. De plus, dès lors qu’il s’agit d’un entraînement, il n’y a pas de raison d’attenter a priori aux règles de la prière, et il revient aux soldats de faire en sorte que les entraînements militaires n’entrent pas en conflit avec les offices de prière.

[13]. Certes, selon Avné Yachfé 14, 16-17, si l’on peut prévoir que le voyage s’achèvera avant le milieu de la nuit (‘hatsot), on doit attendre d’avoir achevé son voyage pour prier. Toutefois, il semble importer davantage de prendre la kavana pour critère principal. Aussi, dans un pareil cas, on s’appuiera sur le Choul’hanAroukh Harav 94, 5. Celui-ci pense que, dès lors que l’heure de la prière est arrivée (qu’il s’agisse de Cha’harit, de Min’ha ou d’Arvit) et que l’on est en route, on est autorisé à prier assis, bien qu’il soit prévisible qu’on terminera son voyage avant l’expiration de l’heure de cette prière ; on ne sera donc pas obligé de retarder l’accomplissement de la mitsva afin de pouvoir prier debout plus tard.

Pour Avné Yachfé ad loc., s’il est prévisible que l’on achèvera son voyage après ‘hatsot, il vaut mieux prier assis. D’autres décisionnaires tranchent différemment. Cependant, à la vérité, nombreux sont ceux qui pensent qu’en matière de ‘Amida, on peut, même a priori, prier toute la nuit (donc même après minuit ; cf. plus loin, chap. 25 § 8). Si bien que, selon cette conception, on peut réciter le Chéma avant ‘hatsot, puis prier ensuite à son arrivée. (Cf. Pisqé Techouva 235, 10). Si l’on doit entamer un trajet à la tombée de la nuit (tset hakokhavim), et que l’on craigne d’oublier de faire la prière d’Arvit après être arrivé à destination, il vaudra mieux dire Arvit à partir du plag hamin’ha (une heure solaire et quart avant la fin du jour), et réciter le Chéma après la tombée de la nuit (Avné Yachfé). Pour la règle qui s’applique lorsqu’on prend la route tôt le matin, cf. plus haut, chap. 11 § 7-8.

[14]. Prier dans un autobus aménagé pour la téphila présente plusieurs aspects qui en font une situation a posteriori, et non un choix a priori. Parmi eux : 1) Nous avons pour principe qu’il est préférable de prier dans une synagogue, comme l’explique le Choul’han ‘Aroukh 90, 9. 2) Il convient de prier dans un lieu qui n’est pas ouvert sur le domaine public, afin que l’on ne puisse pas regarder vers l’extérieur, et que la prière ne paraisse pas, de ce fait, être une charge aux yeux du fidèle (ad loc. 90, 20). 3) Lorsqu’on se lève, en autobus, on doit s’appuyer pour garder son équilibre, ce qui n’est valable qu’a posteriori, comme l’expliquent le Choul’han ‘Aroukh 94, 8 et le Michna Beroura Toutefois, il semble que, si l’on est en mesure de prier à un rythme modéré dans un tel bus, alors qu’à la synagogue on se hâterait de terminer sa prière afin d’arriver à l’heure au travail, il soit préférable de prier dans un tel bus, dans la mesure où l’on y applique les règles essentielles de la ‘Amida : prier en minyan et debout. Et bien que, lorsque l’autobus roule, ceux qui se tiennent debout à l’intérieur soient considérés comme étant en train de marcher, le Taz 94, 4 écrit qu’en matière de prière l’essentiel est que les fidèles se tiennent eux-mêmes debout sans marcher.

17 – Ne pas s’asseoir dans les quatre amot de celui qui récite la ‘Amida

Etant données la grande importance et la grande sainteté de la ‘Amida, nos sages ont interdit de s’asseoir dans les quatre coudées (quatre amot, environ deux mètres) d’un fidèle qui récite cette prière. En effet, celui qui se tient en prière, c’est devant la Présence divine qu’il se tient ; et si l’on s’asseyait là sans raison valable, on paraîtrait ne pas accepter le joug de la royauté du Ciel, et mépriser le lieu de la prière.

Toutefois, si l’on est soi-même occupé à réciter quelque autre partie de l’office, on est autorisé à s’asseoir à côté de celui qui dit la ‘Amida : puisque l’on se livre soi-même à la prière, on ne paraît pas secouer le joug de la royauté du Ciel. Certains disent que, même si l’on veut étudier la Torah, on est autorisé à s’asseoir à côté de quelqu’un qui récite la ‘Amida. En cas de besoin, par exemple si l’on ne peut se concentrer sur son étude en restant debout, on peut être indulgent et s’asseoir (Choul’han ‘Aroukh 102, 1 ; Michna Beroura 6).

Dans le cas où l’on était déjà assis avant que son prochain ne commence à réciter la ‘Amida à son côté, on a le droit de rester assis là, même si l’on n’est pas en train de prier ou d’étudier. En effet, rester assis n’est pas identifié en ce cas à une attitude méprisante à l’encontre de la prière : c’est celui qui a commencé la ‘Amida à cet endroit qui n’a pas respecté la règle, puisqu’il a commencé à prier à l’intérieur des quatre amot de celui qui était assis. Malgré cela, c’est une attitude pieuse que de se lever, afin de faire honneur à la prière (Choul’han ‘Aroukh, Rama 102, 3).

À un homme faible, même s’il n’est pas en train de prier, il est permis de s’asseoir à l’intérieur des quatre amot d’un fidèle qui récite la ‘Amida. En effet, tout le monde sait que c’est en raison de sa faiblesse que cet homme a besoin de s’asseoir, et il n’y a là aucune atteinte à l’honneur dû au Ciel (Choul’han ‘Aroukh 102, 2). Le jour de Kippour, presque tout le monde est considéré comme faible en raison du jeûne ; il est donc permis de s’asseoir dans les quatre amot d’un fidèle récitant la ‘Amida (Beit Baroukh 26, 9).

On trouve une opinion qui est plus rigoureuse, et selon laquelle il est en tout état de cause interdit de s’asseoir devant celui qui dit la ‘Amida, même au-delà de quatre amot, car le fidèle qui récite la ‘Amida paraîtrait alors se prosterner devant son prochain. Par conséquent, même si celui qui est assis est en train de réciter le Chéma, et même s’il était déjà installé là avant que son prochain ne commence à réciter la ‘Amida, il devrait se lever. A priori, il est bon de tenir compte de cette opinion (Choul’han ‘Aroukh 102, 1, Michna Beroura 9 ; Kaf Ha’haïm 10)[15].

La mesure de quatre coudées équivaut à deux mètres. Plus exactement, une coudée (ama, plur. amot) équivaut à la taille du bras d’un homme moyen ; d’après la majorité des décisionnaires, cela équivaut à 48 centimètres. Quatre amot équivalent donc à 192 centimètres. Toutefois, il est clair qu’il n’est pas nécessaire de mesurer en centimètres la distance nous séparant du fidèle en prière. Chacun doit se conduire selon l’estimation de ses yeux.


[15]. Le Ohel Moed est rigoureux, mais certains auteurs ne tiennent pas compte de son opinion, tel le Peri ‘Hadach. Selon le Ben Ich ‘Haï (Yitro 6), l’usage est d’être indulgent. C’est aussi ce qu’écrit le Yalqout Yossef I p. 172. Cependant de nombreux A’haronim sont rigoureux, et c’est en ce sens que vont le Michna Beroura 102, 9 et le Kaf Ha’haïm Il n’est même pas souhaitable a priori de se tenir debout devant le fidèle qui dit la ‘Amida, à l’intérieur de ses quatre amot, afin que celui-ci ne semble pas se prosterner devant celui-là (cf. Michna Beroura 8-9).

Dans les règles régissant l’obligation de se lever devant un érudit que l’on aperçoit, la distance maximale obligeant à se lever est celle de melo einav (« à portée de vue »), c’est-à-dire 266 amot et un tiers (environ 128 m), comme l’explique le Chakh, Yoré Dé’a 244, 8. Les mêmes mesures seraient-elles applicables dans le cas qui nous occupe ? A notre humble avis, tant que l’on ne paraît pas se prosterner devant la personne assise – en raison de la distance ou de la configuration du lieu – il n’y a pas lieu d’être rigoureux.

Selon le Michna Beroura 102, 2, s’il y a, entre les deux personnes, une cloison d’une hauteur de 10 tefa’him (80 cm) et d’une largeur de 4 tefa’him (32 cm), on peut s’asseoir. Certes, une telle cloison n’est pas efficace s’il s’agit de passer devant celui qui dit la ‘Amida, car le fait de passer devant lui est de nature à gêner sa concentration. Mais s’il s’agit seulement de s’asseoir, cela devient permis, car la cloison est alors considérée comme efficace. Pour le ‘Hayé Adam et le Echel Avraham (de Rabbi Avraham Botchatch), une telle cloison permet même de passer devant le fidèle en prière. Toutefois, s’il s’agit de s’asseoir véritablement devant le fidèle, il semble qu’il convienne d’être rigoureux [même en présence d’une telle cloison], afin que le fidèle ne paraisse pas se prosterner devant son prochain.

Nous n’avons pas fait de différence, dans le corps de texte, entre le fait d’être assis à côté ou derrière le fidèle en prière, dans un rayon de quatre amot. Voir toutefois le Beit Yossef et le Darké Moché, qui rapportent que, selon certains avis, il n’y a pas d’interdit à s’asseoir dans les quatre amot d’un fidèle récitant la ‘Amida, du moment que l’on s’assoit derrière celui-ci. Cependant, en pratique, les A’haronim s’accordent à interdire de s’asseoir, même derrière le fidèle, comme l’expliquent le Michna Beroura 102, 3 et le Kaf Ha’haïm 4.

18 – L’interdit de passer devant des personnes qui récitent la ‘Amida

Il est interdit de passer devant un fidèle qui est en train de réciter la ‘Amida, jusqu’à une distance de quatre amot. En effet, le fait de passer devant lui risque de le déconcentrer dans sa prière. Certains disent que la raison de l’interdit est que le fidèle en prière se tient devant la Présence divine, et que celui qui passe devant lui attente à l’honneur dû à la Présence divine[16].

Les décisionnaires s’opposent sur la question du champ de l’interdit. Selon le Elya Rabba, l’interdit ne porte que sur le fait de passer véritablement en face du fidèle, car ce n’est que dans ce cas qu’on le déconcentre dans sa prière. En d’autres termes : la largeur d’un homme est environ de la moitié d’un mètre ; il ne faut donc pas passer dans ce demi-mètre situé face au fidèle, ce jusqu’à une distance de quatre amot (environ deux mètres) en avant. Selon le Maguen Avraham, en revanche, il est interdit de passer à quelque endroit que puisse voir le fidèle, dans un rayon de quatre amot ; en effet, si l’on passe là, on risque de détourner quelque peu l’attention du fidèle en prière.


Les décisionnaires discutent encore un autre point : selon le Elya Rabba, il est permis de se déplacer latéralement et de venir se tenir devant le fidèle en prière (en lui tournant le dos). Ce n’est que si l’on traverse les quatre coudées qui s’étendent face au fidèle, que l’on dérange celui-ci dans sa prière ; mais si l’on vient de côté et que l’on reste devant lui, on ne le dérange pas tellement. D’après le Maguen Avraham, il est interdit d’entrer dans les quatre amot qui s’étendent devant le fidèle en prière.


[16]. Selon le Michna Beroura 102, 15 et le Béour Halakha(אסור), la raison de l’interdit réside dans le dérangement causé au fidèle. Telle est l’opinion de la majorité des décisionnaires, et c’est ce qu’écrit le Maamar Mordekhaï. Toutefois, le ‘Hayé Adam pense que le motif de l’interdit est que celui qui passe devant un fidèle en train de dire la ‘Amida sépare le fidèle de la Présence divine. Il n’y a pas lieu de relier cette controverse à celle qui oppose le Maguen Avraham au Elya Rabba, et que nous rapportons ci-après dans le corps du texte (voir figure 1 et le texte s’y rapportant). En effet, le Maguen Avraham lui-même (102, 6) donne pour raison de l’interdit le dérangement causé au fidèle. De même, Elya Rabba pourrait dire que l’atteinte faite à l’honneur de la Présence divine n’a lieu que lorsque l’on passe vraiment devant le fidèle en prière.La conséquence juridique véritable du débat sur le motif de l’interdit est la suivante : si le motif est le dérangement, il devient permis de passer devant le fidèle dès lors que celui-ci a les yeux couverts par son talith ; si le motif est l’honneur dû à la Présence divine, en revanche, cela reste interdit même en ce cas. Par ailleurs, s’il se trouve une cloison d’une hauteur minimale de 10 tefa’him (80 cm) devant le fidèle en prière, et que le motif de l’interdit soit l’honneur dû à la Présence divine, la cloison constitue une séparation efficace, et passer devient permis. Si, en revanche, le motif est le dérangement causé au fidèle, cela reste interdit, comme l’indique le Michna Beroura 102, 2. Le Béour Halakha note qu’il convient de tenir compte également du motif invoqué par le ‘Hayé Adam. Toutefois, selon le Echel Avraham de Rabbi Avraham Botchatch, les deux motifs concordent entièrement, et ce n’est que lorsque le fidèle est dérangé qu’il y a également atteinte à l’honneur dû à la Présence.

19 – En pratique

A priori, il faut être rigoureux, conformément à l’opinion du Maguen Avraham, et s’abstenir de marcher dans l’intégralité du demi-disque de quatre amot de rayon, dont le fidèle en prière est le centre. En cas de besoin, on peut être indulgent et suivre l’avis du Elya Rabba : on peut alors passer à côté du fidèle, ainsi que se déplacer latéralement pour venir se tenir devant le fidèle en prière.

Dans un cas de très grande nécessité, quand il n’y a pas d’autre choix, il est même permis de passer devant le fidèle qui récite sa ‘Amida : par exemple afin de compléter le minyan. C’est également permis si l’on doit donner un cours de Torah, ou encore pour un Cohen qui doit rejoindre l’estrade destinée à la bénédiction sacerdotale. De même, si l’on craint de rater son bus ou autre moyen de transport, on peut sortir de la synagogue en passant devant un fidèle en prière.

En revanche, si l’on est un peu en retard à l’office, et que l’on veut prier à sa place habituelle, il est interdit de passer pour cela devant un fidèle qui récite la ‘Amida. S’il s’agit de passer à côté du fidèle, on pourra, si l’on veut, s’appuyer sur l’opinion du Elya Rabba, à condition qu’il s’agisse d’un fidèle unique. Mais si, pour rejoindre sa place, il faut passer à côté de plusieurs fidèles qui disent la ‘Amida, on s’en abstient, car il est presque certain que l’on dérangerait un peu l’attention d’au moins l’un d’entre eux[17].

Si l’un des fidèles, pour réciter la ‘Amida, se tient dans un lieu de passage, on n’est pas tenu de prendre en compte le fait qu’il n’a pas achevé sa prière. Puisque ce fidèle a dérogé à la règle en se tenant dans un endroit où il dérange le passage de ceux qui entrent et sortent, il est permis, en cas de besoin, de passer devant lui[18].


[17]. La majorité des décisionnaires, aussi bien Richonim qu’A’haronim, tranchent comme le Elya Rabba, comme l’explique le traité Arba Amot chel téphila, car tel est bien le sens simple des termes du Talmud : « Il est interdit de passer devant la face de (keneged) ceux qui prient ». Aussi, bien qu’il soit bon, a priori, de se conformer à l’opinion du Maguen Avraham, on peut en cas de besoin s’appuyer sur celle du Elya Rabba. En termes généraux, on peut dire que, selon le Elya Rabba, l’interdit de passer devant le fidèle en prière ne s’applique que lorsque le passage constitue pour celui-ci un grand dérangement, et qu’il n’y a de grand dérangement que lorsqu’on traverse les quatre amot qui font face à son visage, ou lorsqu’un autre fidèle, placé devant lui, achève sa ‘Amida en reculant à sa rencontre (cf. paragraphe suivant). Tandis que, pour le Maguen Avraham, l’interdit s’applique même quand le dérangement est léger, comme l’explique son auteur (Maguen Avraham 102, 6).

Le Maguen Avraham (102, 5) écrit que, selon le Zohar, il faut être plus rigoureux, et qu’il est même interdit de passer sur les côtés (lesquels ne sont pas directement en face du fidèle). La raison en est que ce lieu est saint, et que la raison de l’interdit n’est pas seulement le dérangement causé au fidèle. Certains A’haronim estiment qu’il est souhaitable de tenir compte de l’avis du Zohar ; c’est ce qu’écrit le Kaf Ha’haïm 102, 27, et c’est ce que laisse entendre le Michna Beroura 17. (Toutefois, Aroukh Hachoul’han 102, 12 explique ce passage du Zohar de manière telle qu’il ne diverge pas avec le Talmud).

Face à cela, le Echel Avraham de Rabbi Avraham Botchatch est très indulgent en la matière, et pense que l’interdit repose entièrement sur la considération du dérangement causé au fidèle. Dans cette mesure, si ce dernier a les yeux fermés, passer devant lui devient permis. De même, lorsque le fidèle se trouve à la supplication Elo-haï netsor, qui conclut la ‘Amida, la chose est également permise (sur ce point, le ‘Aroukh Hachoul’han 102, 13 s’accorde avec le Echel Avraham, mais de nombreux décisionnaires ne s’accordent pas avec eux à cet égard). Le Echel Avraham écrit encore qu’en cas de besoin, il est permis de passer devant un fidèle en prière, puisque celui-ci en est peut-être à Elo-haï netsor et puisque, en cas de doute portant sur l’application d’une règle rabbinique, on a l’usage d’être indulgent. Il écrit aussi que, pour les besoins d’une mitsva, il est permis de passer devant une personne en prière.

Selon le Yad Elyahou, il est permis, pour compléter le minyan, de passer devant un fidèle en prière ; en revanche, s’il s’agit simplement de se joindre au minyan, l’auteur ne le permet pas. Selon le Maguen Avraham, cité par le Michna Beroura 69, 9, on ne passe pas devant un fidèle en prière pour répondre à Barekhou. Echel Avraham est indulgent s’il s’agit de répondre au Qaddich, à Barekhou, ou encore pour se joindre au minyan. L’auteur écrit encore qu’il est permis de sortir de la synagogue en passant devant un fidèle en prière, quand le but est de ne pas enfreindre l’interdit de bal techaqetsou (c’est-à-dire l’interdit de se retenir de faire ses besoins, cf. chap. 5 § 8-10). Il semble que, sur ce dernier point, tout le monde soit d’accord. Dans les domaines où les décisionnaires s’opposent, et bien que les opinions indulgentes soient minoritaires, on peut s’appuyer sur celles-ci en cas de nécessité, puisqu’il s’agit d’un cas de doute portant sur l’application d’une règle de rang rabbinique. C’est ainsi que le Avné Yachfé 7, 22 s’appuie sur l’opinion du Echel Avraham, qui permet de passer devant un fidèle en prière pour pouvoir se joindre au minyan et répondre au Qaddich. Pour fonder sa décision, le Avné Yachfé ajoute à cela la considération que, de nos jours, on ne se concentre pas tellement et que, par conséquent, celui qui passe devant un fidèle en prière ne le dérange pas tellement. Toutefois, le même auteur interdit de passer s’il s’agit simplement de rejoindre sa place. Lorsque nous écrivons, ci-dessus, que passer à côté d’un fidèle unique afin de rejoindre sa place habituelle est chose permise, mais qu’il est interdit de passer à côté de plusieurs fidèles, en raison du fait que l’on dérangerait immanquablement l’un d’entre eux, nous nous basons sur la logique (svara), et nous avons pu constater que tel était bien l’usage.

[18]. Echel Avraham est indulgent en cela, car on peut supposer que le fidèle qui se tient dans un lieu de passage pour dire la ‘Amida sait, dans son for intérieur, que ceux qui passent devant lui ne le dérangent pas. Par conséquent, selon les propres critères de ce fidèle, il n’est pas interdit de passer devant lui. De plus, c’est à celui qui est cause de dommage [en l’occurrence, le fidèle qui dérange le passage] de s’éloigner de ceux qui sont susceptibles de pâtir du dommage. Le Da’at Torah de Rabbi Chalom Mordekhaï Hacohen Schwadron (Maharcham) a tendance à penser qu’il est permis de passer devant ce fidèle, car celui-ci peut, à cet égard, être comparé à une tombe dont l’emplacement nuirait à la collectivité : il est permis de déplacer une telle tombe, qui ne saurait avoir priorité pour se maintenir à sa place. C’est aussi ce qu’écrit le Tsits Eliézer 9, 8 en leur nom, et au nom d’autres A’haronim.

20 – Lorsqu’on termine sa ‘Amida

Si l’on termine la lecture de la ‘Amida, et que derrière soi se tienne un autre fidèle qui, lui, n’a pas achevé sa ‘Amida ; si cet autre fidèle se trouve à une distance de quatre amot additionnées de trois pas – de telle façon que, si l’on reculait de trois pas, on n’entrerait pas à l’intérieur de ses quatre amot –, on recule de trois pas. Mais si l’autre fidèle est plus proche, on ne recule pas avant qu’il ait achevé sa ‘Amida. Même si le fidèle qui se trouve derrière soi a commencé à prier plus tard, et qu’il prie lentement, il reste interdit de marcher dans ses quatre amot. Simplement, comme nous l’avons vu, les A’haronim divergent quant à l’étendue de l’interdit.

En effet, selon le Maguen Avraham, même si l’autre fidèle ne se tient pas juste derrière soi, il faut attendre que celui-ci achève sa prière, dès lors que les pas que l’on serait amené à faire s’inscrivent dans un rayon de quatre amot en avant de ce fidèle. Selon le Elya Rabba, ce n’est que si l’on se tient véritablement devant l’autre fidèle qu’il est interdit de reculer de trois pas devant lui. En revanche, si le fidèle qui se trouve derrière soi n’est pas véritablement placé sur la même ligne, il est permis de reculer de trois pas. A priori, il est bon d’adopter la conduite du Maguen Avraham, mais en cas de nécessité, on peut être indulgent et suivre l’avis du Elya Rabba (Michna Beroura 102, 18-19). En cas de nécessité impérieuse, même si un fidèle se trouve véritablement derrière soi, on peut reculer en diagonale. En effet, certains décisionnaires expliquent que, selon le Elya Rabba, reculer est chose permise tant que, ce faisant, on ne se rapproche pas du fidèle en prière (propos rapportés au nom du ‘Hazon Ich par l’ouvrage Arba Amot chel tephila, p. 50, 363 ; cf. Iché Israël 29, 7 et 32, note 73).


Si, entre le fidèle en prière et soi-même, se tient un tiers qui a, lui, achevé sa ‘Amida, on est autorisé à reculer, car celui qui a achevé sa ‘Amida constitue une séparation entre le fidèle en prière et soi-même, bien que celui qui fait ainsi écran n’a pas encore reculé lui-même de trois pas.

En cas de nécessité, on peut également être indulgent lorsque, entre le fidèle en prière et soi-même, se trouve une cloison haute d’au-moins dix tefa’him (80 cm), et large d’au moins quatre tefa’him (32 cm). Ceux qui veulent être indulgents peuvent considérer les grands sièges fixes que l’on trouve dans les synagogues comme constituant une cloison, dans la mesure où leur hauteur est d’au moins dix tefa’him[19].

Si l’on ne peut reculer, en raison de la présence d’un fidèle en prière derrière soi, on est autorisé à répondre amen, Baroukh Hou ouvaroukh Chémo (« béni soit-Il et béni soit Son nom »), et à réciter toutes les autres parties de la prière, bien que l’on n’ait pas encore pris entièrement congé de sa ‘Amida. Si l’assemblée en est arrivée aux supplications (Ta’hanounim, cf. chap. 21), on est autorisé à s’asseoir pour prononcer la partie qui se dit assis, à condition de ne pas s’asseoir véritablement devant l’autre fidèle (voir note 15) ; ensuite, on se relèvera, et lorsque le fidèle placé derrière soi aura terminé sa ‘Amida, on reculera de trois pas et l’on dira Ossé Chalom…  (« Celui qui fait régner la paix dans ses cieux… ») (Michna Beroura 122, 4 ; voir aussi 104, 9. Voir ci-dessus § 13).


[19]. Un homme constitue une séparation, comme l’expliquent le Beit Baroukh 26, 23, Az Nidberou III 45 et VI 47 et Iché Israël 29, 9.En ce qui concerne une cloison haute de 10 tefa’him, certains interdisent de s’en contenter, car cette taille reste petite, et le fidèle qui récite la ‘Amida risque de voir celui qui recule et d’en être dérangé dans sa prière. C’est ce que laisse entendre le Michna Beroura 102, 2. Selon le Echel Avraham 102, même si l’on n’est séparé que par un pupitre de prière (qui ne constitue pas une séparation en bonne et due forme), il est permis de reculer, et même de passer devant l’autre, car l’interdit est motivé par le fait que le fidèle en prière craint qu’on ne le touche. Or lorsqu’il y a un pupitre devant soi, et à plus forte raison une cloison en bonne et due forme, on n’éprouve plus de telles craintes. Le ‘Aroukh Hachoul’han 102, 13 considère également la cloison comme efficace.

Les sièges de synagogues sont parfois ouverts par en bas. Or si l’espace est de plus de 24 cm (3 tefa’him), ces sièges ne peuvent être considérés comme une séparation. Cependant, durant la ‘Amida, on rabat généralement le siège, et il n’y a plus, dès lors, 24 cm entre le sol et le siège, si bien que celui-ci peut être considéré comme une séparation. Même quand l’espace est supérieur à 24 cm et que le siège n’est donc pas considéré comme une cloison en bonne et due forme, il est permis de reculer devant le fidèle en prière selon le Echel Avraham, puisque ce fidèle ne craint pas qu’on trébuche contre lui. Si l’on veut être indulgent, on peut s’appuyer sur cette opinion. Par ailleurs, même si le siège constitue une cloison en bonne et due forme, il semble qu’il ne soit pas convenable de s’asseoir véritablement face au fidèle, car celui-ci donnerait l’impression de se prosterner devant son prochain (comme nous l’avons vu au § 17, note 15).

Contents

Série Pniné Halakha 9 volumes
Commandez maintenant