Chapitre 16 – La soirée du séder

11. Comment on s’accoude

De nos jours, on n’a plus l’usage de manger sur des lits, aussi faut-il expliquer comment on doit s’accouder, le soir du séder, sur sa chaise. Au lieu d’être assis bien droit, dos collé au dossier, on placera la partie inférieure du corps au centre de la chaise, de manière à pouvoir appuyer son dos sur le dossier, en arrière, et l’on se penchera du côté gauche. A priori, il est bon de s’accouder sur un fauteuil capitonné, avec des accoudoirs, ou d’améliorer son assise à l’aide de coussins. Mais quiconque dispose d’une simple chaise à dossier s’acquitte de son obligation en appuyant son dos au dossier tout en s’inclinant du côté gauche, car cette attitude, en soi, exprime la liberté. En effet, un homme qui travaille dans un bureau ouvert au public, par exemple, doit être bien dressé sur sa chaise pour être prêt à accomplir sa tâche ; tandis que celui qui est libéré de tout joug est autorisé à « s’étaler » sur sa chaise, à s’adosser à son aise, et à se reposer, comme un homme libre.

Si l’on s’incline du côté gauche, c’est qu’il est plus confortable de manger ainsi : le bras gauche et le dos appuyés sur la chaise, tandis que la main droite, que l’on utilise habituellement pour manger, reste disponible pour saisir la matsa et soulever la coupe. De plus, selon certains, si l’on s’inclinait vers la droite, il serait à craindre que l’on avale de travers, la trachée-artère précédant alors l’œsophage. En considération de ce risque, la halakha prévoit que le gaucher lui-même, quoiqu’il ait l’habitude d’utiliser la main gauche pour manger, devra pencher du côté gauche et se servir, pour le soir du séder, de sa main droite. A posteriori, si un droitier s’est accoudé, par erreur, du côté droit, il n’est pas quitte de l’obligation de s’accouder ; mais si c’est un gaucher qui s’est accoudé du côté droit, il sera quitte (Choul’han ‘Aroukh 472, 3, Michna Beroura 10-11).

Si l’on est assis en compagnie de son rabbin, ou de l’une des grandes autorités rabbiniques de la génération, on ne s’accoudera pas sans leur en demander la permission. En effet, l’accoudement pourrait sembler un manque de respect et de crainte à l’égard du rabbin, or la mitsva d’honorer la Torah prime sur la mitsva de s’accouder. Mais une fois que l’on a reçu l’autorisation du rabbin, l’accoudement ne porte plus atteinte à l’honneur de celui-ci (Choul’han ‘Aroukh 472, 5).

12. Si l’on a oublié de s’accouder

Si l’on a mangé son premier kazaït de matsa sans être accoudé, on n’est pas quitte de son obligation, puisque l’on n’a pas accompli la mitsva de la façon prescrite par les sages. On doit donc manger de nouveau un kazaït de matsa, cette fois accoudé. Même si l’on a déjà récité le Birkat hamazon, on se lavera de nouveau les mains, puis on récitera de nouveau la bénédiction Hamotsi, et l’on mangera, accoudé, un kazaït de matsa. En revanche, on ne répétera pas la bénédiction ‘Al akhilat matsa (« Béni sois-Tu… qui nous as sanctifiés par tes commandements et nous a prescrit de manger la matsa ») ; en effet, nous tenons compte, à cet égard, de l’avis du Raavia et du Raavan, selon lesquels on est déjà quitte, par le premier kazaït, consommé sans être accoudé, de la mitsva de manger la matsa (Choul’han ‘Aroukh 472, 7, Michna Beroura 22).

Si l’on a mangé le korekh (sandwich de matsa et d’herbes amères) en oubliant de s’accouder, il n’est pas nécessaire de le remanger, cette fois accoudé ; en effet, selon certains décisionnaires, il n’est pas nécessaire de manger le korekh accoudé, puisqu’il contient des herbes amères[g]. Et bien que, a priori, nous ayons coutume de manger le korekh accoudé, on peut se fonder, en cas d’oubli, sur ceux des décisionnaires qui estiment que l’accoudement n’est pas nécessaire. Si l’on a mangé l’afikoman sans être accoudé : dans le cas où l’on peut facilement manger un autre kazaït de matsa au titre de l’afikoman, en étant cette fois accoudé, on le fera ; si c’est difficile, on pourra, en considération du fait que l’afikoman est une institution rabbinique seulement, s’appuyer sur l’opinion du Raavia et du Raavan, selon lesquels il n’est plus nécessaire de s’accouder de nos jours[7].

Si l’on a bu l’une des quatre coupes sans être accoudé, les décisionnaires sont partagés sur la conduite à tenir. Selon le Choul’han ‘Aroukh, il faut a priori boire de nouveau cette coupe, accoudé cette fois. Selon le Rama, cela pose un problème car, si l’on répète la consommation d’une coupe, on paraît ajouter au nombre des coupes ; or nos sages n’ont prescrit de boire que quatre coupes, et non cinq. Par conséquent, si l’on a bu la deuxième coupe, qui précède le repas, sans être accoudé, on reboira cette coupe, cette fois accoudé ; en effet, pour la deuxième coupe, on ne paraît pas ajouter au nombre des coupes, puisque l’on peut boire, au cours du repas, d’autres coupes de vin. Mais si c’est la première coupe que l’on a bue, par erreur, non accoudé, ou encore la troisième ou la quatrième, on n’en répétera pas la consommation, selon le Rama, afin de ne point paraître ajouter au nombre des coupes. On s’appuiera, à ce propos, sur le Raavia et le Raavan, qui estiment que, à notre époque, même les personnes très considérées ne sont plus habituées à s’accouder pour manger, et qu’il n’est donc plus nécessaire de s’accouder le soir du séder (Choul’han ‘Aroukh 472, 7, Michna Beroura 21).

Lorsque nous disons qu’il faut reboire en étant accoudé – selon le Choul’han ‘Aroukh, quelle que soit la coupe, selon le Rama, pour la deuxième seulement –, cela ne vaut qu’a priori. Mais s’il est difficile de boire de nouveau sa coupe, cette fois accoudé, on pourra se contenter, quelle que soit la coupe, de ce que l’on a bu sans accoudement[8].

Les femmes, a priori, mangeront la matsa et boiront les quatre coupes accoudées ; mais en cas d’oubli, elles ne sont pas tenues de recommencer. Toutefois, quand il s’agit de dames « importantes[h] » ayant oublié de s’accouder pour manger la matsa, il sera bon qu’elles mangent de nouveau la matsa, en s’accoudant cette fois[9].


[g]. Les herbes amères (maror) n’expriment pas la liberté, mais le souvenir de l’esclavage amer.

[7]. Le principe veut que, en cas de doute portant sur l’accomplissement d’une mitsva toranique, on soit rigoureux ; en revanche, si le doute porte sur l’accomplissement d’une mitsva rabbinique, on est indulgent. Or la consommation du premier kazaït de matsa est une obligation toranique. Certes, l’accoudement lui-même est une obligation rabbinique ; mais puisque cette obligation rabbinique touche à l’accomplissement d’une mitsva toranique, il y a lieu d’être rigoureux : si l’on a donc mangé sa matsa sans être accoudé, on recommencera, cette fois accoudé. La consommation du korekh et celle de l’afikoman, quant à elles, sont des normes rabbiniques. Aussi, puisqu’on se trouve dans un cas de doute – dans la mesure où le Raavia et le Raavan estiment que, de nos jours, il n’y a plus lieu de s’accouder –, il n’est pas nécessaire, de prime abord, d’en répéter la consommation dans le cas où l’on ne s’est pas accoudé. Toutefois, suivant une nette majorité de décisionnaires, l’accoudement reste nécessaire, de nos jours encore, et telle est la halakha ; de plus, il arrive que, même en matière de normes rabbiniques, s’il est facile d’en recommencer l’accomplissement, il soit préférable de recommencer.

S’agissant du korekh, bien que, selon la halakha, il faille s’accouder – comme l’estiment le Manhig et la majorité des Richonim (Choul’han ‘Aroukh 475, 1) –, il n’est pas nécessaire d’en répéter la consommation dans le cas où l’on ne se serait pas accoudé (Peri ‘Hadach, Choul’han ‘Aroukh Harav, Kaf Ha’haïm 475, 36). En effet, certains auteurs estiment qu’il n’est pas nécessaire de s’accouder pour le korekh, en raison du maror qu’il contient (Roqéa’h, Chibolé Haléqet). Certains émettent des doutes à cet égard (Rabbénou Ye’hiel cité par le Tour).

En ce qui concerne l’afikoman, selon le Choul’han ‘Aroukh 477, 1, il faut le manger accoudé. Mais, rapporte le Peri ‘Hadach, le Talmud de Jérusalem et Maïmonide laissent entendre qu’il n’est pas nécessaire de s’accouder pour l’afikoman. D’après cela, le Michna Beroura 477, 4 estime que, si, par oubli, on a mangé l’afikoman sans être accoudé, et qu’il soit difficile de manger un nouveau kazaït de matsa, il n’est pas nécessaire de répéter cette consommation. C’est aussi l’avis du Kaf Ha’haïm 472, 45 et 477, 7. Selon le ‘Hayé Adam 130, 13, il n’y a pas lieu de consommer de nouveau l’afikoman, même si l’on est capable de manger un nouveau kazaït de matsa, car il est interdit de manger deux fois l’afikoman. Le Michna Beroura 472, 22 reprend à son compte les propos du ‘Hayé Adam. Il semble donc, de prime abord, que le Michna Beroura se contredise. Peut-être y a-t-il lieu d’expliquer, cependant,  que, si l’on s’aperçoit immédiatement que l’on a mangé ce kazaït sans être accoudé, on devra continuer de manger, en s’accoudant à partir de maintenant ; mais que, si l’on a déjà achevé sa consommation, et que l’on a procédé à la dernière ablution des mains (mayim a’haronim), on ne répétera pas cette consommation, car alors cela reviendrait à manger l’afikoman deux fois. C’est ce qu’écrit le Hilkhot ‘Hag Be’hag 25, 5.

[8]. Le traité Pessa’him 108a explique qu’un doute plane sur la question suivante : quelles sont celles des coupes où l’on doit s’accouder ? S’agit-il des deux premières, ou des deux dernières ? La Guémara conclut qu’en pratique on s’accoudera pour chacune des quatre. Certains Richonim objectent : la consommation des quatre coupes est une obligation rabbinique, si bien que, de prime abord, il eût fallu être indulgent en cas de doute, et ne pas imposer l’accoudement pour chacune des quatre coupes. Le Maharam ‘Halawa, le Rachbats et d’autres proposent cette réponse : puisque le fait de s’accouder n’est pas difficile, il est préférable de boire accoudé. Il ressort de cela que, lorsqu’on a bu non accoudé, s’applique le principe selon lequel, en cas de doute en matière rabbinique, on est indulgent ; il n’est donc pas nécessaire de reboire la coupe.

Face à cela, le Roch estime que, si l’on a bu sans être accoudé, on n’est pas quitte, et qu’il faut recommencer. Selon lui, à ce qu’il semble, les sages ont tranché : il faut boire les quatre coupes accoudé et, dès lors, il n’y a plus place au doute. Telle est l’opinion du Choul’han ‘Aroukh 472, 7. Toutefois, en pratique, dans la mesure où le Raavia et le Raavan pensent que, de nos jours, il n’y a plus aucune obligation de s’accouder, un doute supplémentaire s’ajoute au premier. Aussi, d’après les principes de la halakha, on se trouve dans un cas de doute portant sur une norme rabbinique, et l’on est indulgent. C’est l’avis du Birké Yossef 472, 8 et du Kaf Ha’haïm 46.

Néanmoins, le ‘Hazon ‘Ovadia adopte la position du Choul’han ‘Aroukh, et ce n’est que dans le cas où il est difficile de reboire que l’auteur est indulgent. En résumé : a priori, les Séfarades ont coutume de suivre le Choul’han ‘Aroukh et de reboire la coupe, quelle qu’elle soit, en étant accoudé ; les Ashkénazes suivent le Rama, et ne répètent la boisson que de la deuxième coupe. Mais si l’on veut être indulgent, que l’on soit Séfarade ou Ashkénaze, on y est autorisé, puisque l’on est dans un cas de doute portant sur une norme rabbinique – voire peut-être de double doute (sfeq sfeqa).

[h]. Nikhbad, fém. nikhbédet : littéralement « honoré » ; personne considérée, estimée, notable. Sur la définition halakhique de cette catégorie, cf. note 9.

[9]. Le traité Pessa’him 108a enseigne qu’une femme, chez son mari, n’a pas besoin de s’accouder ; mais que, s’il s’agit d’une femme « importante », elle doit s’accouder. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 472, 4. (La raison en est que, si le fait de s’asseoir accoudé, à la manière d’hommes libres, ne reflète pas un sentiment profond de liberté, cela n’a pas d’utilité. De même, un élève, auprès de son maître, ne s’accoude pas sans autorisation.) Différents avis existent quant à la définition de la femme « importante » : une femme qui n’est pas soumise à son mari, ou qui est riche, ou qui vient d’une illustre famille, ou dont le mari n’est pas pointilleux quant au fait qu’elle s’accoude. Selon le Rama, toutes les femmes, aujourd’hui, sont appelées « importantes », mais elles ont coutume d’être indulgentes et de ne point s’accouder, conformément aux vues du Raavia, qui pense que, de nos jours, l’accoudement n’est plus nécessaire.

En pratique, il convient que toutes les femmes, quelle que soit leur communauté d’origine, s’efforcent de s’accouder, comme l’écrivent le Knesset Haguedola et le Kaf Ha’haïm 28. C’est également la coutume de nombre de femmes ashkénazes. Toutefois, si elles ne se sont pas accoudées, elles n’ont pas besoin de répéter leur consommation de matsa ou de vin ; en effet, la règle de l’accoudement est rabbinique, et, selon certains, les femmes sont dispensées d’accoudement – soit qu’ils estiment que la plupart des femmes ne sont pas ce que l’on entend par « importantes », soit qu’ils se rangent à l’avis du Raavia. Néanmoins, il semble qu’en ce qui concerne le premier kazaït de matsa, qui est d’obligation toranique, les femmes qui se considèrent comme « importantes » doivent être rigoureuses [en répétant la consommation], et ne s’appuient pas sur la position du Raavia.

13. S’il est permis de manger ou de boire après la première coupe

Si l’on s’en tient à la stricte obligation, dans le cas où l’on veut encore boire du vin après avoir bu la première coupe, on y est autorisé. Cependant, a priori, il est bon de s’abstenir de boire du vin entre les première et deuxième coupes, afin de ne pas s’enivrer au point de ne pouvoir lire la Haggada avec la concentration nécessaire. Mais il est permis de prendre des boissons non alcoolisées, comme du jus de raisin ou tout autre jus[i] (Choul’han ‘Aroukh 473, 3, Michna Beroura 16).

Si l’on avait l’intention, au moment de dire la bénédiction sur le vin, de prendre ensuite d’autres boissons, il n’est pas besoin de réciter, avant de consommer celles-ci, la bénédiction Chéhakol. En effet, la bénédiction du vin couvre toutes les boissons. Même si l’on ne pensait pas spécialement prendre d’autres boissons, mais que celles-ci fussent placées sur la table au moment du Qidouch, et qu’il y eût une certaine chance que l’on voulût en boire par la suite, il n’est pas nécessaire de dire de bénédiction avant  de les boire : celle que l’on a récitée sur le vin couvre également ces boissons[10].

Un premier-né qui a jeûné la veille de Pessa’h, de même qu’une personne qui a très faim, au point qu’il lui soit difficile de réciter la Haggada de façon concentrée, pourra manger, après le Qidouch, un peu de pommes de terres, ou d’œuf, ou de fruits. Mais on n’en mangera pas beaucoup, afin d’avoir encore faim au moment de consommer la matsa. De plus, cette permission n’est donnée qu’en cas de grande nécessité ; mais quand on peut se retenir de manger, il est préférable de ne rien manger jusqu’au repas[j], car, en mangeant après le Qidouch, on s’expose à un cas de doute : faut-il ensuite réciter la bénédiction finale sur ce qu’on aura mangé ? (Si toutefois on a mangé entre le Qidouch et le repas, on dira la bénédiction finale.)[11]

La permission de boire ou de manger ne court que jusqu’au moment où l’on verse la deuxième coupe et où l’on commence la récitation de la Haggada. Quand commence cette récitation, il devient interdit de s’interrompre pour boire[k] ou pour manger (Béour Halakha 473, 3 d’après Na’hmanide et Ran ; l’auteur, toutefois, signale que le Maor et Tossephot le permettent).


[i]. Cela inclut évidemment l’eau.

[10]. Cf. Cha’ar Hatsioun 473, 18. Selon le Choul’han ‘Aroukh Harav 473, 13 et le Michna Beroura 479, 5, si l’on veut boire, après le Qidouch,  un « alcool du pays » [alcool cachère autre que le vin et ce qui y est assimilé], et que l’on n’y ait pas pensé dès l’abord, de sorte que l’on devrait, pour le boire, réciter la bénédiction correspondante, il sera interdit de le boire. En effet, cela ressemblerait au fait d’ajouter au nombre des coupes, puisque, a posteriori, on peut s’acquitter de l’obligation des quatre coupes par le biais d’un « alcool du pays ». C’est la règle qu’il convient d’observer. (Le ‘Hémed Moché estime qu’il faut même interdire les autres boissons, dès lors qu’elles nécessitent une bénédiction ; cf. Kaf Ha’haïm 473, 40 [cette rigueur n’inclut pas le jus de raisin]. Une question mériterait d’être approfondie : cette position rigoureuse aurait-elle lieu de s’appliquer également à ceux qui observent la coutume du Choul’han ‘Aroukh, qui ne répètent pas la bénédiction du vin à chaque coupe ?)

[j]. En dehors du karpas, comme on le verra ci-après, § 15. Mais le karpas se mange en très petite quantité.

[11]. De prime abord, il faut dire la bénédiction finale ; en effet, ce que l’on mange avant le repas ne fait pas partie de celui-ci, et requiert donc une bénédiction finale. Ce n’est qu’ensuite que le repas commencera. Tel est l’avis du Ben Ich ‘Haï, Nasso 4, du Kaf Ha’haïm 177, 7 et du Or lé-Tsion 12, 7. Le Michna Beroura lui-même (176, 2) partage généralement cet avis, mais écrit que, selon certains décisionnaires, s’agissant d’un aliment qui n’est pas couvert, pendant le repas, par la bénédiction Hamotsi – par exemple les fruits –, on ne devra pas, dans le cas où l’on a l’intention d’en manger également pendant le repas, réciter la bénédiction finale. De cette façon, la bénédiction initiale prononcée sur les fruits avant le repas couvrira également les fruits que l’on mangera pendant le repas. Quant au Birkat hamazon que l’on récitera à la fin du repas, il sera utile, non seulement pour les fruits mangés au cours du repas, mais aussi pour ceux que l’on aura mangés avant celui-ci.

Quoi qu’il en soit, un doute se présente ici : selon le Rachbam, la bénédiction initiale sur les légumes, Boré peri haadama, que l’on prononce sur le karpas, est destinée à couvrir également le maror (herbes amères) ; et pour ne pas avoir à dire la bénédiction finale (Boré néfachot) sur le karpas, le Choul’han ‘Aroukh prescrit d’en manger moins d’un kazaït. Or, si l’on récite Boré néfachot après les aliments que l’on aura mangés après le Qidouch, cette bénédiction couvrira aussi le karpas, de sorte que la bénédiction initiale du karpas ne pourra plus servir à la consommation du maror. Quoi qu’il en soit, en pratique, on récitera la bénédiction Boré néfachot, et l’on ne répétera pas la bénédiction Haadama pour le maror, car en cas de doute portant sur une bénédiction, on est indulgent.

[k]. Sauf de l’eau.

14. Re’hats: ablution des mains précédant la consommation du karpas

Après le Qidouch, on mange ce qu’on appelle karpas, c’est-à-dire un légume[l]. Nos sages ont prescrit sa consommation afin de créer un changement, par rapport à l’ordinaire des repas, changement propre à éveiller la curiosité des enfants. Ceux-ci demanderont ainsi pourquoi l’on mange un légume, ce soir, avant le commencement du repas, alors que, les autres nuits, on n’en a pas l’usage (Rachi et Rachbam sur Pessa’him 114a). Une autre raison est donnée à cette règle : c’est l’usage des hommes libres que d’ouvrir le repas par un légume, qui stimule l’appétit ; c’est donc ce que l’on fait aussi le soir du séder (Maharil).

Les sages ont prescrit de tremper le légume dans un liquide, car alors, on doit préalablement se laver les mains avant de le manger, ce qui entraîne un changement supplémentaire. En effet, lors d’un repas habituel, on a coutume de se laver les mains une seule fois avant la consommation du pain ; on mange ensuite toutes sortes d’aliments, et, même si l’on veut les tremper dans quelque liquide, il n’est pas besoin de se relaver les mains pour cela, car l’ablution précédant la consommation du pain suffit à tout le repas. Au séder, en revanche, on se lave les mains une première fois avant la consommation du légume, et une seconde fois entre la récitation de la Haggada et la consommation de la matsa. Par cela, les enfants remarquent le changement, et sont conduits à demander ce qui différencie cette nuit, où l’on se lave deux fois les mains, de toutes les autres nuits (Tour et Beit Yossef 473, 6). De plus, le fait de tremper le légume dans un liquide est une expression de liberté. C’est en effet la manière la plus parfaite de manger le légume : non seulement on stimule son appétit en le mangeant, mais on se fait plaisir en le trempant dans de l’eau salée ou du vinaigre, qui ajoutent du goût, et stimulent l’appétit plus encore.

Ce n’est pas ici le lieu de s’étendre sur cette règle ; signalons seulement que les aliments liquides ont, davantage que les aliments solides, la faculté de transmettre une impureté ; aussi nos sages ont-ils ordonné de se laver les mains avant de manger un aliment trempé dans un liquide. Selon la majorité des Richonim, cette ablution est soumise aux mêmes exigences que l’ablution précédant un repas avec du pain, laquelle ablution fut instituée pour permettre de se défaire de l’impureté attachée aux mains. Même de nos jours, où les règles d’impureté et de pureté ne sont plus en usage au même titre qu’à l’époque du Temple, le décret des sages reste en vigueur. Aussi, selon cette opinion, de même qu’il faut dire, sur l’ablution précédant la consommation de pain, la bénédiction ‘Al nétilat yadaïm, de même faut-il dire cette bénédiction sur l’ablution précédant la consommation d’un aliment trempé dans un liquide. Cependant, selon le Maharam de Rothenburg, le ‘Itour et Tossephot (Pessa’him 115a), il faut distinguer entre les ablutions : celle qui précède un repas avec pain a été instituée, non seulement pour se défaire de l’impureté, mais au titre de la sanctification et de la propreté. C’est pourquoi, de nos jours encore, il convient de sanctifier ses mains et de les nettoyer à l’approche du repas ; par conséquent, une telle ablution requiert une bénédiction. En revanche, l’ablution que l’on fait avant de manger un aliment trempé dans un liquide répond à la seule nécessité de se défaire de l’impureté. Or, puisque de nos jours les règles d’impureté et de pureté ne s’appliquent pas au même titre que jadis, il n’est pas obligatoire, selon ces auteurs, de se laver les mains avant de manger un aliment trempé[12].

En pratique, on se lave les mains avant de manger le karpas, mais sans bénédiction. De cette façon, on est quitte d’après toutes les opinions : d’un côté, on se lave les mains, comme le veulent les décisionnaires qui estiment cette ablution obligatoire ; de l’autre, on ne prononce pas de bénédiction sur ladite ablution, puisque certains décisionnaires pensent que, de nos jours, il n’est plus nécessaire de se laver les mains avant de manger un aliment trempé (Choul’han ‘Aroukh 473, 6).

Si, par erreur, on a dit la bénédiction sur cette ablution, on n’aura pas pour autant commis la faute de berakha lévatala (bénédiction vaine), puisque l’on aura agi conformément à la majorité des décisionnaires, qui pensent qu’il faut en effet dire la bénédiction avant de manger un aliment trempé – c’est, en pratique, la directive du Levouch et celle du Gaon de Vilna. Mais a priori, la conduite à tenir est de ne point dire la bénédiction, puisque nous avons pour principe que, en tout cas de doute portant sur une bénédiction, la halakha suit l’opinion indulgente, et l’on s’abstient de la prononcer.

Même si l’on a dit la bénédiction, par erreur, sur la première ablution, on n’est pas quitte pour autant de la seconde ablution, et il faudra, à ce moment, redire la bénédiction. En effet, les gens n’ont pas l’habitude de faire très attention à la propreté de leurs mains entre deux ablutions. De plus, le temps de lecture de la Haggada constitue une interruption entre les deux ablutions. Aussi les sages ont-ils prescrit de se laver les mains deux fois, le soir du séder[13].


[l]. Sur le type de légume utilisé comme karpas, on trouve différentes traditions (pomme de terre, céleri…). Cf. § 15.

[12]. Selon le Rif, Maïmonide et la majorité des décisionnaires, il faut, tout au long de l’année, procéder à l’ablution des mains et en réciter la bénédiction, avant que de manger un aliment trempé dans un liquide. Cependant, puisque certains Richonim sont indulgents en la matière,  le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 158, 4 décide qu’il faut se laver les mains, avant une telle consommation, mais sans dire la bénédiction. Cependant, le Maguen Avraham écrit, au nom du Lé’hem ‘Hamoudot, que nombreux sont ceux qui n’ont pas l’usage de se laver les mains avant de manger un aliment trempé, et que ceux-là ont des décisionnaires sur qui s’appuyer : une partie des Richonim, qui estiment que, de nos jours, cette règle ne s’applique plus. Selon le Choul’han ‘Aroukh Harav 158, 3, il n’y a pas lieu de protester contre ceux qui s’en tiennent à cette position indulgente, mais il est plus juste d’adopter l’usage de cette ablution. Dans le même sens, le Michna Beroura 158, 20 dit que nombre d’A’haronim sont rigoureux à cet égard.

Toutefois, en pratique, de nombreuses personnes ont l’usage d’être indulgentes, parmi lesquelles on trouve des disciples des sages, qui s’en tiennent ici au principe selon lequel, en cas de doute portant sur une norme rabbinique, on est indulgent. L’ablution des mains est en effet une norme rabbinique (cf. Pniné Halakha, Bénédictions, chap. 2 § 5). Or il y a ici une difficulté : pourquoi change-t-on sa coutume à Pessa’h et se lave-t-on les mains avant la consommation du karpas ? Cf. Touré Zahav 473, 6 qui démontre, par l’effet de cette question en tant que telle, qu’il faut être rigoureux, même durant l’année. Toutefois, le Natsiv, dans sa Haggada (Imré Chéfer), écrit que cette question ne doit pas nous arrêter, puisque, le soir du séder, on suit certains usages en souvenir du sacrifice pascal, que l’on faisait à l’époque du Temple ; or cette ablution en fait partie.

[13]. Si, par erreur, on a prononcé la bénédiction sur l’ablution précédant le karpas, il sera bon de veiller à manger la mesure d’un kabeitsa (double kazaït) du légume trempé, car ce n’est que sur une telle quantité que l’on prononce la bénédiction de l’ablution, comme l’explique le Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 158, 2 ; cf. Pniné Halakha, Bénédictions 2, 6 ; cf. encore Kaf Ha’haïm 158, 20 et l’opinion du Rachbats qui y est citée. Quant au fait de devoir redire la bénédiction au moment de la seconde ablution, cf. Kaf Ha’haïm 473, 107, Béour Halakha 475, 1, Miqraé Qodech, chap. 7, note 8.

15. Le karpas

Comme nous l’avons vu, nos sages prescrivent de manger, entre le Qidouch et la récitation de la Haggada, un légume trempé dans un liquide, afin que l’ordonnancement du repas diffère des autres jours. On a en effet l’usage, les autres jours, de manger des légumes au sein du repas, après l’ablution des mains qui précède la consommation du pain ; le soir du séder, en revanche, on mange un peu de légume avant la lecture de la Haggada et l’ablution principale, qui précède le repas. Par cela, deux changements sont introduits : 1) on mange un légume avant le repas ; 2) on se lave les mains deux fois, le soir du séder (Rachi et Rachbam sur Pessa’him 114a, Tour 473). De plus, grâce à la consommation d’un légume avant la Haggada, le repas est traité avec une grande importance, car on a l’usage d’introduire les repas les plus importants par un aliment apéritif, après lequel on attend quelque instant, en conversant ; ce n’est qu’ensuite que commence le repas (d’après le Baït ‘Hadach).

La Michna et le Talmud ne mentionnent pas du tout le nom karpas ; ce qu’on y lit, c’est qu’il faut manger un légume (min yérek) avant de réciter la Haggada (Pessa’him 114-115). Mais plusieurs Richonim (Maharil, Raavan), écrivent qu’il faut prendre, comme légume, du karpas, parce que le nom de ce légume fait allusion aux soixante myriades d’hommes hébreux qui étaient soumis, en Egypte, aux travaux forcés (le mot karpas s’écrit כרפס ; la lettre ס a pour valeur numérique 60, les trois autres lettres, inversées, forment le mot פרך, parekh, « dur servage »). Et bien qu’il ne soit pas indispensable de choisir précisément le légume appelé karpas, les A’haronim précisent qu’il est bon de prendre du karpas (Choul’han ‘Aroukh 473, 6, Michna Beroura 19, Kaf Ha’haïm 49). Simplement, les auteurs hésitent quant à l’identification du karpas. Selon certains, il s’agirait de céleri, et telle est la coutume généralement répandue chez les Séfarades. Pour d’autres, ce serait le persil, et telle est la coutume d’une partie des Ashkénazes. Mais la majorité des Ashkénazes ne prennent ni céleri ni persil comme karpas, car, selon les usages ashkénazes, une incertitude pèse sur la bénédiction à réciter sur eux ; on a donc coutume de prendre de la pomme de terre cuite. Chaque famille poursuivra selon ses coutumes[14].

On trempe le karpas dans de l’eau salée ou du vinaigre, puis on dit la bénédiction : Baroukh Ata Ado-naï, Elo-hénou, Mélekh ha’olam, boré peri haadama (« Béni sois-Tu, Eternel, notre Dieu, Roi de l’univers, qui crées le fruit de la terre »). En disant cette bénédiction, on aura l’intention de couvrir également, par elle, la consommation des herbes amères (maror) que l’on mangera plus tard, au cours du repas. Il n’est pas nécessaire de s’accouder pour manger le karpas, puisque, selon certains, il fait allusion à la souffrance de l’esclavage ; aussi n’est-il pas nécessaire de le manger dans une posture exprimant l’idée de liberté.

Il est juste de manger le karpas en quantité inférieure à un kazaït. Bien que certains Richonim, parmi lesquels Maïmonide, estiment qu’il en faut manger plus d’un kazaït, il est souhaitable de s’en abstenir, car alors on entrerait dans un cas de doute : devra-t-on réciter la bénédiction finale ? En un tel cas, Rabbénou Yits’haq estime qu’il faut dire la bénédiction finale, tandis que le Rachbam pense qu’on ne la dit pas, puisque la bénédiction initiale sur le karpas vise également les herbes amères (maror) que l’on mangera pendant le repas. Il est donc préférable de ne pas en manger un kazaït. Si l’on en a mangé plus d’un kazaït, on ne dira pas la bénédiction finale, puisque, en cas de doute portant sur une bénédiction, on adopte l’opinion indulgente (Maharil, Choul’han ‘Aroukh 47, 6)[15].


[14]. L’avantage de la coutume consistant à prendre du céleri ou du persil est que, en plus d’être identifiés comme karpas, ils se mangent crus et stimulent l’appétit. De plus, on a l’habitude de n’en manger qu’une petite quantité ; il est donc plus facile d’en prendre moins d’un kazaït, conformément à l’exigence expliquée plus loin. Toutefois, dans les pays de langue germanique, on n’avait pas l’usage de les manger crus, de sorte que, si l’on voulait les manger crus, la bénédiction à réciter était non pas Boré peri haadama (« … qui crées le fruit de la terre »), mais Chéhakol (« … qui crées tout par ta parole ») ; or, la bénédiction du karpas doit être Boré peri haadama. Par conséquent, on a pris l’usage de manger des pommes de terre cuites, sur lesquelles il est évident que l’on pourra dire Boré peri haadama. Dans les pays d’Orient et en Afrique du Nord, où l’on a l’habitude de manger du céleri et du persil crus, on récite à leur propos la bénédiction Boré peri haadama.

[15]. Cette controverse dépend d’une autre question : la consommation du maror au cours du repas requiert-elle la bénédiction Boré peri haadama ? Selon le Rachbam, il faut réciter celle-ci, car la bénédiction Hamotsi (« … qui fais sortir le pain de la terre »), que l’on aura récitée sur la matsa, n’inclut dans son champ que les aliments mangés au titre du repas, c’est-à-dire tout ce que l’on mange avec la matsa pour se rassasier ; en revanche, le maror, qui n’est pas consommé dans ce but, n’est pas inclus dans la bénédiction Hamotsi. Il faut donc, au moment de dire la bénédiction Boré peri haadama qui précède le karpas, former l’intention de s’acquitter également pour le maror. De cette façon, on n’aura pas besoin de répéter la bénédiction Boré peri haadama, au cours du repas, pour le maror.

Mais selon Rabbénou Yits’haq, il n’est pas nécessaire de réciter, avant la consommation du maror, la bénédiction Boré peri haadama, car le maror doit, selon lui, être considéré comme partie du repas, si bien que la bénédiction Hamotsi, prononcée sur la matsa, couvre le maror. Par conséquent, si l’on a mangé un kazaït de karpas, on doit réciter la bénédiction finale, Boré néfachot. Il n’y a pas lieu d’objecter que l’on pourrait s’acquitter de la bénédiction finale par le Birkat hamazon, récité à la fin du repas, car le Birkat hamazon ne saurait couvrir que les aliments consommés au cours du repas, et non ce qui précède le repas ; d’où il suit que, si l’on a mangé un kazaït de karpas et que l’on n’ait pas dit, ensuite, la bénédiction Boré néfachot, on aura, selon Rabbénou Yits’haq, manqué de dire une bénédiction obligatoire.

Quoi qu’il en soit, a posteriori, si l’on a mangé plus d’un kazaït de karpas, on ne dira pas la bénédiction finale, puisqu’il s’agit d’un cas de doute portant sur une bénédiction, et que la halakha est peut-être conforme à l’opinion du Rachbam. Selon ce dernier, nous l’avons vu, la bénédiction initiale du karpas couvre également le maror, or, puisque le Birkat hamazon, en tant que bénédiction finale du repas, couvre le maror, il attire également le karpas, mangé auparavant, dans la même sphère, et couvre les deux ensemble. (Cf. Béour Halakha 473, 6, qui rapporte les propos du Gaon de Vilna, selon lequel il faut dire la bénédiction ; le Béour Halakha lui-même laisse la question en suspens. Néanmoins, s’agissant d’un cas de doute, on s’abstiendra.)

Si l’on a mangé un kazaït et que l’on ait dit la bénédiction finale, Boré néfachot, on ne dira pas pour autant la bénédiction introductive Boré peri haadama sur le maror. En effet, c’est, là encore, un cas de doute portant sur une bénédiction : la halakha est, peut-être, conforme à l’opinion de Rabbénou Yits’haq, pour qui la bénédiction Hamotsi, prononcée sur la matsa, inclut aussi le maror.

Quant à la règle elle-même, qui prévoit que l’on mange moins d’un kazaït de karpas, il y a lieu de soulever la question suivante : si telle est la halakha, pourquoi donc faut-il se laver les mains avant de le manger ? En effet, on sait par ailleurs (Choul’han ‘Aroukh 158, 3, Pniné Halakha, Bénédictions 2, 6) que, s’agissant même du pain, de nombreux décisionnaires estiment que, si l’on compte manger moins d’un kazaït, il n’est pas besoin de se laver les mains. Or, s’agissant d’un aliment trempé dans un liquide, la règle devrait être aussi indulgente, à plus forte raison. Et en effet : de l’avis de Maïmonide (‘Hamets et Matsa 8, 2) et de nombreux autres Richonim, il faut manger un kazaït de karpas (dans un responsum, il écrit même que l’on dira ensuite Boré néfachot) ; tel était aussi l’usage du Gaon de Vilna et de plusieurs autres A’haronim que de manger un kazaït de karpas (il n’est cependant pas certains qu’ils récitassent ensuite Boré néfachot). Le Béour Halakha 473, 6 laisse la question en suspens.

Peut-être, si l’on se réfère aux propos du Natsiv rapportés en note 12, peut-on dire que cette ablution vient simplement en souvenir du Temple : à l’époque, on avait coutume de se laver les mains pour se défaire de l’impureté, et parce qu’on mangeait plus d’un kazaït. On n’avait pas de doute sur la nécessité de dire ou non la bénédiction, car on savait si la halakha était semblable à l’opinion de Rabbénou Yits’haq (de sorte qu’on devait dire Boré néfachot), ou à celle du Rachbam (auquel cas, on ne devait pas réciter cette bénédiction). Tandis que, de nos jours, où nous ne savons plus cela, nous devons manger moins d’un kazaït afin de ne pas entrer dans un cas de doute portant sur une bénédiction ; et bien qu’il ne soit pas nécessaire de se laver les mains pour une quantité inférieure à un kazaït, on le fait néanmoins, en souvenir de la coutume observée au temps du Temple. (Certains disent que, pour une chose que l’on trempe dans un liquide, on se lave les mains, même si l’on en prend moins d’un kazaït ; or ils apportent, comme preuve à l’appui de leur opinion, l’exemple du karpas. Cf. encore Kaf Ha’haïm 158, 20.)

16. Ya’hats: on rompt la matsa centrale

Sur le plateau, on aura préalablement disposé trois matsot. Entre la consommation du karpas et la récitation de la Haggada, le maître de céans rompt la matsa qui est au centre (le cas échéant, tous ceux devant qui on a disposé trois matsot font de même). La plus grande moitié de cette matsa brisée est conservée pour l’afikoman ; l’autre moitié est laissée entre les deux matsot restées entières (Choul’han ‘Aroukh 473, 6).

La raison de cette règle est de rappeler notre pauvreté en Egypte. L’un des propos de la matsa est en effet de nous rappeler la pauvreté et la servitude qui furent notre partage en Egypte ; c’est bien pour cela que la matsa est appelée lé’hem ‘oni, « pain de pauvreté ». Or les pauvres ont l’habitude de ne manger que des demi-pains, car ils n’ont pas les moyens d’acheter des pains entiers. Pour exprimer la pauvreté, on partage donc la matsa en deux. On le fait avant de commencer la lecture de la Haggada, car il faut réciter la Haggada quand la matsa est devant nous, visible ; en effet, l’expression lé’hem ‘oni s’interprète aussi comme « pain sur lequel on dit (‘onim, littéralement : on répond) de nombreuses paroles ». Aussi faut-il, durant la lecture de la Haggada, que la matsa soit placée devant nous telle qu’elle sera mangée. Elle doit donc être coupée avant la lecture de la Haggada.

Cependant, comme tous les Chabbats et jours de fête, nous avons la mitsva de dire la bénédiction Hamotsi sur deux pains. Aussi dispose-t-on trois matsot : on coupe celle du milieu, qui exprime la notion de pain de pauvreté, tandis que les deux autres matsot, celle du dessus et celle du dessous, restent entières pour constituer un couple de pains. (Ensuite, quand on prononcera la bénédiction Hamotsi, on saisira les trois matsot, pour que l’on ait en mains un couple de matsot entières ; puis, pour prononcer la bénédiction sur la mitsva de manger la matsa, ‘Al akhilat matsa, on posera la matsa inférieure, de sorte que la bénédiction sera dite sur la supérieure et l’intermédiaire, afin de mettre davantage l’accent sur la matsa brisée[16].)

On réserve la plus grande moitié pour l’afikoman. On a coutume de l’envelopper dans une serviette, en souvenir de la description, que fait le verset de l’Exode (12, 34), de la sortie d’Egypte : « Le peuple emporta sa pâte avant qu’elle ne fermentât, le pétrin attaché au châle, sur l’épaule. » Certains ont coutume de mettre l’afikoman, un bref moment, sur leur épaule, en souvenir des matsot que portèrent nos pères, sur leurs épaules, quand ils sortirent d’Egypte (Michna Beroura 473, 59).

Ensuite, on cache l’afikoman, et on la garde pour la manger à la fin du séder, en souvenir de la consommation du sacrifice pascal (cf. ci-après, § 33-34).

Dans certaines familles, les enfants ont l’usage de « dérober » l’afikoman et de la garder jusqu’à la fin du repas. Alors, ils consentent à la rendre en échange d’un cadeau. Grâce à cela, ils restent éveillés durant tout le séder. Dans notre famille, on a coutume d’offrir un cadeau à chaque enfant resté éveillé jusqu’à la fin de la consommation de l’afikoman.


[16]. Selon Maïmonide, on ne dispose que deux matsot : on brise celle du bas, et il n’est pas nécessaire d’avoir deux matsot entières pour dire la bénédiction Hamotsi : c’est en effet le thème du soir du séder, précisément, que de manger un « pain pauvre », de sorte qu’il faut briser l’une des deux matsot. Tel est l’usage des Yéménites dont les coutumes sont conformes à l’enseignement de Maïmonide.

17. Maguid– introduction de la Haggada

Après avoir rompu la matsa médiane, le maître de céans ôte le couvre-pain qui recouvre la matsa supérieure. Il soulève alors les matsot, et si possible le plateau avec elles, et, tandis qu’il montre les matsot aux convives, il récite le Ha la’hma ‘ania (« Voici le pain de pauvreté… »), dont il explique le sens littéral. À la fin du Ha la’hma ‘ania, il repose le plateau sur la table (ou repose les matsot) (Choul’han ‘Aroukh 473, 6).

Alors, on retire le plateau de sa place, comme si l’on avait terminé le séder, afin que les enfants s’étonnent et demandent : « Pourquoi retire-t-on les matsot et le plateau alors que l’on n’a pas encore mangé ? » Cet étonnement les conduira à demander : Ma nichtana ? (« en quoi cette nuit est-elle différente de toutes les autres nuits ? ») (Choul’han ‘Aroukh 473, 6). Chez certains, il est de coutume que, si les enfants n’ont rien demandé après le retrait du plateau, on continue d’ôter d’autres ustensiles, jusqu’à ce qu’ils posent une question.

Entre le moment où l’on retire le plateau et celui où l’on récite le Ma nichtana, on verse la deuxième coupe, afin que toute la Haggada, y compris les questions qui l’introduisent, se récite sur une coupe de vin. De plus, cela aussi éveille la curiosité des enfants, car on n’a pas l’habitude, chaque jour, de servir deux verres avant le repas.

Il est toutefois préférable de ne pas verser tout de suite leur deuxième coupe aux petits enfants, car il leur est difficile de veiller, durant la longue lecture de la Haggada, à ce que le vin ne se renverse pas. Si du vin se renversait sur la table, cela contrarierait les convives, et l’honneur dû à la fête s’en trouverait atteint ; car on doit honorer la fête, notamment, par une nappe propre et une table bien dressée. Il vaut donc mieux leur servir cette deuxième coupe peu avant la fin de la lecture de la Haggada, près du moment où l’on devra la boire.

Après que l’on a versé la deuxième coupe, les enfants récitent le Ma nichtana. Puis on fait revenir le plateau, afin de réciter la Haggada tandis que les matsot et le maror sont placées devant soi. On commence à répondre aux enfants par le récit de la sortie d’Egypte. Nous l’avons vu (au chap. 15), l’orientation générale de la soirée du séder tient dans la mitsva du récit de la sortie d’Egypte ; or cette mitsva consiste principalement dans le fait de raconter ces événements aux enfants. Cependant, même lorsqu’il n’y a pas d’enfants, c’est une mitsva de la Torah que de raconter la sortie d’Egypte (chap. 15 § 1). C’est aussi une mitsva que d’ouvrir ce récit par une question (15 § 3-4), et l’on doit donner à chaque enfant les explications correspondant à sa capacité de compréhension (15 § 5). De même, nous l’avons vu, la Haggada est ainsi conçue que le récit commence par la mention de l’opprobre qui fut la nôtre, et s’achève par notre éloge (15 § 7). Nous avons également vu que le propos de la soirée pascale est d’enseigner aux enfants, à partir du récit de la sortie d’Egypte, le rôle du peuple juif dans le monde : s’attacher à Dieu, accomplir ses mitsvot, vivre dans le pays que l’Eternel a promis à nos ancêtres et à nous-mêmes, faire connaître aux peuples la louange de Dieu, et mériter la bénédiction et les bienfaits divins (15 § 6).

Afin que nous soyons précis dans le récit de la sortie d’Egypte, et que nous n’en laissions de côté aucun détail, les sages ont fixé un texte complet, le texte de la Haggada. Quiconque ajoute au récit de la sortie d’Egypte, après l’achèvement du séder, est digne d’éloge ; mais pendant la lecture de la Haggada, il faut prendre garde de trop s’étendre, et de fatiguer les convives et les enfants. Il suffit en effet de réciter le texte rituel pour accomplir la mitsva de manière parfaite[m].


[m]. Pour ceux qui ne comprennent pas l’hébreu, en revanche, il est bon d’en donner une traduction aux convives, ou, au moins, d’expliquer en substance ce qui se dit.

18. Règles de la récitation de la Haggada

Si l’on s’est contenté de lire des yeux la Haggada, ou de se la réciter en pensée, on n’est pas quitte de son obligation de raconter la sortie d’Egypte. Il est écrit en effet : « Tu raconteras » (Ex 13, 8) ; il faut donc dire le récit, avec sa bouche. Toutefois, il n’est pas nécessaire que chaque convive récite lui-même la Haggada en en prononçant chaque mot. L’essentiel est que le maître de céans (‘orekh ha-séder), ou quelque autre participant, dise le texte à haute voix et que les autres l’entendent. Et telle était bien la coutume, que le plus grand des convives lise et explique la Haggada, et que les autres l’écoutent (cf. Pessa’him 116b).

Cependant, afin d’associer tous les participants à la lecture de la Haggada, il est aujourd’hui d’usage que le ‘orekh ha-séder récite le texte à voix haute, et que les autres se joignent à lui en lisant à voix plus basse. Chez d’autres, il est de coutume que les convives lisent à tour de rôle ; cependant, les convives ne peuvent être rendus quittes de tel ou tel paragraphe que s’il a été lu par une personne parvenue à l’âge des mitsvot (treize ans pour les garçons, douze ans pour les filles).

Même quand, parmi les convives, se trouvent d’autres parents, avec leurs enfants, il n’est pas obligatoire que chaque père raconte personnellement la sortie d’Egypte à son enfant. Il suffit que le maître de céans, ou l’un des convives, récite la Haggada à voix haute. Car, dès lors que chaque père veille à ce que son enfant participe au séder et entende le récit, il accomplit la mitsva de « raconter à son fils ». S’il veut réaliser la mitsva de façon plus parfaite, il ajoutera, pendant le repas, des éléments d’explication supplémentaires sur la sortie d’Egypte.

Pour s’acquitter du récit de la sortie d’Egypte, on doit à tout le moins mentionner (ou entendre mentionner) la notion du sacrifice pascal (pessa’h), celle du pain azyme (matsa), et celle des herbes amères (maror). Par ces notions, l’individu comprend que nous étions esclaves en Egypte et que Dieu nous en a délivrés. Aussi, quand des parents voient que leurs enfants sont sur le point de s’endormir, ils doivent leur dire ces trois mots : pessa’h, matsa, maror, et leur en expliquer la signification. De même, quand, parmi les convives se trouve un malade, ou un soldat qui doit partir assurer sa garde, celui-ci aura soin de mentionner et d’expliquer ces trois choses (cf. ci-dessus, chap. 15 § 9).

19. Coutumes de lecture de la Haggada

Comme nous l’avons vu, on n’a pas l’usage de réciter la Haggada accoudé, car il faut la réciter avec application, dans la crainte du Ciel (Michna Beroura 473, 71, d’après le Chné Lou’hot Habrit). Cependant, au sein même de ce sérieux, la récitation de la Haggada se caractérise par la joie, l’allégresse, pour ce que Dieu nous a choisis d’entre tous les peuples et nous a donné sa Torah (cf. Kaf Ha’haïm 473, 152).

Nous l’avons vu également, la matsa doit, durant toute la lecture de la Haggada, être découverte. Nos sages tirent cette coutume de l’expression biblique « pain de pauvreté », lé’hem ‘oni : « Pain, disent-ils, sur lequel[n] on prononce (‘onim, littéralement on répond) de nombreuses paroles » (Pessa’him 115b). Tel est bien le fondement de la mitsva consistant à consommer la matsa le soir du séder : faire en sorte que le récit de la sortie d’Egypte soit profondément ressenti.

Néanmoins, aux moments où l’on soulève la coupe de vin – lorsqu’on chante les passages Véhi ché’amda (« Et c’est ce qui nous a soutenus, nos pères et nous… ») et Léfikhakh ana’hnou ‘hayavim lehodot (« Aussi devons-nous exprimer notre reconnaissance… ») et que l’on dit la bénédiction de la Délivrance avant de boire la deuxième coupe –, il faut recouvrir les matsot. En effet, la matsa a un statut plus élevé que le vin, si bien que, chaque fois que l’on saisit la coupe de vin et qu’on lui donne préséance sur la matsa, il faut recouvrir celle-ci, afin de ne point paraître honorer le vin plus que la matsa (Choul’han ‘Aroukh 473, 7, Michna Beroura 73). C’est pour la même raison que l’on recouvre le pain pendant le Qidouch sur le vin, tous les Chabbats et jours de fête.

Quand on récite : « Cette matsa que nous mangeons… » (matsa zo chéanou okhelim), le maître de céans soulève la matsa pour la montrer à tous les convives, afin de la rendre chère à leur cœur. Quand on dit : « Ce maror que nous mangeons » (maror zé chéanou okhelim), on soulève les herbes amères. Mais quand on dit : « Cet agneau pascal » (pessa’h zé), on ne soulève pas le zeroa’ (l’épaule d’agneau, ou l’aile de poulet, suivant les coutumes), puisque la viande placée sur le plateau n’est pas celle d’un sacrifice pascal : elle sert simplement à rappeler le sacrifice pascal ; or si l’on soulevait le zeroa’, on paraîtrait faire des sacrifices en un temps et en un lieu où ceux-ci sont interdits (Pessa’him 116b, Choul’han ‘Aroukh 473, 7).

On a coutume de reverser un peu de vin de sa coupe quand on mentionne chacun des mots ou expressions suivantes : dam / va-ech / vétimrot ‘achan (« sang, et feu, et volutes de fumée »), ainsi qu’au moment où l’on mentionne chacune des dix plaies, et chacun des trois acronymes désignant les plaies (detsakh / ‘adach / bea’hav) ; ce qui fait en tout seize fois. Certains ont l’usage de prendre à chaque fois une goutte de vin avec le doigt et de la jeter dans la sous-tasse ; d’autres versent, chaque fois, un peu du vin de la coupe dans un récipient ébréché (Rama 473, 7, Cha’ar Hatsioun 81, Kaf Ha’haïm 163-164). Quand il s’agit de vin de la chemita (année de la jachère, septième année du cycle agricole), le Rav Kook enseigne qu’il ne faut pas en rejeter. Malgré cela, c’est une mitsva que de servir un tel vin pour les quatre coupes, en raison de l’avantage qu’il y a à boire du vin de la septième année (Pniné Halakha, Chevi’it, chap. 4 § 5, note 5).


[n]. Dans cette formule, le mot ‘alav, littéralement « sur lequel » signifie à la fois « en présence duquel », et « au sujet duquel ».

20. La mitsva de réciter le Hallel durant la soirée pascale

À l’époque du Temple, on récitait le Hallel pendant l’oblation du sacrifice pascal ; puis on répétait le Hallel pendant le repas durant lequel on consommait le sacrifice, le soir (Pessa’him 95a). La raison essentielle de la récitation du Hallel, le premier soir de Pessa’h, tient dans la nécessité de réciter un cantique de joie, car chaque Juif doit, ce soir-là, se considérer comme étant lui-même sorti d’Egypte, de sorte qu’il faut chanter et exprimer sa reconnaissance envers Dieu pour notre Délivrance. C’est la particularité de ce Hallel de Pessa’h : lors de chaque fête, nous disons le Hallel à titre de louange (chéva’h) et de remerciement (hodaya), tandis que, le soir de Pessa’h, on le dit en tant que cantique (chira) (ibid. 95b).

Nos sages ont prescrit de réciter la première moitié du Hallel avant le repas, la seconde après, afin que le sacrifice pascal soit consommé au milieu de ce chant. De nos jours encore, où nous n’avons pas le mérite de manger le sacrifice pascal, la consommation de la matsa remplace celle du sacrifice (Maharal, Gvourot Hachem, fin du chap. 62). Par ailleurs, dans la première moitié du Hallel, on récite le psaume 114, Betset Israël mi-Mitsrayim (« Quand Israël sortit d’Egypte »), qui constitue le prolongement du récit fait dans la Haggada ; aussi, après avoir lu ce psaume, on récite la bénédiction de la Délivrance d’Egypte. Tandis que la seconde moitié, qui se récite après le repas, est un cantique de portée générale, portant sur toutes les Délivrances, passées et à venir (Levouch).

Il y a un autre motif à la division du Hallel en deux blocs : grâce à cela, nous buvons l’ensemble des quatre coupes de la façon la plus accomplie, au milieu de chants : la première coupe est bue à la suite du Qidouch, la deuxième coupe sur la première partie du Hallel, la troisième sur le Birkat hamazon, et la quatrième sur la seconde partie du Hallel (Hamanhig 90).

Les Richonim sont partagés quant au fait de savoir s’il faut dire une bénédiction sur le Hallel avant que de le réciter, le soir du séder. Selon certains, la bénédiction se dit deux fois : une fois avant chaque moitié du Hallel. Selon d’autres, elle ne se dit qu’une fois. Ces auteurs sont également partagés quant à la formulation de la bénédiction : faut-il dire Baroukh… vétsivanou likro et ha-Hallel (« Béni sois-Tu… qui nous as sanctifiés par tes commandements et nous as ordonné de lire le Hallel »), ou bien Baroukh… vétsivanou ligmor et ha-Hallel (« … et nous as ordonné d’accomplir [la récitation du] Hallel »). D’autres encore estiment que l’on ne dit aucune bénédiction sur le Hallel récité le soir du séder. Cela, soit parce qu’on le fractionne en deux parties, et qu’il n’y a pas lieu de dire de bénédiction sur le Hallel ainsi partagé (Roch) ; soit parce qu’on a déjà prononcé la bénédiction sur le Hallel le soir même, durant la prière d’Arvit, puisque le Hallel est d’abord récité dans le cadre de cet office (Rachba) ; soit encore parce que le Hallel du séder est récité à titre de cantique, et que l’on ne dit point de bénédiction avant la récitation d’un cantique (Rav Haï Gaon). En pratique, la coutume est de ne pas dire de bénédiction avant le Hallel que l’on récite au séder. Selon certains, la bénédiction récitée sur la Délivrance vaut également pour le Hallel (cf. ci-dessous, note 17)[17].

Dans le courant de l’année, on récite le Hallel debout, car il est un témoignage de la gloire de Dieu, or un témoignage doit se déposer debout. Mais le soir du séder, nos sages n’ont pas voulu imposer l’effort de se lever pour dire le Hallel, car tous les actes de cette soirée s’accomplissent d’une façon qui dénote la liberté (Beit Yossef, Ora’h ‘Haïm 422, 7). En tout état de cause, comme nous l’avons vu, on ne lit pas la Haggada accoudé, le buste incliné de côté, mais avec une attitude corporelle dénotant le sérieux (Chné Lou’hot Habrit).

On a coutume de réciter le Hallel à voix haute, en chantant d’agréables mélodies (Kaf Ha’haïm 480, 3).


[17]. La coutume consistant à lire la première partie du Hallel avant le repas est rapportée par le traité Pessa’him 116b ; la page 117a explique, elle, la mitsva de réciter le Hallel pour célébrer des miracles. Cf. l’introduction à la Haggada Torah Chelema, chap. 27, qui récapitule les opinions selon lesquelles il faut dire une bénédiction avant de réciter le Hallel, et les opinions contraires. Cf. encore Kaf Ha’haïm 473, 160-161, et Ha-séder Hé’aroukh, chap. 103 à 105.

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