Chapitre 16 – La soirée du séder

21. La deuxième coupe : précédée d’une bénédiction selon le Rama, mais non selon le Choul’han ‘Aroukh

La seule controverse concrète et significative qui distingue les coutumes des différentes communautés, quant aux règles du séder, est la question de la bénédiction Boré peri haguéfen (ou : hagafen, « Béni sois-Tu… qui crées le fruit de la vigne ») précédant la deuxième et la quatrième coupes.

Selon de nombreux Richonim, il faut réciter cette bénédiction (que nous appellerons simplement Haguéfen) avant de boire chacune des quatre coupes, même si l’on ne détourne pas entièrement son esprit de cette consommation entre deux coupes. En effet, chaque coupe est une mitsva en elle-même, et l’on a donc décidé d’une bénédiction pour chacune. C’est notamment l’avis de Rav Netronaï Gaon, de Rav Amram Gaon, du Rif, de Maïmonide, et c’est en ce sens que tranchent le Rama et le Maharits (l’un des grands décisionnaires yéménites), auxquels se conforment la coutume ashkénaze et celle du Yémen, les Juifs du Yémen ayant l’usage de suivre l’opinion de Maïmonide.

Mais selon le Roch, il n’y a lieu de dire la bénédiction Haguéfen que sur la première et la troisième coupes. En effet, entre la première et la deuxième, on ne perd pas de vue la consommation du vin, si bien que la bénédiction récitée sur la première acquitte également la seconde. Quant à la troisième coupe, elle requiert une bénédiction, car c’est la coupe du Birkat hamazon ; or, comme à chaque repas de Chabbat ou de fête, la consommation de la coupe de vin qui suit le Birkat hamazon est introduite par une bénédiction, bien que l’on ait déjà dit la bénédiction du vin avant le repas, ou durant celui-ci ; cela, parce que le Birkat hamazon constitue une bénédiction finale pour le repas qui le précède, bénédiction finale qui couvre également le vin consommé au cours du repas. Par conséquent, il faut de nouveau dire la bénédiction Haguéfen avant de boire la coupe du Birkat hamazon. Cette bénédiction acquittera également la quatrième coupe. Telle est l’opinion de Rabbénou Yona, du Rachba, et c’est en ce sens que le Choul’han ‘Aroukh tranche. Tel est l’usage séfarade.

On trouve encore des opinions différentes au sein des Richonim quant à la bénédiction finale, ‘Al haguéfen vé’al peri haguéfen (« Béni sois-Tu… pour la vigne et pour le fruit de la vigne… »). Toutefois, il est admis qu’il n’y a pas lieu de dire la bénédiction finale après avoir bu chacune des coupes : le Birkat hamazon vaut en effet pour le vin des deux premières coupes ; puis, après avoir bu la quatrième, on dit ‘Al haguéfen, et cette bénédiction vaut pour le vin des troisième et quatrième coupes[18].


[18]. Certains ont l’habitude de prolonger longuement la récitation de la Haggada [en en commentant le texte], même si cela dure plus de soixante-douze minutes. De prime abord, cet usage semble problématique, puisque soixante-douze minutes constituent le temps de digestion au-delà duquel on considère qu’il y a discontinuité (hefseq) entre la consommation et la bénédiction, de sorte que, si l’on ne se sent plus rassasié par la nourriture ou la boisson, il n’est plus possible de réciter la bénédiction finale sur ce qui a été consommé. Par conséquent, de prime abord, si la Haggada est dite en plus de soixante-douze minutes, le Birkat hamazon ne couvrira pas la première coupe, de sorte que l’on n’aura pas dit de bénédiction finale sur la première coupe. De plus, selon le Maguen Avraham 184, 9, si une telle durée s’est écoulée entre la première coupe et la deuxième, on sera obligé de répéter la bénédiction introductive, Haguéfen, avant de boire la deuxième coupe.

Or cela contredirait la coutume du Choul’han ‘Aroukh, qui est de ne point dire la bénédiction Haguéfen sur la deuxième coupe, puisque, selon lui, la bénédiction prononcée sur la première nous en acquitte. De plus, cela contredirait également l’opinion du Rachbam, selon lequel la bénédiction Boré peri haadama (« … qui crées le fruit de la terre ») prononcée sur le karpas couvre le maror que l’on mange au cours du repas. En effet, si l’on doit considérer qu’il y a interruption, engendrée par la longueur de la lecture, la bénédiction du karpas ne pourra inclure le maror. Or le Choul’han ‘Aroukh tient compte de l’opinion du Rachbam, comme il apparaît au chap. 473, 6. En outre, le temps écoulé entre le Qidouch (première coupe) et le repas constitue peut-être lui-même une interruption, de sorte que le Qidouch ne serait pas considéré comme étant récité en introduction au repas (bimqom sé’ouda : à l’occasion même du repas qui le suit).

Pour toutes ces raisons, certains auteurs estiment qu’il est bon de se hâter de dire la Haggada en moins de soixante-douze minutes. Cf. Sidour Pessah’ Kehilkhata 3, 9. Toutefois, en pratique, il y a des personnes justes et pieuses, qui ont coutume d’apporter à la mitsva de la Haggada un supplément de perfection en s’étendant, dans sa lecture, au-delà de soixante-douze minutes. Cf. également, sur tout ce sujet, Miqraé Qodech, Pessa’h II 30, Hilkhot ‘Hag Be’hag 20, 5 et responsa ‘Hazon ‘Ovadia 11, qui expliquent la question d’après différentes conceptions. Certains soutiennent, par exemple, que, si la bénédiction finale porte sur la quatrième coupe, elle porte automatiquement sur la première aussi.

À notre humble avis, il semble que les règles régissant les interruptions (hefseq) ne s’appliquent que dans le cas où l’on s’occupe d’autres choses (et même si l’on ne détourne pas entièrement sa pensée de l’activité en cours) ; mais dans notre cas, on ne s’occupe certes pas d’autre chose, mais bien des thèmes afférents au séder et à la Haggada. Et puisque l’on verse la deuxième coupe dès le début de la lecture de la Haggada, il n’y a aucune interruption entre la première coupe et la deuxième ; tout le temps passé à la récitation et au commentaire de la Haggada est lié à cette deuxième coupe, sur laquelle la Haggada se dit. Il n’y a pas non plus d’interruption entre le Qidouch et le repas, puisque toute la Haggada participe des besoins mêmes du repas de la soirée pascale ; en effet, ce soir-là, on mange de la matsa, « pain sur lequel on prononce de nombreuses paroles ». Même chose pour le maror : tout le propos de la Haggada est lié à la consommation du maror, si bien que le temps de lecture et de commentaire de la Haggada ne saurait être considéré comme une interruption entre la consommation du karpas et celle du maror.

22. Mitsva de consommer la matsa

Mitsva de consommer la matsa et le maror

C’est une mitsva de la Torah que de manger, le soir du 15 nissan, du pain azyme (matsa, plur. matsot), comme il est dit : « Le soir, vous mangerez des matsot » (Ex 12, 18). Cette matsa doit être surveillée (chemoura), comme il est dit : « Vous garderez les matsot » (Ex 12, 17). Certains ajoutent à leur pratique un supplément de perfection en utilisant, pour accomplir la mitsva, des matsot faites à la main – en vue de la mitsva (cf. ci-dessus, chap. 12 § 4).

Si l’on mange de la matsa volée, on ne saurait s’acquitter de son obligation (Choul’han ‘Aroukh 454, 4). Aussi est-il préférable de payer ses matsot avant Pessa’h, ou, au moins, de convenir explicitement avec le vendeur que celui-ci transmet la propriété des matsot à l’acheteur, bien que celui-ci ne les ait pas encore payées. En effet, si le vendeur n’est pas d’accord pour les lui vendre à crédit, l’acheteur ne peut s’acquitter, par ces matsot, de son obligation (Michna Beroura 454, 15)[19].

Dès lors que l’on a mangé le volume d’un kazaït de matsa chemoura, on a accompli la mitsva au sens toranique du terme, car toutes les portions alimentaires dont il est question dans la Torah sont d’un volume d’un kazaït.

Suivant l’exigence des sages (‘Hakhamim), on ajoute à cela la consommation de trois autres kazaït de matsa. Lors de la première consommation de matsa, qui suit les bénédictions Hamotsi (« qui fais sortir le pain de la terre ») et ‘Al akhilat matsa (« qui nous as ordonné de manger la matsa »), on mange, a priori, la mesure de deux kazaït : un kazaït provenant de la matsa du dessus, au titre de la bénédiction Hamotsi, un autre provenant de la matsa médiane, la matsa rompue, au titre de la bénédiction ‘Al akhilat matsa. Après cela, on mange de nouveau un kazaït au titre du korekh, avec des herbes amères (maror). À la fin du repas, on mange un kazaït supplémentaire au titre de l’afikoman (certains disent qu’il est bon de manger, pour l’afikoman, la mesure de deux kazaït).

Avant d’expliquer en détail ce qu’est la mesure de kazaït, indiquons la règle pratique : il est admis que la mesure d’un kazaït correspond au tiers d’une matsa faite à la machine, ou, si l’on prend de la matsa faite main, à une quantité équivalente à ce que serait le tiers d’une matsa faite à la machine. Donc, tout de suite après les bénédictions Hamotsi et ‘Al akhilat matsa, on mangera l’équivalent de deux tiers de matsa faite à la machine. Pour le korekh, on mangera l’équivalent d’un tiers de matsa faite à la machine ; de même, pour l’afikoman, on mangera l’équivalent d’un tiers de matsa faite à la machine (si l’on veut ajouter un supplément de perfection en mangeant deux kazaït au titre de l’afikoman, on pourra se contenter à cette fin de manger l’équivalent d’une demi-matsa faite à la machine).

On mange son kazaït de matsa de manière continue ; si l’on s’interrompait, au point que la consommation du kazaït excéderait la mesure temporelle dite d’akhilat pras, on ne serait pas quitte. Dans la suite, nous verrons exactement ce qu’est la mesure d’akhilat pras. Pour le moment, signalons seulement que, dès lors que l’on mange sa matsa de manière continue, on accomplit évidemment la mitsva, et il n’est pas nécessaire de surveiller sa montre pour cela. Ce n’est en effet que si l’on s’est interrompu plusieurs minutes, au milieu de sa consommation, que la durée de celle-ci a possiblement excédé la mesure d’akhilat pras.


[19]. Certains chefs de famille poussent l’embellissement de la mitsva jusqu’à faire formellement acquérir leurs matsot à leurs invités, ainsi qu’aux membres majeurs de leur propre famille, afin que les matsot soient à eux. Quoi qu’il en soit, en pratique, tant que l’on mange la matsa avec l’accord du maître de céans, on est quitte, même si l’on n’a pas fait d’acte formel d’acquisition (qinyan) ; cela n’est pas nécessaire car, même avec une matsa empruntée, on peut s’acquitter de son obligation, comme l’explique le Michna Beroura 454, 15.

23. Calcul de la mesure d’un kazaït, pour l’accomplissement de la mitsva au sens toranique

À la suite des différents exils, un doute est apparu quant à ce qu’est exactement la mesure de kazaït. Selon Maïmonide, c’est un peu moins du volume du tiers d’un œuf. Selon les tossaphistes, c’est l’équivalent du volume de la moitié d’un œuf. En pratique, dans le doute, on a l’usage d’être rigoureux, et de suivre l’avis des tossaphistes : la mesure d’un kazaït équivaut au volume de la moitié d’un œuf. On a mesuré le volume de la moitié d’un œuf, et l’on a trouvé que cela correspondait au tiers d’une matsa faite à la machine ; quand on prend des matsot dures (kachot) faites main[o], matsot dont l’épaisseur est équivalente à celle des matsot faites à la machine, le kazaït fera une semblable taille : l’équivalent du tiers d’une matsa faite à la machine.

Ce que nous venons d’indiquer est admis par tous les décisionnaires séfarades et par une majorité de décisionnaires ashkénazes. Mais l’un des plus grands A’haronim ashkénazes, l’auteur du Noda’ Biyehouda[p], se fondant sur des calculs qu’il a effectués, a conclu que les œufs, de nos jours, sont bien plus petits que jadis : de nos jours, estime-t-il, leur volume est environ de moitié plus petit qu’à l’époque talmudique. Dès lors, la mesure de kazaït ne correspond plus à la moitié d’un de nos œufs, mais bien à un œuf entier. L’auteur du ‘Hazon Ich approuve cette estimation. De sorte que, si l’on s’en tient à la mesure dite « ‘Hazon Ich », il faut, pour accomplir la mitsva au sens toranique, manger une quantité de matsa équivalente au volume d’un œuf. Or, bien qu’en général on ait l’usage de trancher la halakha suivant les mesures communément admises, et de ne pas tenir compte des estimations faites par le ‘Hazon Ich, il convient, a priori, s’agissant de la mitsva de consommer la matsa – mitsva toranique –, d’être quitte selon tous les avis, et de manger, au début du repas, un kazaït de matsa conforme à la mesure dite ‘Hazon Ich, ce qui correspond à deux tiers de matsa faite à la machine.

Cependant, il n’y a pas là une si grande rigueur. En effet, nous avons pour coutume, en tout état de cause, de manger, dès le début du repas, deux kazaït : l’un au titre de la bénédiction Hamotsi, l’autre au titre de la bénédiction ‘Al akhilat matsa (Choul’han ‘Aroukh 475, 1). Si bien que, en mangeant ces deux kazaït, on parvient à la mesure d’un kazaït tel que le ‘Hazon Ich l’évalue, de sorte que l’on accomplit la mitsva toranique[q] conformément à tous les avis.

Celui à qui il est difficile de manger l’équivalent de deux-tiers de matsa faite à la machine pourra manger l’équivalent d’un tiers. En effet, suivant la mesure communément admise, le tiers d’une matsa représente un kazaït[r] ; on dira, même en ce cas, la bénédiction ‘Al akhilat matsa. La coutume est en effet si forte et si bien établie, faisant de ladite quantité la mesure admise, que ce cas n’est pas considéré comme un cas douteux, qui justifierait l’annulation de la seconde bénédiction[20].


[o]. Il existe aussi des matsot « tendres » (rakot) faites main, pour lesquelles l’évaluation d’un kazaït se fait différemment, puisqu’elles sont plus épaisses.

[p]. Rabbi Ye’hezkel Landau (1713-1793).

[q]. Laquelle n’impose, rappelons-le, que de manger un kazaït.

[r]. Et, comme nous le verrons à la fin de la note 20, la majorité des Richonim n’exigent pas qu’il soit mangé deux kazaït, au début du repas, mais un seul.

[20]. La mesure de kazaït est un assez long sujet, que nous exposons dans le volume de Pniné Halakha consacré aux Bénédictions, chap. 10, 5-6, ainsi que dans le volume d’approfondissement de l’édition hébraïque. En voici le résumé : le Choul’han ‘Aroukh 486, 1 adopte, en matière de consommation de la matsa, la position de Tossephot, selon laquelle un kazaït équivaut à la moitié du volume d’un œuf. Selon le Choul’han ‘Aroukh Harav 486, 1, s’agissant d’une mitsva de rang toranique, il faut être rigoureux, et adopter le point de vue de Tossephot ; mais, pour une mitsva de rang rabbinique, telle que le ‘érouv tavchilin [c’est-à-dire pour la quantité de matsa à prévoir pour le ‘érouv tavchilin dans le cas où Chabbat suit immédiatement Yom tov], on est indulgent, conformément à la position de Maïmonide, pour qui un kazaït est un peu moins du volume du tiers d’un œuf.

Selon le Michna Beroura 486, 1, il est un autre cas où l’on doit être rigoureux et adopter la position de Tossephot : c’est celui où une bénédiction doit être dite – par exemple, la bénédiction finale sur la consommation d’un kazaït – puisque, en cas de doute portant sur une bénédiction, on devrait s’abstenir de réciter celle-ci. En effet, a priori, il ne convient pas d’entrer dans un cas douteux. Quels sont donc les cas non douteux ? Celui où l’on mange moins du tiers du volume d’un œuf, car alors tout le monde s’accorde à dire que l’on ne devra pas réciter de bénédiction finale ; et celui où l’on mange plus de la moitié du volume d’un œuf, car en ce cas on sera, de l’avis de tous, tenu de réciter la bénédiction finale.

Par conséquent, s’agissant du kazaït de matsa que la Torah prescrit de manger au séder, il faut adopter la position rigoureuse de Tossephot. De même, pour la consommation du maror, puisque celle-ci fait l’objet d’une bénédiction. Tandis que, s’agissant du kazaït du korekh, ou celui de l’afikoman, on pourra adopter la position indulgente de Maïmonide. C’est l’opinion du Michna Beroura 486, 1.

Le système du Noda’ Biyehouda est expliqué par le Béour Halakha 271, 13. Le Michna Beroura 486, 1 indique, d’après le Cha’aré Techouva, qu’en ce qui concerne les mitsvot de rang toranique il convient d’être rigoureux, et de tenir compte du Noda’ Biyehouda ; de même s’il s’agit de mitsvot dont le fondement est toranique, comme le Qidouch. Mais pour les mitsvot rabbiniques, comme les quatre coupes, il n’y pas lieu d’adopter la position rigoureuse du Noda’ Biyehouda. Même en matière de bénédiction finale, le Michna Beroura soutient qu’il n’est pas nécessaire de tenir compte de l’avis du Noda’ Biyehouda : on dira la bénédiction finale dès lors que l’on aura mangé le volume de la moitié d’un œuf, comme le disent Tossephot. La coutume séfarade est de ne tenir compte en rien de la position du Noda’ Biyehouda, car la tradition des mesures s’est poursuivie dans les pays proches de la terre d’Israël, de manière ininterrompue.

On trouve deux manières de comprendre la position du Noda’ Biyehouda – selon lequel un kazaït, suivant Tossephot, correspond au volume d’un œuf de notre temps. Selon le Michna Beroura, ce que vise le Noda’ Biyehouda est un œuf avec sa coquille, et l’air que celle-ci renferme. Selon le ‘Hazon Ich, il s’agit d’un œuf sans sa coquille. La différence entre les deux avis est d’environ dix pour cent.

Toutes ces mesures sont des mesures de volume. Ce n’est que lorsqu’il y a de grands vides que l’on peut « compresser » ceux-ci afin d’en estimer la mesure ; mais la texture naturelle de la nourriture ne doit pas être compressée. Aussi, dans certains cas, la mesure d’un kazaït pèse plus que dans d’autres : tout dépend de la densité de l’aliment, comme l’explique le Michna Beroura 486, 3 (cf. Pniné Halakha, Bénédictions 10, 6).

Selon les estimations, la mesure de kazaït selon Tossephot – qui est, pour la majorité des décisionnaires, de la moitié du volume d’un de nos œufs –, représente tout au plus le tiers d’une matsa faite à la machine. Si l’on double les mesures pour se conformer à l’avis du Noda’ Biyehouda – selon la compréhension rigoureuse qu’en a le Michna Beroura –, le kazaït représente donc le volume d’un œuf entier d’aujourd’hui, avec sa coquille ; on arrive ainsi à près de deux tiers de matsa faite à la machine. Tandis que, selon le ‘Hazon Ich, il faut manger un peu plus de la moitié d’une matsa faite à la machine. En tout état de cause, si l’on mange l’équivalent de deux-tiers de matsa faite à la machine, on est quitte, suivant tous les modes de calcul, d’après la position la plus rigoureuse (le poids de la matsa faite à la machine est d’environ trente-trois grammes).

On mange deux kazaït après les bénédictions, comme l’écrit le Choul’han ‘Aroukh 475, 1, qui se base sur le Roch et sur le Mordekhi : un kazaït de la matsa du dessus, qui est entière, correspondant à la bénédiction Hamotsi, un autre, pris dans la matsa médiane, brisée, au titre de la bénédiction ‘Al akhilat matsa. Il est vrai que le Béour Halakha s’étonne de cette exigence, car les autres Richonim n’ont pas prescrit de manger, après avoir récité les bénédictions, deux kazaït. Mais telle est la coutume, conforme à ce qu’a tranché le Choul’han ‘Aroukh. Toutefois, il n’est pas nécessaire d’adopter une position rigoureuse quant à la mesure de ces deux kazaït. Aussi, dès lors que l’on a mangé un seul kazaït tel que le conçoit le Noda’ Biyehouda, on a par-là même mangé deux kazaït tel qu’on les mesure communément en se fondant sur Tossephot, et plus de trois kazaït suivant l’avis de Maïmonide.

Celui à qui il est difficile de manger l’équivalent de deux tiers de matsa faite à la machine pourra, au lieu de cela, en manger l’équivalent d’un tiers seulement. Même dans ce cas, il pourra dire la bénédiction ‘Al akhilat matsa. Nous avons vu, en effet, que l’on tient essentiellement compte de la mesure communément admise [1 kazaït = ½ œuf = ⅓ de matsa faite à la machine] ; même en matière de bénédiction finale, on ne tient pas compte de la mesure dite « ‘Hazon Ich » (en dehors des disciples du ‘Hazon Ich eux-mêmes). Quant au fait même de manger deux kazaït après les bénédictions, nous avons vu que cette exigence n’est pas partagée par tous les Richonim. De plus, avec le tiers d’une matsa faite mécaniquement, on parvient à près de deux kazaït si l’on s’en tient à l’opinion de Maïmonide, et à bien plus encore d’après les Guéonim. On prendra donc l’équivalent d’un tiers de matsa, dont une partie sera prise dans la matsa entière, la matsa supérieure, et une autre partie dans la matsa brisée, celle du milieu.

24. Coutume séfarade en matière d’évaluation du kazaït

La coutume séfarade ne tient compte en rien, à cet égard, de l’avis du Noda’ Biyehouda et du ‘Hazon Ich, car l’évaluation des mesures s’est transmise de manière bien ordonnée, de génération en génération ; de sorte que, s’agissant même de mitsvot toraniques, on ne tient pas compte de cette position rigoureuse. Par conséquent, la mesure d’un kazaït, considérée en tant que volume, est tout au plus du tiers d’une matsa faite à la machine (en se plaçant là du point de vue de Tossephot, pour qui un kazaït correspond à la moitié d’un œuf).

Tout cela est exact si l’on va d’après le volume. Mais en pratique, la coutume de la majorité des Séfarades est d’évaluer les mesures selon le poids, parce qu’il est difficile, pour chaque type d’aliment, d’en calculer le volume afin de savoir s’il faut, après l’avoir mangé, réciter la bénédiction finale. En effet, il y a des aliments longs et étroits, d’autres arrondis, d’autres carrés, certains aliments contiennent des poches d’air dont on ne doit pas tenir compte dans le calcul du volume alimentaire. Pour calculer facilement les diverses mesures, on a donc pris l’usage de les évaluer d’après le poids en eau. Par conséquent, le poids d’un kazaït (considéré comme équivalent à la moitié d’un œuf) est d’environ 29 grammes, ou, selon une estimation corrigée, d’environ 25 grammes. Or, pour manger une telle mesure de matsa, il faut manger près d’une matsa machine entière. En d’autres termes, si l’on calcule la mesure d’un kazaït d’après le poids, cette mesure sera près de trois fois supérieure à celle que l’on obtient d’après le volume.

D’après cela, le soir du séder, on doit manger l’équivalent de quatre matsot faites à la machine : les deux premières après les bénédictions du début de repas, la troisième au titre du korekh, et la quatrième au titre de l’afikoman. Tel est l’usage de nombreux Séfarades (et certains poussent la rigueur jusqu’à manger l’équivalent de deux matsot au titre de l’afikoman).

Toutefois, si l’on s’en tient à la stricte obligation, il est certain que toutes les unités de mesure alimentaire, dans le Talmud, traitent de volume, et non de poids, et c’est en ce sens que se prononcent, en pratique, plusieurs grands décisionnaires séfarades, de mémoire bénie, tels que le Rav Bentsion Aba-Chaoul et le Rav Chalom Messas. Et dans la mesure où la rigueur consistant à mesurer la quantité de matsa d’après le poids entraîne, à juste titre, d’importantes difficultés de mise en œuvre, et un grand étonnement parmi de nombreux convives, on peut enseigner à tout le peuple juif, Séfarades et Ashkénazes, que la mesure d’un kazaït correspond au tiers d’une matsa faite mécaniquement[21].


[21].1 La quasi-totalité des Richonim estiment que les unités de mesure que nous utilisons pour les bénédictions sont des unités de volume. Et c’est en ce sens que tranche, en pratique, le Ye’havé Da’at IV 55, s’agissant du prélèvement de la ‘hala [portion de pâte que l’on doit prélever et brûler, quand on en fait une certaine quantité]. Cf. l’annexe « Chi’our kazaït », à la fin du Miqraé Qodech du Rav Harari, parties 4 et 6, 3, ainsi que Pniné Halakha, Bénédictions 10 § 6, note 7, et les développements apportés à la question dans Har’havot. Mais certains A’haronim séfarades ont pris l’usage de calculer les mesures en poids : c’est le cas du ‘Hida, en Ma’haziq Berakha 168, 6, et d’autres A’haronim, cités par le Kaf Ha’haïm au chap. 168, 45-46 et au chap. 486, 1 et 3. C’est aussi en ce sens que se prononçaient le Rav Ovadia Yossef et le Rav Mordekhaï Elyahou.

Certains ont cherché à démontrer que la stricte obligation imposait de se fonder sur le poids : en effet, lorsque les sages du Talmud parlent de volume, peut-être visent-ils le volume d’un aliment compact. Or, pour tout aliment que l’on comprimerait entièrement, 1 kazaït dudit aliment équivaut au poids en eau que ferait le volume d’un demi-œuf [c’est-à-dire 29 ou 25 g]. Mais en pratique, il est certain que la raison de calculer d’après le poids est de faciliter les calculs. Aussi, même un Séfarade habitué à mesurer d’après le poids pourra, pour déterminer la quantité de matsa à consommer, considérer le volume. C’est l’opinion du Rav Bentsion Aba-Chaoul et du Rav Chalom Messas, selon lesquels on calcule d’après le volume.

Ajoutons que, puisque l’on a coutume de manger deux kazaït au début du repas, on mange, en définitive, l’équivalent de deux-tiers de matsa faite à la machine ; or, même si l’on tient compte du poids, ces deux-tiers de matsa suffisent à constituer un kazaït aux yeux de Maïmonide.

Précisons encore que, d’après des évaluations mises à jour, le poids de la moitié d’un œuf, tel que l’eût estimé Maïmonide, est de 25 grammes, et non de 29, 28 ou 27, comme l’avaient calculé certains auteurs, qui adoptaient en cela la méthode de calcul de Rabbi ‘Haïm Naeh. Cf. Pniné Halakha, Bénédictions 10, notes 6 et 11.

Cependant, la position essentielle de la halakha consiste à se fonder sur le volume ; et avec l’équivalent du tiers d’une matsa faite à la machine, on écarte tout doute. Même ceux des Séfarades qui mangent de la matsa épaisse et tendre, faite à la main, peuvent évaluer selon le volume, puisque telle est la position principale en halakha. Toutefois, avec une telle matsa, il est plus facile de manger une quantité évaluée d’après le poids. En ce cas, on considérera qu’un kazaït fait 25 grammes. Pour le début du repas, où l’on embellit la mitsva en mangeant deux kazaït, on pourra fonder son évaluation sur Maïmonide, selon lequel chaque kazaït fait un peu moins du tiers d’un œuf ; d’où il ressort que l’on se rendra quitte avec 30 grammes de matsa.

25. La mesure dite d’akhilat pras

Nous l’avons vu, comme pour toutes les mitsvot alimentaires de la Torah, il faut, pour accomplir la mitsva de consommer la matsa, manger au moins la mesure d’un kazaït. Il faut à présent ajouter que cette consommation ne pourra être considérée comme un acte unitaire, et donc valable, qu’à la condition qu’elle se fasse dans un laps de temps appelé akhilat pras[s]. Si, en revanche, on a d’abord mangé un demi-kazaït, puis, dix minutes plus tard, un demi-kazaït à nouveau, on considère, halakhiquement, que seul un demi-kazaït a été mangé, et que la mitsva n’a pas été accomplie (Choul’han ‘Aroukh 475, 6).

Pras, en araméen, signifie « moitié ». Ce qui est visé ici, c’est la moitié d’une miche de pain. Autrefois, on avait l’habitude de cuire des miches de pain assez grandes pour que chaque miche pût nourrir un homme au cours de sa journée. Et puisque l’on prenait ordinairement deux repas par jour, la quantité de pain consommée au cours d’un repas était d’un pras, c’est-à-dire d’une demi-miche.

À la suite des exils, la mesure exacte qu’il faut entendre par le mot pras a fait l’objet de débats entre décisionnaires. Selon Maïmonide, un pras est d’un volume équivalent à celui de trois œufs ; selon Rachi, il faut compter le volume de quatre œufs. Plusieurs grands A’haronim ont tenté d’évaluer combien de minutes dure la consommation d’une demi-miche, et de nombreuses opinions ont été émises : selon certains, il s’agit de neuf minutes (‘Hatam Sofer), pour d’autres, il faut compter sept minutes et demie (‘Aroukh Laner), d’autres estiment qu’il s’agit plus exactement de sept minutes, d’autres six, d’autres cinq, et d’autres enfin parlent de quatre minutes (Rabbi ‘Haïm Naeh et Kaf Ha’haïm).

Mais cette discussion ne s’applique qu’à une situation a posteriori. En effet, a priori, il faut manger sa matsa continument ; et dès lors qu’on l’a mangée de façon continue, on est évidemment quitte de son obligation, et il n’est aucunement nécessaire de regarder sa montre, au moment où l’on mange sa matsa. En effet, toute personne ordinaire, qui a mangé tranquillement la matsa, sans s’interrompre, est assurée de l’avoir mangée en temps utile. Même si l’on a l’habitude de manger lentement, il est certain que, dès lors que l’on ne s’est point interrompu par quelque autre chose, on a mangé son kazaït dans les limites d’akhilat pras. En effet, la taille de la demi-miche est environ huit ou neuf fois supérieure à celle d’un kazaït ; et du moment que l’on a mangé son kazaït sans s’interrompre, il n’est pas vraisemblable de n’avoir pu le manger dans un laps de temps suffisant à la consommation d’une mesure huit ou neuf fois supérieure[22].


[s]. Littéralement : temps de « consommation d’une demi-miche ».

[22]. Pour Rachi, la mesure d’un pras équivaut à quatre œufs. Or, selon Tossephot, un kazaït équivaut à la moitié d’un œuf. Par conséquent, une demi-miche (pras) est d’un volume équivalent à huit kazaït. Selon Maïmonide, en revanche, la demi-miche correspond au volume de trois œufs ; et chaque œuf équivaut en volume à plus de trois kazaït, de sorte que la mesure de pras est plus de neuf fois supérieure à celle d’un kazaït. (Si l’on associe le système de Rachi à celui de Maïmonide, on arrive même à un pras plus de douze fois supérieur au kazaït. Et si l’on associe Tossephot à Maïmonide, on parvient à un pras six fois supérieur au kazaït.)

Il est vrai que certains auteurs ont testé le temps de consommation d’un kazaït, et ont trouvé qu’ils ne réussissaient pas à manger celui-ci dans le temps d’akhilat pras. Mais cela s’explique par le fait qu’ils ont associé deux modes de calcul qui se contredisent l’un l’autre. Pour le kazaït, ils prenaient en compte la mesure la plus grande qui soit, c’est-à-dire d’après le poids, et en retenant le système du ‘Hazon Ich ; d’un autre côté, pour calculer le temps d’akhilat pras, ils retenaient la mesure la plus petite, c’est-à-dire celle qui va d’après le volume, et en retenant cette fois l’avis de Maïmonide, pour qui la demi-miche équivaut à trois œufs.

Or ces référents sont incompatibles, puisqu’un kazaït, conçu d’après le poids, et en tenant compte du ‘Hazon Ich, est de 50 grammes, tandis qu’un volume de matsa équivalent à trois œufs est de 54 grammes ; or la matsa est difficile à mastiquer, et la mesure d’akhilat pras est évaluée selon le temps nécessaire à la consommation d’un pain facile à mastiquer et à avaler, si bien que ces auteurs n’ont pu achever un tel kazaït en si peu de temps. Si l’on veut manger deux kazaït évalués selon le poids, et en tenant compte de l’avis du ‘Hazon Ich, il faut donc manger environ 100 grammes – que pèsent les deux kazaït pris ensemble –, dans le temps nécessaire à la consommation de 54 grammes, ce qui est évidemment impossible. Selon la coutume séfarade elle-même, qui ne tient pas compte de l’opinion du ‘Hazon Ich, mais où l’on évalue le kazaït d’après le poids, deux kazaït considérés d’après le poids font donc environ 58 grammes, et il faudrait les manger dans le temps de consommation de trois œufs considérés d’après le volume, dont le poids est, nous l’avons vu, d’environ 54 grammes ; or ce n’est pas possible, dans le cadre d’une consommation ordinaire.

Il faut donc appliquer à la mesure de kazaït et à celle d’akhilat pras le même mode de calcul : si l’on est rigoureux quant à la taille du kazaït, en prenant en compte le poids, il faut également rehausser l’évaluation des « œufs » constitutifs de la demi-miche, en retenant le critère du poids. De cette façon, la mesure d’akhilat pras doit équivaloir à un quart d’heure ou davantage.

Par conséquent, quiconque mange tranquillement, sans s’interrompre ni paresser particulièrement au cours de sa consommation, a évidemment le temps de manger son kazaït dans le délai d’akhilat pras, de sorte qu’il n’y a aucun besoin de regarder sa montre.

En tout état de cause, si l’on s’est interrompu au cours de sa consommation, et que l’on n’ait pas achevé l’équivalent d’un tiers de matsa mécanique dans un délai de quatre minutes, il convient d’être rigoureux et de recommencer sa consommation. Il est vrai qu’il eût été logique de dire que, puisque le délai d’akhilat pras est fixé suivant la moyenne des gens, et dès lors que diverses évaluations existent, la mesure à retenir doit être une moyenne des évaluations faites par les A’haronim : six ou sept minutes. Mais dans la mesure où la consommation de la matsa est une mitsva de rang toranique, il convient d’être rigoureux, en tenant compte de tous les avis. Cf. Pniné Halakha, Bénédictions 10 § 7, note 8.

Signalons encore que, selon le Min’hat ‘Hinoukh et les responsa Torat ‘Hessed, Ora’h ‘Haïm 32, on évalue le délai d’akhilat pras, pour tout aliment, en fonction de la facilité ou de la difficulté de consommation. D’après cela, la mesure d’akhilat pras, à l’égard de la matsa, doit être plus longue, puisque la matsa se mastique et s’avale lentement. Toutefois, la majorité des décisionnaires ayant proposé une évaluation du délai d’akhilat pras ont estimé que cette mesure était fixe, et déterminée selon la consommation d’un pain ordinaire.

26. Comment on consomme la matsa

On se lave les mains en prononçant, cette fois, la bénédiction. Puis, le maître de céans soulève les trois matsot qui sont devant lui. Comme la matsa du dessus et celle du dessous sont entières, il a en mains un couple de pains (lé’hem michné), et récite la bénédiction Baroukh Ata… hamotsi lé’hem min haarets (« Béni sois-Tu… qui fais sortir le pain de la terre »). Quand il a terminé de dire cette bénédiction, il dépose la matsa inférieure, afin que ne restent entre ses mains que la supérieure, entière, et la médiane, rompue, laquelle représente le lé’hem ‘oni, « pain de pauvreté ». Il dit alors la bénédiction Baroukh Ata… acher qidechanou bemitsvotav vétsivanou ‘al akhilat matsa (« Béni sois-Tu… qui nous as sanctifiés par tes commandements et nous as ordonné de manger la matsa »). Il prend alors un kazaït de la matsa supérieure (celle qui est entière), et un kazaït de la matsa médiane, et les mange ensemble.

Quand on a de nombreux invités, il est bon d’ajouter à la matsa inférieure d’autres matsot encore, afin que l’on puisse en distribuer à tous les convives. Quand on n’aura plus de morceaux de la matsa médiane (celle qui était brisée) à distribuer, il n’est plus nécessaire de donner deux kazaït aux convives restants ; un kazaït suffira. En effet, c’est seulement lorsqu’on distribue des fragments de la matsa intermédiaire que l’on doit donner à la fois un kazaït de la matsa entière, et un kazaït de la matsa rompue ; quand, en revanche, la matsa rompue est terminée, on distribue un seul kazaït à chacun. Simplement, comme nous l’avons vu, afin d’être également quitte selon l’opinion du Noda’ Biyehouda – selon lequel les œufs, de nos jours, sont plus petits qu’autrefois –, il est bon de donner tout de même à chacun un volume de matsa équivalent à deux tiers de matsa faite mécaniquement ; et peu importe de prélever ce volume à partir d’une seule matsa, ou de l’association de deux matsot.

Il est bon que le maître de céans (le ‘orekh ha-séder) mange d’abord un peu de matsa, afin qu’il n’y ait pas de discontinuité entre la bénédiction et la consommation ; puis il distribue la matsa à tous. Quand il aura terminé la distribution, il s’accoudera et mangera la mesure de deux kazaït au titre de la mitsva.

Suivant la coutume séfarade, le chef de famille trempe la matsa dans le sel avant de la distribuer aux convives, comme il le fait du pain tout au long de l’année. Suivant la coutume ashkénaze, on ne trempe pas la matsa dans le sel, de façon qu’elle apparaisse davantage comme un pain pauvre (Choul’han ‘Aroukh 475, 1).

Certains ont l’usage de placer trois matsot devant chaque convive, de façon que chacun puisse prendre, pour soi-même, un kazaït de la matsa supérieure et un kazaït de la matsa rompue. Ainsi, le maître de céans et les convives n’ont pas besoin d’attendre, entre la bénédiction et le moment de manger, le temps qu’on leur donne de la matsa. Mais plus nombreuses sont les familles où le maître de céans distribue à chacun, car il y a un certain hidour (un embellissement de la mitsva) à ce que tout le monde mange ensemble la matsa sur laquelle le maître de céans a prononcé la bénédiction. D’autres encore ont coutume, s’il se trouve plusieurs chefs de famille parmi les convives, de placer trois matsot devant chacun d’entre eux : ainsi, chaque chef de famille distribuera la matsa aux membres de sa famille. Bien que toutes les coutumes soient bonnes, il est préférable que chaque chef de famille distribue la matsa aux membres de sa famille.

On mange la matsa accoudé, avec l’intention d’accomplir la mitsva toranique de consommation de la matsa. On doit garder à l’esprit que la matsa constitue le souvenir des pains azymes que nos ancêtres mangèrent lorsqu’ils furent libérés de l’Egypte et en sortirent.

27. La mitsva de consommer le maror

Si l’on s’en tient à la norme toranique, la mitsva de consommer du maror, le soir du 15 nissan, est subordonnée à la consommation du sacrifice pascal, comme il est dit : « Avec des azymes et des herbes amères ils le mangeront » (Nb 9, 11). Puisque nous ne pouvons offrir le sacrifice pascal tant que le Temple n’est pas reconstruit, la consommation du maror est, pour l’instant, une mitsva de rang rabbinique (Pessa’him 120a). On trempe le maror dans le ‘harosset[t], afin d’en atténuer l’âcreté ; car le maror fait référence à la servitude amère. De l’avis de beaucoup, le propos n’est pas ici de tremper le maror profondément dans le ‘harosset, mais seulement de le faire toucher quelque peu. Si un peu de ‘harosset s’est attaché au maror, on secoue tout le ‘harosset qui s’y est attaché, car il n’y a pas lieu de manger le maror accompagné du ‘harosset, qui est doux (Choul’han ‘Aroukh 475, 1 ; Michna Beroura 13 ; Kaf Ha’haïm 23). On dit alors la bénédiction : Baroukh… acher qidechanou bemitsvotav vétsivanou ‘al akhilat maror (« Béni sois-Tu… qui nous as sanctifiés par tes commandements et nous a ordonné de consommer le maror »). On mange alors un kazaït de maror.

Nos sages relèvent cinq espèces de maror : « La ‘hazéret (laitue amère), le tamka (raifort), la ‘har’havina (panicaut, érynge), le ‘olachin (chicon ou endive) et le maror (stricto sensu, herbes amères). » De nos jours, nous n’identifions avec certitude que deux d’entre ces espèces : la ‘hazéret est la laitue (en hébreu usuel : ‘hassa) ; le tamka est le raifort (appelé par certains, en yiddish, ‘hrein, mais que d’autres appellent ‘hazéret). Nos sages enseignent que l’espèce la plus recommandée pour servir de maror est la laitue, dont le nom même (‘hassa) fait allusion au fait que l’Eternel, béni soit-Il, eut pitié (‘has) de nous. Les sages disent encore que la servitude d’Egypte est comparée au maror parce que, de même que le maror est d’abord tendre puis devient dur – en effet, la tige de la laitue est d’abord tendre puis finalement durcit –, ainsi l’esclavage commença doucement, puis, peu à peu, devint dur et amer (Pessa’him 39a).

Certains ont mis en doute le fait que l’on puisse accomplir la mitsva du maror par le biais de notre laitue, car elle n’est pas amère. D’autres soutiennent que c’est seulement dans le cas où la laitue a pris un peu d’amertume que l’on peut s’acquitter par elle de la mitsva. Cependant, en pratique, on s’acquitte par le biais de la laitue, même quand cette dernière n’est pas amère, car tel était l’asservissement : au début, on asservit les hébreux avec des paroles doucereuses, et en les payant pour leur travail, puis, progressivement, on aggrava la servitude, jusqu’à ce qu’elle devînt amère comme l’absinthe. De même, le Talmud de Jérusalem (Pessa’him 2, 5) affirme que la laitue est douce au départ, puis devient amère. Telle est la coutume, dans toutes les communautés, que d’embellir la mitsva en prenant pour maror de la laitue, car il n’est point besoin que le maror soit amer au moment de le manger ; il suffit qu’il appartienne à une espèce qui, finalement, devient amère. Certains mêlent aux feuilles de laitue un peu de raifort, afin de ressentir un peu d’amertume quand on en mange[23].

Comme il peut se trouver des vers ou des insectes dans la laitue, il faut bien la nettoyer et l’examiner, la veille de Pessa’h. De nos jours, il existe des modes de culture de la laitue permettant d’éviter l’intrusion de bestioles ; il est bon d’acheter de telles laitues, afin de ne plus avoir à craindre de transgresser l’interdit de manger des insectes ou des vers.

Il faut manger un volume de kazaït de maror ; cela représente le volume de la moitié d’un œuf, et l’on peut évaluer cette quantité à l’œil nu. Comme nous l’avons vu, certains ont coutume d’évaluer la mesure de kazaït en fonction du poids, ce qui représente alors environ 25 grammes. S’agissant de laitue, il n’y a pas grande différence entre le compte basé sur le poids et celui qui se base sur le volume.


[t]. Cf. note c.

[23]. Le Ridbaz et le ‘Hazon Ich (Ora’h ‘Haïm 124) sur Pessa’him 39a ont émis des doutes sur la validité de la laitue en tant que maror. Mais, pour la majorité des décisionnaires, la laitue est le meilleur maror, puisque la Guémara tire plusieurs allusions de son nom hébraïque, ‘hassa, et que, par sa nature même, la laitue évoque l’esclavage égyptien, qui commença dans la mollesse et la douceur, comme l’écrivent le Maharam Halawa et le Tachbets. C’est en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 473, 5, et que se prononcent le Peri ‘Hadach 472, 5 et le Choul’han ‘Aroukh Harav 472, 30. De plus, selon le Raavia, le Hagahot Maïmoniot, le Tour et le Choul’han ‘Aroukh, les espèces citées par la Michna au titre de la mitsva du maror le sont par ordre de préférence, or la laitue, appelée ‘hazéret à l’époque, est citée en premier. Les responsa ‘Hazon ‘Ovadia 35 s’étendent sur le sujet.

Ajoutons que dans la baraïtha citée en Pessa’him 39a, une autre opinion est présentée, selon laquelle est appelé maror tout légume amer ayant du « suc » (sraf) – c’est-à-dire que, lorsqu’on le coupe, un peu de sève blanche s’écoule de l’entaille – et dont l’aspect est pâle, non entièrement vert mais tendant un peu vers le blanc. Les Richonim sont partagés à ce sujet : selon Rabbi Yechaya A’haron di Trani, le Maharam ‘Halawa et d’autres, tout légume présentant ces signes convient effectivement à la mitsva du maror. Mais selon le Séfer Mitsvot Qatan, ces signes sont précisément ceux qui caractérisent les cinq espèces citées par la michna ; pour autant, selon lui, en dehors de ces cinq espèces, il n’en est point d’autre qui convienne à la mitsva du maror. Le Rif et Maïmonide ne citent pas ces signes, soit qu’ils estiment que seules les cinq espèces citées par la michna sont cachères pour cette mitsva, de sorte qu’il n’est pas besoin de signes, soit qu’ils pensent que nous ne savons plus, de nos jours, identifier clairement ces signes, et que nous ne pouvons donc plus déterminer d’après eux les espèces supplémentaires qui pourraient convenir à la mitsva du maror.

En pratique, si l’on n’a ni laitue ni raifort, on prendra un autre légume répondant aux critères de la baraïtha, mais on ne pourra réciter la bénédiction dans ce cas, de crainte que nous ne sachions plus, de nos jours, discerner efficacement ces signes, et de crainte que cet autre légume ne fasse pas non plus partie des cinq espèces cachères, citées par la michna. C’est ce qu’écrit le Michna Beroura 473, 46, Béour Halakha ad loc.

28. Le korekh

Après avoir mangé le maror, on prend en sandwich un kazaït de laitue à l’intérieur d’un kazaït de matsa, et l’on trempe ce sandwich dans le ‘harosset. Certains, là encore, secouent le maror de tout le ‘harosset qui peut s’y être attaché (Michna Beroura 475, 19) ; d’autres n’enlèvent pas le ‘harosset du maror consommé au titre du korekh (Kaf Ha’haïm 475, 32). On récite : Zékher la-Miqdach, ke-Hillel… (« en souvenir du Temple, suivant l’usage d’Hillel… ») ; puis on mange le korekh, accoudé (Choul’han ‘Aroukh 475, 1). Nous l’avons vu, la mesure d’un kazaït équivaut au tiers d’une matsa faite à la machine.

À l’époque du Temple, la mitsva consistait, de l’avis d’Hillel l’ancien, à manger la matsa avec le maror, comme il est dit : « Avec des azymes et des herbes amères ils le mangeront » (Nb 9, 11). Pour la communauté des sages (les ‘Hakhamim), en revanche, on mangeait la matsa séparément du maror. Puisque la halakha, en cette matière, n’a pas été tranchée, on a coutume de suivre et l’opinion des ‘Hakhamim et celle d’Hillel.

Cependant, de nos jours, Hillel lui-même reconnaîtrait que l’on ne peut s’acquitter de la mitsva de consommer la matsa en associant celle-ci au maror. En effet, de nos jours, nous n’avons plus de sacrifice pascal ; de ce fait, si la mitsva de manger la matsa reste de rang toranique, la mitsva de manger le maror, elle, est de rang rabbinique. Si donc on les mangeait ensemble au titre de la mitsva, la consommation du maror, qui est de rang rabbinique, porterait atteinte à celle de la matsa, qui est une mitsva de la Torah. Aussi faut-il d’abord manger un kazaït de matsa ; puis on mange un kazaït de maror, que l’on ne doit pas manger avec la matsa, puisque l’on s’est déjà acquitté de son obligation de consommer la matsa, et que, si l’on mangeait le maror accompagné de matsa, le goût de celle-ci – qu’il n’est déjà plus obligatoire de manger – altérerait le goût du maror – sur lequel porte la mitsva rabbinique. Après avoir accompli la mitsva de consommer la matsa, puis celle de consommer le maror, on réunit matsa et maror en sandwich, afin de les manger en souvenir de la coutume d’Hillel (Pessa’him 115a, Tossephot, passage commençant par Éla ; Michna Beroura 475, 16). Selon certains, quoiqu’il soit clair que, de nos jours, Hillel serait également d’avis que la matsa se mange séparément, tel ne serait pas le cas pour le maror : pour accomplir la mitsva rabbinique de consommer le maror, Hillel estimerait, selon ces auteurs, qu’il faut le manger avec la matsa. Si bien que, par la consommation du korekh, on accomplit, suivant cet avis, la mitsva de consommer le maror (Peri ‘Hadach).

En tout état de cause, tout le monde recommande de ne point s’interrompre par des paroles, depuis les bénédictions de la matsa et du maror, jusqu’à la fin de la consommation du korekh, en dehors de paroles liées à l’accomplissement de la mitsva, qu’il est permis de prononcer[24].


[24]. Ha-séder Hé’aroukh 92 conclut que, selon Hillel, tel que le comprennent le Rachbam et Na’hmanide, si l’on s’est trompé, et que l’on ait mangé chaque chose séparément, on n’est pas quitte ; mais qu’on l’est a posteriori selon la compréhension qu’en ont Tossephot et le Maor. Pour les ‘Hakhamim, en revanche, si on a mangé les deux ensemble : selon le Rachbam, expliquant l’opinion de Rabbi Yo’hanan, et selon le Maor, on n’est pas quitte ; tandis que, selon le Rachbam expliquant Rav Achi, et selon Na’hmanide, on est quitte a priori.

29. Si l’on a du mal à manger les quantités requises de matsa

Comme nous l’avons vu, la mesure d’un kazaït équivaut au tiers d’une matsa faite à la machine ; et le soir du séder, on doit manger quatre ou cinq kazaït. Après les bénédictions Hamotsi et ‘Al akhilat matsa, on mange a priori deux kazaït : l’un au titre de la bénédiction Hamotsi, l’autre au titre de la bénédiction ‘Al akhilat matsa. Ce double kazaït permet également de se rendre quitte de l’obligation toranique d’après l’estimation rigoureuse, celle du ‘Hazon Ich, qui pense qu’un kazaït est d’un volume deux fois plus grand qu’on ne l’estime communément. Au titre du korekh, on mange encore un kazaït, puis, pour l’afikoman, un autre encore ; certains embellissent la mitsva en mangeant deux kazaït au titre de l’afikoman : l’un en souvenir du sacrifice pascal, l’autre en souvenir de la matsa que l’on mangeait avec ce sacrifice. Il ressort de tout cela qu’il faut consommer, le soir de Pessa’h, quatre kazaït, soit l’équivalent d’une matsa entière et un tiers, et que certains en mangent cinq (environ une matsa et deux tiers).

Celui à qui il est difficile de manger toutes ces portions devra s’efforcer, s’agissant de la matsa consommée au début du repas au titre de la mitsva, de manger deux tiers de matsa, afin d’accomplir la mitsva en tenant compte des opinions de tous les décisionnaires. Mais ensuite, on pourra se contenter d’un cinquième de matsa pour la consommation du korekh, et d’un cinquième de matsa au titre de l’afikoman. Si cela est encore trop difficile, on pourra être indulgent, et ne manger, au titre de la mitsva de consommer la matsa, qu’un tiers de matsa, ce qui correspond à un kazaït suivant l’estimation communément admise, et l’on n’en dira pas moins les bénédictions correspondantes. En ce cas, on aura mangé, au cours du séder, un tiers de matsa, puis deux cinquièmes[25].

Ceux à qui il est difficile de mâcher la matsa – par exemple, si l’on n’a pas de dents –, pourront émietter la matsa et manger les miettes (Béour Halakha 461, 4). Si, même de cette façon, on ne peut manger, on pourra tremper la matsa dans de l’eau avant de la manger. En revanche, si l’on a poché la matsa, ou qu’on l’ait trempée longtemps dans l’eau jusqu’à ce qu’elle s’amollisse grandement, la matsa aura perdu son goût de matsa, et l’on ne pourra plus s’acquitter par elle de la mitsva (Choul’han ‘Aroukh 461, 4, Michna Beroura 19-20)[26].


[25]. En note 20, nous avons appris quels principes fondent ces règles ; nous avons vu ainsi qu’un kazaït, aux yeux de Maïmonide, est un peu moins du tiers du volume d’un œuf, et, selon Tossephot, environ la moitié du volume d’un œuf. S’agissant d’une mitsva de rang toranique, on est rigoureux, et l’on adopte la position de Tossephot. Aussi mange-t-on, pour chaque kazaït, l’équivalent du tiers d’une matsa faite à la machine. Mais s’agissant du korekh et de l’afikoman, qui sont des mitsvot rabbiniques, ceux à qui il est difficile de manger un kazaït tel que défini par Tossephot pourront être indulgent, conformément à l’avis de Maïmonide, et ne manger chaque fois que le cinquième d’une matsa, ce qui représente le tiers du volume d’un œuf.

Même si l’on veut manger, au titre de l’afikoman, la mesure de deux kazaït, on pourra se contenter d’un cinquième de matsa, car cela suffit à constituer deux kazaït, si l’on s’en tient à l’opinion de nombreux Guéonim et Richonim (cf. Pniné Halakha, Bénédictions 10, note 6), qui estiment que la mesure de kazaït équivaut, littéralement, à celui d’une de nos olives. Quant au supplément de perfection (hidour) que l’on veut donner à la mitsva de l’afikoman en mangeant deux kazaït, il n’est pas nécessaire, pour le réaliser, de se fonder sur l’estimation rigoureuse de ce qu’est un kazaït.

[26]. Il ne faut pas faire tremper la matsa dans le vin, dans la soupe, ou dans quelque autre boisson dotée d’un goût car, selon certains, ce goût est de nature à atténuer celui de la matsa. Certains auteurs estiment aussi qu’il n’est pas bon de la tremper brièvement, dans de tels liquides. Si une personne bien portante, capable de mâcher, a mangé de la matsa plongée dans un liquide, il remangera un kazaït de matsa (Michna Beroura 461, 18, Cha’ar Hatsioun 32, Kaf Ha’haïm 47-48). Mais un malade, une personne âgée, qui ne peuvent manger la matsa normalement, ni même en la plongeant dans l’eau, pourront la plonger dans l’un de ces liquides, si cela leur est utile, puis réciter les bénédictions, et manger (Miqraé Qodech du Rav Harari, 7, 40, note 103).

30. Quel malade est dispensé de manger la matsa et le maror

Si l’on ne peut manger, d’aucune façon, la mesure d’un kazaït (tiers d’une matsa faite à la machine), on s’efforcera de manger au moins un morceau de matsa de la taille d’une olive de notre temps, car certains auteurs pensent que telle est bien la mesure d’un kazaït. Mais on ne dira pas la bénédiction ‘Al akhilat matsa, car, de l’avis de nombreux décisionnaires, on ne se rend pas quitte, par une si petite quantité, de la mitsva de consommer la matsa. Si l’on ne peut même pas manger le volume d’une olive de notre temps, il reste cependant préférable de manger un peu de matsa, suivant ses possibilités[27].

Quand une personne sait que la consommation de la matsa la rendra malade, l’obligeant à s’aliter, ou accroîtra sa maladie, sans pour autant mettre en danger sa vie, les décisionnaires sont partagés. Selon Rabbi Chelomo de Vilna (Binyan Chelomo 47), dans un tel cas, on est dispensé de manger de la matsa à Pessa’h. Selon le Maharam Shik (Ora’h ‘Haïm 260), ce n’est que dans le cas où il y a danger pour la vie que le malade est dispensé de la mitsva des azymes. On a coutume de s’en tenir à l’avis indulgent. (En matière de maror, et de vin pour les quatre coupes, qui sont des mitsvot rabbiniques, celui qui sait que leur consommation aura pour effet de l’aliter est dispensé, est-il admis, de les consommer, comme on a pu le voir ci-dessus, § 7.)

D’après cela, la majorité des personnes atteintes de la maladie cœliaque ont l’obligation de manger un kazaït de matsa, le soir du séder, car la consommation d’un kazaït de matsa n’est pas de nature à leur causer de maladies ; et même si cela leur cause une certaine souffrance, cela n’est pas considéré comme une maladie. Mais les personnes sévèrement atteintes de la maladie cœliaque, qui savent que la consommation de la matsa risque de leur causer de dures réactions, sont dispensées de la mitsva de manger la matsa. De nos jours, il existe des matsot d’avoine, qui sont meilleures pour les personnes atteintes de la maladie cœliaque[28].


[27]. Des écrits de nombreux Guéonim et Richonim, il ressort qu’un kazaït est, littéralement, comparable au volume de l’olive commune de notre temps, c’est-à-dire environ 7,5 cm³. Selon des témoignages, tel était l’avis, en pratique, de Rabbi ‘Haïm de Volozhin et du Avné Nézer. (Cf. Pniné Halakha, Bénédictions 10 § 5, note 6, Har’havot ad loc.). Mais en pratique, la directive couramment exprimée est d’être rigoureux, et de tenir compte de l’opinion de Tossephot, selon laquelle un kazaït est d’un volume semblable à la moitié d’un œuf, comme nous l’indiquions en note 20.

Quand on ne peut manger de kazaït suivant aucun avis, il est néanmoins préférable de goûter à la matsa, comme l’écrivent le Ma’haziq Berakha 475 et le ‘Aroukh Hachoul’han 477, 3 ; le Michna Beroura 473, 43 s’exprime dans le même sens en matière de maror.

[28]. Sur la délimitation des cas où un malade est dispensé, voir Miqraé Qodech du Rav Frank, vol. II 32, qui mentionne les deux avis ; ‘Hazon ‘Ovadia I 33 et Tsits Eliézer XIV 27, qui sont indulgents. Le Miqraé Qodech du Rav Harari, 7, note 110, va dans le même sens, au nom du Rav Mordekhaï Elyahou.

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