Chabbat

14. Détecteurs, dans le domaine public et chez soi

Il est permis de passer en un endroit où est installée une caméra qui filme les passants. En effet, celui qui passe là n’a pas d’intérêt à être filmé, de sorte qu’il n’est pas responsable du fait que son image soit captée par la caméra. De même, il est permis de passer par un portail doté d’un dispositif de détection des métaux, puisque, en entrant là, on n’a pas d’intérêt à ce que soit réalisée cette activité électrique. Dans le même sens, il est permis de marcher dans une rue où sont installés des détecteurs qui captent les mouvements des passants. Il est également permis de marcher en un endroit où est installé un système de protection électrique, qui déclenche une lampe quand on passe à ses abords ; en effet, ceux qui passent là n’ont simplement aucun intérêt à déclencher une lumière. Toutefois, si cela n’entraîne pas un grand effort, il est préférable de choisir un autre chemin, car ce n’est pas faire honneur au Chabbat que de causer indirectement le déclenchement d’un éclairage électrique.

Les décisionnaires discutent du cas d’une maison dont le système d’alarme est désactivé, mais dont les détecteurs continuent de fonctionner, de façon que, chaque fois que l’on passe à certains endroits, des ampoules à diode électroluminescente s’allument, ou bien l’image du passant apparaît sur un écran. Certains interdisent de circuler dans une telle maison, car cela détermine des activités électriques. Quiconque voudrait y circuler doit éteindre entièrement tout le système (avant Chabbat) ou recouvrir tous les détecteurs, de façon que ces derniers n’enregistrent pas les mouvements de ceux qui passent (cf. Chout Harav Harachi du Rav Mordekhaï Elyahou, p. 174). D’autres le permettent, car l’intention de la personne est simplement de marcher, et elle ne voit aucune utilité à ce que son image soit captée par les divers détecteurs ; la seule raison pour laquelle on n’interrompt pas leur activité, c’est le gros effort que cela requiert (Sia’h Na’houm 25). L’opinion principale, en pratique, est ici celle des décisionnaires indulgents ; toutefois, si c’est possible, il est préférable de couper les détecteurs afin qu’ils ne fonctionnent pas.

Il est obligatoire de couper la lampe qui s’allume au passage de ceux qui se présentent à l’entrée d’une maison, car ces personnes tirent une utilité de la lumière qui s’allume. Même si l’on n’y trouve pas d’utilité, ce n’est pas faire honneur au Chabbat que de causer le déclenchement d’une lampe. En cas de nécessité pressante, quand le système est en fonctionnement et qu’il n’y a pas d’autre moyen d’entrer dans le bâtiment, on peut entrer en rasant les murs, d’une façon qui, peut-être, ne mettra pas la lampe en marche ; en ce cas, même s’il est presque certain que notre mouvement mettra tout de même en marche cette lampe, cela se fera d’une manière inhabituelle. En plus de cela, on aura soin de fermer les yeux afin de ne tirer aucun profit de la lumière qui se sera allumée ; on se contentera de les ouvrir à peine, afin de ne pas trébucher sur son chemin.

15. Systèmes d’alarme

Deux solutions se présentent pour les maisons qui requièrent un système d’alarme contre les voleurs. Le plus conseillé est d’activer le système à la veille de Chabbat, à l’aide d’une minuterie sabbatique, de façon que le système fonctionne aux heures où l’on dormira et où l’on sera sorti, et qu’il suspende son fonctionnement aux heures où l’on circulera dans la maison, et où l’on sortira ou rentrera. L’inconvénient de cette solution, c’est que, si l’on souhaite entrer et sortir à des heures différentes, on aura besoin de changer la programmation ; or, si cela nécessite d’accomplir un acte ayant un effet sur l’électricité du système, la chose est parfaitement interdite. Mais si une minuterie est installée de manière extérieure au système d’alarme, il sera permis de prolonger la situation présente (alarme activée ou alarme désactivée), comme nous l’expliquons plus en détail ci-dessus (§ 6 ; en cas de nécessité impérieuse, il est même permis de raccourcir la situation présente, comme nous l’avons vu en note 7).

La seconde solution est de s’aider d’une clef d’activation indirecte (grama), c’est-à-dire une clé qui, quand on la tourne d’un certain côté, coupe le système d’alarme, et l’active au contraire quand on la tourne de l’autre côté. Pour qu’il n’y ait pas là d’interdit, il faut que la rotation de la clef ne cause pas immédiatement d’activité électrique, mais active un certain mécanisme qui, de manière différée, mettra en marche ou interrompra l’électricité du système, sur le mode indirect. Bien qu’a priori le fait de causer une mélakha de manière indirecte soit interdit le Chabbat, on peut, faute de choix, en cas de risque de perte financière, être indulgent^[15].

Une autre question s’est posée aux décisionnaires : est-il permis de connecter le système d’alarme de sa maison ou de sa voiture à une centrale de sécurité recevant un avertissement chaque fois qu’une alarme se met en marche, et d’où l’on téléphone ensuite à la maison pour vérifier ce qui s’est passé, de façon que, s’il n’y a pas de réponse, on envoie une voiture de gardiens pour tenter d’intercepter les cambrioleurs ? Certains auteurs sont rigoureux : ils pensent que le client a l’obligation d’exiger de la société de sécurité de ne pas profaner le Chabbat pour lui, par exemple en employant des gardiens non-juifs le Chabbat. D’autres le permettent : ils estiment que, dans tout cambriolage, de nous jours, il existe un danger pour des vies humaines, de sorte qu’il est permis de contracter avec une société qui emploie des gardiens juifs le Chabbat. En pratique, il est juste de choisir une société qui s’efforce d’employer des gardiens non-juifs le Chabbat, mais faute de choix, on peut également traiter avec une société qui ne veille pas à cela. Dans le cas où un signal d’alarme est reçu par le centre, et que la société téléphone pour vérifier s’il faut venir, il faut répondre au téléphone afin d’éviter un déplacement non nécessaire en voiture, même si les gardiens sont non-juifs^[16].

16. Extinction d’une alarme fonctionnant pendant Chabbat

Quand une alarme commence à sonner, pendant Chabbat, parce que l’on a touché une voiture, ou qu’une personne est entrée dans la maison sans précaution, de deux choses l’une : si l’alarme a été mise en marche le jour, et qu’elle doive s’arrêter de sonner dans peu de temps, il n’est pas permis de faire un acte visant à son extinction ; mais si elle doit sonner longtemps durant la journée, ou même peu de temps pendant la nuit, de telle sorte qu’elle cause aux gens un grand dérangement – l’impossibilité d’être au calme, de se délecter du Chabbat, et à plus forte raison l’impossibilité de dormir –, il est permis, s’agissant d’un interdit de rang rabbinique, d’en interrompre le fonctionnement, par le mécanisme de chevout de-chevout (cf. chap. 9 § 11). En effet, l’extinction de l’alarme, en tant que telle, est un interdit rabbinique (cf. présent chapitre, § 1) ; or, si on l’exécute en opérant un changement, par exemple en appuyant sur le bouton de la télécommande à l’aide d’une cuiller, ou de l’arrière du doigt, l’opération sera faite sur le mode de chevout de-chevout (association de deux limitations rabbiniques). Même si, à la suite de l’extinction, des ampoules s’allument quelque instant, c’est là un cas de psiq reicha d’où l’on ne tire aucune utilité (psiq reicha dela ni’ha leh, cf. chap. 9 § 5).

Certains auteurs l’interdisent, il est vrai ; à leur avis, nos sages ne le permettraient que par l’intermédiaire d’un non-Juif. Selon eux, si des voisins non pratiquants menacent d’appeler la police, ce qui causerait davantage de profanation de Chabbat, on leur dira où se trouve la télécommande : s’ils le veulent, ces voisins pourront éteindre eux-mêmes l’alarme au lieu d’appeler la police (Melakhim Omnayikh 10, 6). Cependant, dans la mesure où il est question d’un grand besoin, lié à une mitsva, il est permis d’interrompre le fonctionnement de l’alarme sur le mode de chevout de-chevout (cf. Ahola chel Torah, Ora’h ‘Haïm 23, et responsa du Rav Dov Lior dans Qédouchat Hachabbat I p. 303).

17. Réveille-matin et réveil électronique ; album de photos digital

Quand un réveille-matin électrique commence à sonner, il est interdit d’interrompre la sonnerie, car cela provoquerait la cessation d’une activité électrique. Si la sonnerie est source de dérangement, on peut envelopper le réveil dans des couvertures et le poser en un endroit où il ne dérangera pas. S’il n’y a aucun moyen de se libérer de ce bruit, que la sonnerie soit forte et dérange le sommeil de Chabbat, il est permis d’éteindre le réveil en imprimant un changement à la manière habituelle, comme le veut la règle de chevout de-chevout pour les besoins d’une mitsva (comme nous l’avons vu au paragraphe précédent).

Avant que le réveil ne commence à sonner, il est permis de désactiver le bouton afin d’annuler la sonnerie programmée. De même, il est permis de déplacer l’aiguille afin de repousser le moment de la sonnerie. Par contre, avancer le moment de la sonnerie n’est permis que pour les besoins d’une mitsva ou pour une grande nécessité (cf. ci-dessus § 6, note 7). Mais bien entendu, quand la modification de l’horaire programmé nécessite une activité électrique, ou la saisie digitale de l’horaire voulu, elle est interdite.

Il est permis de porter une montre-bracelet électronique, dès lors que l’on peut y lire l’heure sans devoir déclencher une activité électrique. Même quand la montre possède un bouton d’éclairage pour la nuit, ou un chronomètre, ou encore un ordinateur, il est permis de la porter, car la fonction essentielle d’une telle montre est permise (cf. ci-après, chap. 22 § 8). Toutefois, si l’on sait que l’on risque de « trébucher », mettant en marche la partie informatique de la montre, il est interdit de porter une telle montre le Chabbat. Bien entendu, il est interdit de porter une montre qui nécessite, pour lire l’heure, d’appuyer sur un bouton. Une telle montre est mouqtsé.

Il est interdit, le Chabbat, de porter une montre électronique dont l’écran s’éteint automatiquement et se rallume par l’effet des mouvements de la main. De même, il est interdit de porter une montre qui mesure la température et l’affiche sur l’écran car, en se rendant en quelque autre endroit, on fait en sorte que la montre procède à une telle mesure. On ne saurait prétendre que cet affichage ne répond à aucune nécessité chez le porteur de la montre : s’il n’y avait pas de nécessité à cela, on ne créerait pas de telles montres, et on ne les achèterait pas. En revanche, si la montre mesure la température mais que, tant qu’on n’appuie pas sur un certain bouton, elle ne l’affiche pas sur l’écran, cela n’est pas interdit, car la chose se fait sur le mode indirect (grama), combiné au mode du psiq reicha dont la conséquence n’importe pas à celui qui la produit (psiq reicha dela ikhpat leh)^[17].

Certains auteurs, rigoureux, interdisent de porter une montre qui se recharge au gré des mouvements du poignet, ou par la lumière, car à chaque fois que l’on bouge le poignet ou que l’on se trouve à la lumière, on initie l’activité électrique qu’est le chargement de la montre. D’autres sont indulgents, à condition que la montre puisse fonctionner plusieurs jours encore sans être rechargée, de façon que le chargement effectué pendant Chabbat ne réponde pas à une nécessité. Si l’on veut être indulgent, on y est autorisé ; et si l’on est rigoureux, on sera béni pour cela^[18].

Il n’est pas obligatoire d’interrompre, avant Chabbat, le fonctionnement d’un album digital, décoratif, qui présente, tout au long de la semaine, des photos de la famille ou de paysages aimés, qui se succèdent ; tout le monde sait en effet qu’un tel album fonctionne de manière automatique et continue, durant toute la semaine.

18. Solutions indirectes proposées par certains appareils

Selon certains auteurs, on peut adapter aux appareils électriques un mécanisme particulier, permettant de les activer de manière indirecte (grama), ce qui autoriserait leur utilisation, le Chabbat, en cas de nécessité. L’une des méthodes proposées à cette fin est appelée « retrait de l’obstacle » (hassarat hamonéa’). Une deuxième méthode est basée sur la numérisation (seriqa) : un dispositif réalise un balayage (scannage) toutes les quelques secondes ; s’il détecte que l’on a pressé le bouton de l’appareil, il active celui-ci. Il s’ensuit que le fait d’appuyer sur le bouton ne met pas en marche l’appareil, mais entraîne seulement sa mise en marche. La troisième méthode repose sur la perpétuation d’une situation présente (hamchakhat matsav) : l’appareil est programmé de manière que, toutes les quelques secondes, il commence à fonctionner une seconde et s’interrompt ; si l’on appuie sur le bouton, l’appareil ne s’interrompra pas, la prochaine fois qu’il commencera de fonctionner.

D’autres estiment que, en tout état de cause, il est interdit d’utiliser ces modèles car, du moment que l’appareil a été conçu dès l’abord pour entraîner une activité électrique, sa mise en marche n’est pas considérée comme indirecte, mais comme la mise en marche ordinaire de toute machine.

En pratique, il semble que, si l’acte de l’homme entraîne la mise en marche de l’appareil électrique en peu de temps, ainsi qu’on a l’habitude de le mettre en marche les jours de semaine, il soit interdit de l’activer, même si l’appareil est conçu de façon telle que son activation se réalise d’une manière proche du mode de grama. Car ce qui se produit à l’intérieur de l’appareil importe peu : tant qu’il fonctionne d’une manière habituelle, sa mise en marche ne relève pas du statut de grama. Aussi ne peut-on mettre en marche des ascenseurs et des portes électriques sur le mode indirect : puisque l’on souhaite que ces machines commencent à fonctionner très peu de temps après qu’on les a activées, le modèle de grama ne leur est pas applicable. De même, il est interdit de voyager en scooter pour personne à mobilité réduite, puisque ce véhicule se déplace de la façon dont son conducteur circule les jours de semaine, et que toute impulsion sur la pédale intensifie le courant électrique et augmente la vitesse.

En revanche, quand l’acte de l’homme n’entraîne l’activité de l’appareil qu’après un temps significatif, et à condition que le mécanisme qui le déclenche agisse sur le mode indirect – c’est-à-dire en supprimant l’obstacle, ou par le biais d’un scanneur, ou encore en prolongeant une situation présente –, alors cette activité a le statut de grama, et il est permis, en cas de nécessité pressante, de s’en servir pendant Chabbat. Tel est l’usage en matière de mise sous tension d’une alarme : si la rotation de la clef entraîne le fonctionnement du système de manière indirecte, et qu’en pratique l’alarme n’est mise sous tension que dix minutes après la rotation de la clef, le statut de grama s’applique, et en cas de grande nécessité il sera permis de le faire^[19].

01. Ecrire (kotev) et effacer (mo’heq)

La mélakha d’écrire (kotev) consiste à exprimer une idée de façon précise, au moyen de lettres, de chiffres ou de formes signifiantes, afin que l’idée exprimée se maintienne durablement. Durant la traversée du désert, on écrivait des lettres sur les planches du Tabernacle, afin de savoir toujours quelle planche dresser du côté nord, quelle planche du côté sud, mais encore laquelle dresser la première du côté nord, laquelle mettre en deuxième, et ainsi de suite pour chaque côté. Parfois on se trompait, et l’on devait effacer les lettres et écrire à leur place d’autres lettres : c’est la mélakha d’effacer (mo’heq), qui consiste exactement à effacer en vue d’écrire d’autres lettres (Chabbat 103a, Rachi sur 73a).

De prime abord, il semble que la mélakha de l’écriture soit un travail facile, sans réelle consistance. Mais en réalité, elle est la base même de l’activité humaine. Aussi savant que l’on soit, quelque vaste que puisse être sa mémoire, il sera difficile de se rappeler avec précision où l’on doit poser chaque planche du Tabernacle. Il en va ainsi de toutes choses complexes : si on ne les écrit pas, on ne se les rappellera pas précisément, et l’on perdra la possibilité de restituer la connaissance que l’on a accumulée, ainsi que les résultats déjà atteints. Grâce à l’écriture, l’homme est capable de croître dans son savoir, et de parfaire son existence.

Pour que l’information soit précise, il faut parfois effacer des lettres erronées afin d’écrire à leur place celles qui sont justes. Même quand le papier est taché, celui qui efface la tache dans le but d’écrire des lettres à la place enfreint l’interdit d’effacer car, ce faisant, il rend cet endroit de la page propre à être le support de l’écriture (Choul’han ‘Aroukh 340, 3).

Parfois, l’effacement en tant que tel, même sans que l’on ait l’intention d’écrire ensuite, est considéré comme une mélakha. C’est le cas, par exemple, quand un scribe a écrit un rouleau de la Torah, et qu’il apparaît qu’une lettre est en trop, de sorte que le rouleau ne sera propre à l’emploi qu’après l’effacement de cette lettre. Si l’on efface ladite lettre pendant Chabbat, on transgresse l’interdit d’effacer (Chabbat 104b, Béour Halakha 340, 3, passage commençant par Hamo’heq).

Le fait d’apposer un cachet ou un tampon est également considéré comme un acte d’écriture, et peu importe que l’on tienne le cachet de la main droite ou de la gauche, puisqu’il est aisé d’apposer un cachet de l’une ou l’autre main. De même, faire fonctionner une machine à imprimer, une photocopieuse, envoyer une télécopie (fax), sont des activités interdites par la Torah puisque, par elles, des lettres ou formes signifiantes sont écrites (cf. Maguen Avraham, Ora’h ‘Haïm 32, 57, Touré Zahav, Yoré Dé’a 271, 8, Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm IV 40, 10).

Il est de même interdit de saisir des lettres sur un ordinateur. De même, il est interdit d’en faire la sauvegarde. Il est également interdit de photographier ou de filmer des images, ou d’enregistrer des sons. Simplement, dans la mesure où ces activités ne créent pas de lettres ni de formes stables, certains estiment que l’interdit est seulement rabbinique^[1].

02. Champ de l’interdit ; cas d’autorisation pour la sauvegarde de la vie

    Il est d’une importance essentielle de définir avec précision chaque mélakha : ce qui est interdit par la Torah, ce qui l’est par les sages ; il y a aussi à cela des conséquences pratiques. Par exemple, quand on doit écrire, à l’hôpital ou à l’armée, pour la sauvegarde de la vie humaine, il y a lieu, a priori, de limiter la profanation de l’interdit, et d’exécuter le travail d’inscription d’une façon qui n’est interdite que rabbiniquement. Dans ce paragraphe, nous expliquerons d’abord en quoi consiste l’interdit, selon la Torah et suivant les décrets des sages, puis nous indiquerons comment écrire pour les besoins de la sauvegarde d’autrui.

L’écriture que la Torah interdit est une écriture faite de la manière habituelle, de la main droite^[a] ; tandis que si l’on écrit, contrairement à son habitude, de la main gauche, c’est un interdit rabbinique que l’on transgresse. Un gaucher qui écrit, comme à son habitude, de la main gauche, transgresse l’interdit de la Torah ; s’il écrit, contrairement à son habitude, de la main droite, il transgresse un interdit rabbinique. Si l’on a l’habitude d’écrire de l’une et de l’autre main, il est toraniquement interdit d’écrire, aussi bien de la main gauche que de la droite (Chabbat 103a).

Si l’on écrit en tenant son stylo de manière inhabituelle, par exemple de la bouche, du pied, ou de l’arrière de la main, on enfreint un interdit rabbinique (Maïmonide 11, 14).

Le type d’écriture que la Torah interdit est une écriture qui se maintient pendant une durée importante. Aussi, écrire au stylo ou au crayon sur du papier, c’est enfreindre cet interdit toranique. Mais si l’on écrit avec du jus de fruit, dont la couleur s’estompe rapidement, ou si l’on écrit au stylo sur une feuille d’arbre, qui séchera et s’effritera rapidement, ou encore si l’on écrit, avec de la crème ou des bonbons, des lettres sur un gâteau, c’est un interdit rabbinique que l’on enfreint.

Selon la presque totalité des décisionnaires, l’interdit toranique d’écrire s’applique dans toutes les langues (Maïmonide 11, 10, Béour Halakha 306, 11). Selon quelques décisionnaires, c’est seulement dans le cas où l’on écrit des lettres qui seraient propres à être écrites dans un rouleau de la Torah que l’on transgresse l’interdit toranique ; mais si l’on écrit d’autres lettres, dans une langue étrangère à l’hébreu, voire en hébreu mais en lettres cursives (écriture « ronde »), on ne transgresse que l’interdit rabbinique (Or Zaroua’).

Si l’on a besoin d’écrire afin de sauvegarder une vie humaine, et dans la mesure où le retard occasionné par-là n’entraîne point de danger, on limitera la profanation en écrivant de manière inhabituelle, de la main gauche. Si l’on a l’habitude d’écrire aussi bien de la droite que de la gauche, on pointera le stylo dans la direction du dos de la main, au lieu de la paume, ou entre l’auriculaire et l’annulaire. A priori, il faut se procurer un « stylo de Chabbat », c’est-à-dire un stylo dont l’écriture s’efface d’elle-même en quelques jours, car écrire avec un tel stylo n’est interdit que rabbiniquement. Quand on doit écrire au moyen d’un ordinateur, il est recommandé, quand c’est possible, d’opérer un changement dans le mode de saisie : par exemple en écrivant du revers du doigt, ou à l’aide d’une cuiller ou de quelque autre instrument de ce genre ; de même, il sera préférable d’écrire avec une police de forme « cursive ».

En résumé, lorsqu’on est contraint d’écrire pour les besoins de la sauvegarde de la vie, il est préférable d’écrire avec un « stylo de Chabbat », car tous les décisionnaires s’accordent à dire que ce n’est interdit que rabbiniquement ; de plus, quand c’est possible, il est recommandé d’écrire, avec ledit stylo de Chabbat, de façon inhabituelle. Quand il n’y a pas de possibilité d’écrire avec un stylo de Chabbat, on pourra écrire, suivant le besoin, sur ordinateur ou avec un stylo ordinaire^[b], mais il faudra s’efforcer d’écrire de façon inhabituelle, et avec des caractères cursifs.

03. Effacement et écriture réalisés de manière incidente

Quand, sur un gâteau, on a écrit des lettres avec de la crème, des petits bonbons colorés ou autres ingrédients de ce genre, il est interdit de trancher le gâteau là où se trouvent les lettres. De même, si l’on a dessiné, sur le gâteau, des formes dotées d’une signification, par exemple un arbre, ou une maison, il est interdit de trancher le gâteau là où se trouvent ces formes. Bien que le tranchage du gâteau se fasse pour un besoin alimentaire, c’est un interdit rabbinique, motivé par le fait que les lettres et les formes signifiantes possèdent une importance, et que, lorsqu’on coupe le gâteau, il est parfaitement manifeste que ces lettres ou formes s’effacent (Mordekhi, Rama 340, 3). En revanche, il est permis de couper entre les lettres ; bien que, ce faisant, on sépare en plusieurs morceaux le mot écrit, l’interdit d’effacer n’est pas constitué, dès lors que les lettres restent entières. Par conséquent, si l’on veut préparer un gâteau de ce genre pour Chabbat, on le préparera de façon qu’il soit possible d’en couper les tranches entre les lettres ou formes signifiantes. Après cela, il sera permis de manger les tranches, bien qu’en les mangeant on soit amené à faire disparaître les lettres ; en effet, puisque l’occupation de la personne consiste alors à manger, cela n’est pas considéré comme le fait d’effacer. En cas de nécessité pressante, quand il n’y a pas d’autre possibilité de manger de ce gâteau, il sera permis de couper également dans les lettres et les formes.

Lorsque des lettres ou des formes sont imprimées dans la matière même dont sont faits les gâteaux – comme on le voit par exemple sur les « petits beurres », ou sur des carrés de chocolats  –, il n’est pas interdit de les trancher ou de les briser. En effet, ces lettres n’ont pas d’importance, si bien qu’il n’y a pas d’interdit à les effacer incidemment (Michna Beroura 340, 15).

Selon certains, il est rabbiniquement interdit de se servir d’un livre sur la tranche duquel sont écrites des lettres car, en ouvrant le livre, on désintègre les lettres, tandis qu’en le fermant on les fait exister de nouveau (Levouch, Maguen Avraham). En pratique, quand on ne dispose pas d’autre livre, il est permis de se servir d’un tel livre, car beaucoup d’auteurs estiment que le fait de rapprocher l’une de l’autre les parties d’une lettre n’est pas considéré comme un fait d’écriture ; de même, disent-ils, le fait d’en éloigner les parties n’est pas un fait d’effacement. De plus, le livre est destiné à être ouvert et fermé constamment ; l’ouvrir et le fermer ne sont donc même pas considérés comme un fait d’écriture ou d’effacement provisoire, si bien qu’il n’y a là aucun interdit (Rama, Touré Zahav, Michna Beroura 340, 16).

De l’avis de certains décisionnaires, il est interdit d’ouvrir des paquets alimentaires d’une façon qui entraînerait le déchirement de lettres ou de formes signifiantes. Ce n’est que lorsqu’il y a une chance que les lettres ou formes ne soient pas déchirées qu’il sera permis d’ouvrir de tels paquets le Chabbat (d’après le Touré Zahav). D’autres estiment qu’il n’y a là aucun interdit, car, en pratique, toutes les parties de ces lettres existent toujours, et elles n’ont été que séparées les unes des autres (d’après le Rama). A priori, il convient d’être rigoureux ; mais quand il n’est pas possible de déchirer le paquet sans déchirer de lettres, on peut être indulgent, dans la mesure où celui qui déchire n’a pas d’intérêt dans l’effacement des lettres, et que cet acte se fait sur le mode de la destruction (qilqoul).

Il est permis de marcher sur un sol terreux en chaussures sur la semelle desquelles sont gravées des lettres ou différents dessins, bien que la marche les imprime sur le sol^[2].

Si l’on a écrit à l’encre sur sa main, on est autorisé à se laver la main et à l’essuyer, comme à son habitude, car en général il ne suffit pas de se laver et de s’essuyer les mains une seule fois pour faire disparaître des inscriptions à l’encre. Néanmoins, si l’on a intérêt à l’effacement des lettres, on prendra soin de se laver les mains et de se les essuyer doucement, afin de ne pas aider à l’effacement des lettres.

05. Teindre (tsovéa’)

Teindre est une mélakha destinée à donner un supplément de beauté. Au cours de la construction du Tabernacle, on teignait les fils de laine des tentures du Tabernacle, ainsi que du rideau, dans des teintes bleu azur, pourpre et écarlate. Bien qu’en écrivant, on colore également la feuille en y traçant ses lettres, il y a une différence entre le fait d’écrire et celui de colorer : quand on écrit, le propos est d’exprimer une idée ; de même, quand on dessine une forme déterminée, telle qu’une maison ou un arbre, c’est la mélakha d’écrire que l’on enfreint, puisque le but, là encore, est d’exprimer une idée. En revanche, dans la mélakha de colorer, l’intention n’est pas d’exprimer une idée, mais d’embellir la chose que l’on colore. Par conséquent, si l’on trace une forme signifiante sur du papier ou sur un mur, on transgresse l’interdit d’écrire, et si l’on colore cette forme afin de l’embellir, on transgresse l’interdit de colorer (Talmud de Jérusalem 7, 2).

Il est donc interdit par la Torah de peindre des murs, des armoires, des ustensiles, de teindre des tissus ou des vêtements, le Chabbat. Peu importe dans quelle couleur on le fait : dès lors que la couleur ajoute à la beauté, le travail est interdit toraniquement. Il est également interdit d’apposer une teinture transparente, qui donne du brillant, car le brillant aussi est considéré comme de la couleur. Dans le cas même où le mur était déjà peint, il reste interdit par la Torah de le repeindre, que ce soit dans une autre couleur ou dans sa couleur présente.

Il est de même interdit par la Torah de cirer des chaussures, le Chabbat. Même si le cirage est transparent, l’interdit toranique s’applique car, par l’effet du cirage, les chaussures vont briller. Et si c’est une crème que l’on applique aux chaussures, l’acte tombe aussi sous l’interdit d’enduire (memaréa’h). Parfois, on peut trouver que cet acte enfreint également l’interdit de tanner (me’abed), lorsque la matière cirante améliore l’état du cuir (Michna Beroura 327, 12 et 16). Même quand la crème a été appliquée la veille de Chabbat, il est interdit de frotter les chaussures pendant Chabbat afin qu’elles brillent, car cela donnerait aux chaussures un supplément de couleur. En revanche, s’il y a de la poussière sur les chaussures, il est permis de l’enlever délicatement à l’aide d’un torchon (Chemirat Chabbat Kehilkhata 15, 40).

Le fait de teindre n’est interdit par la Torah que lorsque la couleur est durable ; mais quand elle disparaît d’elle-même en peu de temps, l’interdit est rabbinique (Maïmonide, Chabbat 9, 13).

Si l’on a des mains colorées de fruit, de sang ou de quelque autre substance, on devra, a priori, rincer d’abord ses mains à l’eau, puis seulement ensuite les essuyer dans une serviette, afin de ne pas colorer ladite serviette. De même, quand du jus s’est renversé sur la nappe de la table, on ne l’enlèvera pas en l’étalant sur la nappe, car ce serait colorer la nappe. Certes, une telle « teinture » ne ferait que salir la nappe, mais certains décisionnaires sont rigoureux, car ils pensent que, puisque cette coloration se fait sur un tissu qu’il est d’usage de teindre, le fait d’étendre le jus sur ce tissu est un interdit rabbinique (Choul’han ‘Aroukh 320, 20). En cas de nécessité, on peut être indulgent en tout cela, car, de l’avis de nombreux décisionnaires, quand la coloration s’analyse comme une salissure (likhloukh), elle n’est pas interdite (Michna Beroura 320, 59, Kaf Ha’haïm 122).

Quand il s’agit d’un bandage ou d’un mouchoir en papier, que l’on n’a pas du tout l’usage de teindre, il est permis d’y essuyer du sang ou quelque autre matière colorée : puisque la coloration se fait sur le mode de la salissure, sur un support qui n’est pas destiné à être coloré, il n’y a pas d’interdit (Choul’han ‘Aroukh Harav 302, Qountras 1).

Tous les avis s’accordent à dire que l’on n’a pas à craindre de se colorer les mains et la bouche quand on mange des fraises ou d’autres aliments colorés, car ce n’est pas ainsi que l’on a l’usage de colorer la peau, et cette coloration se fait sur le mode de la salissure (Michna Beroura 320, 58). Par contre, une coloration faite pour les besoins du maquillage est interdite, comme nous l’avons vu plus haut (chap. 14 § 4).

Les décisionnaires sont partagés quant au fait de savoir s’il est permis de tirer la chasse d’eau des toilettes quand un bloc désinfectant, colorant l’eau, est fixé dans la cuvette. Certains disent que, puisque l’on a intérêt à ce que l’eau se colore, et bien que la couleur ne puisse se maintenir longtemps, la chose est interdite rabbiniquement. À l’inverse, d’autres disent que, puisque la fonction essentielle du produit est de désinfecter, et que la couleur n’apparaît qu’incidemment, il est permis de tirer la chasse d’eau. En pratique, il est préférable d’utiliser un produit incolore, mais si l’on se trouve en un endroit où un bloc de produit colorant est fixé dans les toilettes, on est autorisé à tirer la chasse d’eau. Quant à ceux qui veulent être indulgents et utiliser a priori un produit coloré, ils peuvent s’appuyer sur certains décisionnaires^[4].

06. Dépecer, tanner, racler, tracer des traits

    Quatre mélakhot sont liées à la préparation des peaux pour les besoins de l’écriture. Ce sont : le dépeçage de la bête, le tannage, le raclage et le tracement de traits. Jadis, on avait l’usage d’écrire sur parchemin de peau, même quand il s’agissait de paroles profanes. De nos jours, on n’écrit sur de tels parchemins que les rouleaux de la Torah, les téphilines et les mézouzot.  De plus, la peau sert à la confection de vêtements, de chaussures, de sacs, et au revêtement de fauteuils. Dans le cadre des travaux du Tabernacle, on préparait des peaux pour la fabrication des tentures. Quant au tracement de traits, il servait à la préparation du lieu de l’écriture sur les planches du Tabernacle^[d].

Dépecer (mafchit) consiste à ôter la peau d’une bête que l’on a égorgée. La peau présente deux couches : la couche extérieure est appelée qlaf (litt. parchemin) ; c’est sur elle que l’on écrit les rouleaux de la Torah, les téphilines et les mézouzot. La couche intérieure est appelée doukhsoustos (parchemin ordinaire) ; sur elle, il n’est permis d’écrire que des mézouzot. Même si l’on sépare ces deux couches l’une de l’autre, on réalise un dérivé (tolada) de la mélakha de dépecer.

Quoiqu’il soit interdit de dépecer, il est permis d’ôter la peau d’un poulet cuit^[e], car l’interdit de dépecer ne s’applique pas à une viande propre à la consommation.

Tanner (me’abed), c’est mettre la peau dans de la chaux, du sel ou une autre matière qui en extrait tous les sucs et tous les acides. De cette façon, la peau peut se maintenir durant des siècles. Tout acte qui rend une peau propre à l’usage relève de cette mélakha. Il est donc interdit d’écraser une peau pour la durcir ; de même, il est interdit de l’amollir à la main, de l’enduire d’huile pour la rendre tendre et souple (Maïmonide, Chabbat 11, 6). Nous avons exposé plus haut les règles applicables à la transformation des aliments (chap. 12 § 9).

Racler (mema’heq), c’est polir la surface de la peau en en supprimant les poils et les saillies. Tout acte de lissage d’une surface rugueuse – bois, pierre etc. – à l’aide de papier de verre ou d’une lime relève de cette mélakha (Chabbat 75b). Il est de même interdit de frotter un ustensile d’argent avec une matière propre à en polir la surface (Choul’han ‘Aroukh 323, 9). Il est également interdit de polir des ustensiles de métal à l’aide de paille de fer. Dans le même sens, il est interdit d’aiguiser un couteau (Michna Beroura 323, 40).

La mélakha de racler possède un dérivé : enduire (memaréa’h), ce qui consiste à étaler une matière et à la lisser de manière homogène ou à en enduire un autre corps pour l’y étaler de manière homogène. Par conséquent, c’est enfreindre un interdit toranique que d’étaler de la crème sur une compresse (Chabbat 75b ; cf. ci-après chap. 28 § 8). De même, il est interdit d’appliquer de la pommade ou de la crème sur le corps, comme nous l’avons vu ci-dessus (chap. 14 § 5). Il est également interdit de cirer ses chaussures en y appliquant de la crème^[f]. Même sans crème, il est interdit de frotter le cuir des chaussures pour les faire briller (cf. ‘Aroukh Hachoul’han 327, 4, Chemirat Chabbat Kehilkhata 15, 40). Plus haut (chap. 12 § 11), nous avons vu que, selon la majorité des décisionnaires, l’interdit de racler ne s’applique pas aux aliments.

Tracer des traits (messartet), c’est dessiner des lignes pour que l’écriture qui s’y apposera soit droite. Même si l’on trace une ligne droite sur une peau, du bois, de la pierre, pour signaler l’endroit où il faut couper, on enfreint cet interdit. Il n’est en revanche pas interdit de tracer avec son couteau des lignes sur un gâteau ou sur une peau d’orange pour les découper avec plus de précision. En effet, puisque l’interdit de découper (me’hatekh) ne s’applique pas aux aliments, l’interdit de tracer des traits ne s’y applique pas non plus (Michna Beroura 322, 12 et 18, Chemirat Chabbat Kehilkhata 11, 15).