Les Jours redoutables

14. Interruptions et erreurs pendant la sonnerie

On compte deux sortes d’erreur : 1) si, par confusion, on a produit intentionnellement, au milieu d’une unité^[k], un son qui ne lui appartenait pas, on doit reprendre au début de l’unité considérée, c’est-à-dire à la première teqi’a de ladite unité. 2) Si l’on a essayé de produire un certain son conformément aux prescriptions, mais que l’on n’y soit pas parvenu, il n’est pas nécessaire de revenir au début de l’unité considérée ; on respirera et l’on refera, cette fois de façon conforme, le son nécessaire. Voyons cela plus en détail :

Premier type d’erreur : on a confondu les choses, et l’on a fait une terou’a entre la teqi’a et les chevarim, ou bien des chevarim entre la terou’a et la teqi’a. Puisque ce que l’on a joué répondait à une intention, et que ce son était étranger à ce qui se devait entendre, au cours de telle unité, on doit reprendre cette unité à sa première teqi’a. Même si, entre teqi’a et chevarim, on n’a joué qu’un troumit de terou’a (une seule note piquée), ou bien que, entre terou’a et teqi’a, on n’ait joué qu’un chéver (tierce partie des chevarim), on a invalidé toute cette unité, et l’on doit la reprendre à sa première teqi’a (Choul’han ‘Aroukh 590, 8).

De même, si, après avoir terminé les chevarim, on a marqué une interruption de la durée d’une respiration, et que l’on ait fait un nouveau chéver, on doit revenir à la première teqi’a de l’unité : puisque l’on a déjà terminé les chevarim, il fallait faire une teqi’a pour clore cette unité ; or un chéver supplémentaire constitue un son étranger au milieu de ladite unité. De même, si, après avoir terminé la terou’a, on a fait une interruption d’une durée d’une respiration, et que l’on ait fait un nouveau son de terou’a, on devra reprendre à la première teqi’a de cette unité (Choul’han ‘Aroukh 590, 8)^[18].

Second type d’erreur : si l’on a tenté de produire la dernière teqi’a de telle unité, et qu’un ou deux sons soient sortis, qui soient semblables à des chevarim ou à une terou’a, on respirera et l’on refera sa teqi’a comme il faut. On n’aura pas besoin de revenir au début de l’unité considérée, puisque c’est sans intention que seront advenus ces sons-là. De même, si l’on devait sonner des chevarim, et que deux sons de chevarim se soient fait entendre, mais que l’on n’ait pas réussi à poursuivre et que l’on se soit vu contraint de prendre une respiration ; ou bien, si l’on devait sonner une terou’a, et que deux notes de terou’a se soient fait entendre, sans que l’on ait réussi à poursuivre, et que l’on se soit vu contraint de prendre une respiration, on devra recommencer ses chevarim ou sa terou’a, mais il ne sera pas nécessaire de revenir au début de l’unité. Certains sonneurs ont l’habitude de prolonger le dernier troumit (la dernière note) de la terou’a ; ils doivent faire attention à cela car, si cette dernière note sonnait comme un chéver, ils devraient recommencer leur terou’a (Michna Beroura 590, 31).

Si l’on a réussi à produire trois notes de terou’a, mais que l’on n’ait pas réussi à continuer, et que l’on se soit alors interrompu un temps égal à celui d’une respiration, on devra revenir à la première teqi’a de l’unité. En effet, certains auteurs pensent que, dès lors que l’on a fait trois notes de terou’a, on est quitte de celle-ci ; par conséquent, si l’on sonnait ensuite une terou’a de neuf notes, il se trouverait que la terou’a aura été sonnée deux fois (‘Aroukh Hachoul’han 590, 20)^[19].

Lorsque deux minyans prient dans des salles proches l’une de l’autre, et que l’on a commencé de sonner dans l’une, il est bon que le second minyan attende, pour sonner à son tour, que le premier ait terminé sa série de sonneries. En effet, certains estiment que, si l’on entend, au milieu de la sonnerie du chofar, des sons étrangers, et quoique l’on n’ait pas l’intention de se rendre quitte par eux de son obligation, ces sons invalident la sonnerie. Bien que la halakha suive l’opinion de la majorité des décisionnaires, selon lesquels ces sons adventices n’invalident pas la sonnerie présente, il est bon, a priori, de tenir compte de cette opinion rigoureuse (Béour Halakha 590, 8, passage commençant par Kemit’asseq).

15. Ce qu’est le chofar

Le chofar de Roch hachana est une corne creuse, qui a poussé sur la tête d’un animal domestique ou sauvage ; le mot chofar est en effet proche de chefoferet, qui signifie tube. Mais les bois des cervidés ne sont pas valides, car ils ne forment pas un chofar : ils ne sont pas creux, mais constituent un seul et même organe osseux. Pour les rendre propres à sonner, il faudrait y percer un orifice. La corne de la vache est également invalide, puisqu’elle est appelée qeren (cor, ou corne) et non chofar (Roch Hachana 26a, Choul’han ‘Aroukh 586, 1).

Le chofar est un instrument riche en allusions : il grandit sur la tête de la bête, et son extrémité la plus large (le pavillon), par laquelle sort le son, est celle des deux extrémités qui est attachée à la tête de l’animal. Quand on sonne du chofar, on souffle, pour ainsi dire, directement dans l’esprit d’animalité qui est en nous, afin de nous éveiller à une haute techouva.

La mitsva veut que le chofar de Roch hachana soit courbé : signe que nous devons soumettre notre cœur devant Dieu béni soit-Il (Roch Hachana 26b). La manière la plus choisie d’accomplir la mitsva est de prendre une corne de bélier courbe, car Rabbi Abahou a dit :

Pourquoi sonne-t-on dans un chofar de bélier ? Le Saint béni soit-Il dit : « Sonnez devant moi dans un chofar de bélier, afin que cela me rappelle en votre faveur la ligature d’Isaac fils d’Abraham ; alors, je vous l’imputerai comme si vous vous étiez vous-mêmes ligaturés devant moi (Roch Hachana 16a).

Le mâle adulte de la famille des moutons se nomme bélier (hébr. ayil), et la femelle se nomme brebis (ra’hel). La meilleure manière d’accomplir la mitsva est donc de sonner dans une corne courbe de bélier. Le degré de perfection immédiatement inférieur à celui-là est d’utiliser une corne courbe de brebis. Puisqu’elle aussi fait partie de la famille des moutons, le chofar fait de sa corne rappelle, lui aussi, la ligature d’Isaac.

Si l’on a deux possibilités : sonner dans un chofar courbe qui ne provient pas du bélier, ou dans un chofar droit provenant du bélier, il est préférable de sonner dans un chofar courbe, car la courbure est une règle énoncée par la Michna, tandis que le fait de sonner une corne de bélier est seulement une manière plus parfaite d’accomplir la mitsva (Michna Beroura 586, 5)^[20].

Un chofar de bélier est naturellement courbé. Toutefois, si un cas rare se présente où la corne pousse droite, il est permis de la courber en la chauffant : par ce biais, le chofar sera considéré comme méhoudar (d’une particulière qualité). Courber le chofar en le chauffant est également permis à des fins esthétiques (cf. Har’havot).

Par contre, si chauffer la corne a pour effet d’inverser la position de l’embouchure instrumentale, de sorte que la partie initialement étroite est devenue large, et que la partie large est devenue étroite, le chofar n’est plus valide. De même, si la température a eu pour effet de « retourner » le chofar, à la manière dont on retourne un manteau – de sorte que la face intérieure se retrouve à présent à l’extérieur et inversement –, le chofar n’est pas valide (Choul’han ‘Aroukh 586, 12). De tels cas existent, car la chaleur a pour effet d’attendrir considérablement la corne, et ceux qui polissent les chofars préfèrent parfois renverser sa présentation, parce qu’il leur sera plus facile ainsi de le lisser ou de l’embellir. Aussi faut-il acheter son chofar à une personne digne de foi, qui assurera n’avoir point « renversé » le chofar. Quand le côté large du chofar conserve ses bosses et ses rainures, c’est le signe qu’on ne l’a pas « renversé ».

16. Quelques règles relatives au chofar

Le chofar doit avoir une longueur d’un téfa’h^[l] à tout le moins, c’est-à-dire une longueur telle que le sonneur puisse le saisir en sa main, et qu’il soit encore visible d’un côté et de l’autre (Choul’han ‘Aroukh 586, 9).

Si le son émis par le chofar était très aigu ou très grave, ou encore très rauque, cela reste valide, car en matière de chofar tous les types de sonorité sont valides (Choul’han ‘Aroukh 586, 6).

Si l’on a collé les uns aux autres des fragments de chofar, le chofar ainsi formé est invalide. N’était-ce qu’un seul petit fragment que l’on collerait au chofar, cela resterait une cause d’invalidité ; car le chofar doit former une unité, comme il est depuis sa création, sans aucun ajout. De même, si l’on a allongé le chofar, avec du métal ou du plastique, le chofar n’est plus valable (Choul’han ‘Aroukh 586, 10-11). Mais si l’on a coupé le chofar, et qu’en conséquence le son en soit changé, il reste valide, tant qu’il garde la mesure minimale d’un téfa’h. De même, si l’on a poli le chofar de l’extérieur et de l’intérieur, au point qu’il soit devenu fin et ait changé de sonorité, le chofar est valide (Choul’han ‘Aroukh 586, 13-14).

Si l’on a recouvert d’or le chofar, ou de quelque autre matière, et que cela ait provoqué un changement de sonorité de l’instrument, celui-ci est invalidé, car alors le son ne serait pas celui du seul chofar. Aussi faut-il se garder de peindre le chofar, de crainte que la peinture n’altère sa sonorité. Mais il est permis de graver des formes sur le chofar (Choul’han ‘Aroukh et Rama 586, 17).

Si l’on a recouvert d’or ou de quelque autre matière le chofar de l’intérieur, c’est une cause d’invalidation, puisque le son ne s’émettra plus par le biais du chofar, mais par le biais d’une autre matière. De même, si l’on a recouvert d’or, ou d’une autre matière, l’embouchure du chofar, et quand bien même cela n’aurait pas allongé la taille de l’instrument, celui-ci n’est plus valide, car le revêtement fait écran entre la bouche du sonneur et l’instrument (Choul’han ‘Aroukh 586, 16, 18).

Quand un chofar est percé, il est permis a priori de le sonner, du moment que sa sonorité n’ait pas changé. Si sa sonorité a changé, certains disent qu’il est invalidé ; il convient, a priori, d’adopter cette rigueur. Mais quand aucun autre chofar n’est disponible, on peut s’appuyer sur l’opinion de la majorité des décisionnaires, d’après lesquels, tant que l’orifice n’affecte qu’une partie minoritaire du chofar, et quoiqu’il n’y reste plus la mesure d’un téfa’h sans trous, l’instrument est valide et l’on peut prononcer la bénédiction.

Si l’on a bouché le trou, et qu’on y ait collé un fragment de chofar, cela reste valide, à condition que l’instrument retrouve sa sonorité originelle, et que l’orifice n’en ait pas grevé la majorité ; on pourra même réciter la bénédiction (Michna Beroura 35)^[21].

Si le chofar est longitudinalement fendu dans toute son épaisseur, certains disent que, même si cette fente est très courte, et à moins qu’on n’ait recollé ou bouché le chofar par un nœud, celui-ci n’est plus valide. En effet, en raison des sonneries à venir, il risque de se fendre entièrement. Mais selon la majorité des décisionnaires, si la fente n’affecte qu’une partie minoritaire du chofar, celui-ci reste valide. En cas de nécessité pressante, on peut s’appuyer sur leurs paroles, et prononcer la bénédiction. Mais si la fente affecte la majorité de sa longueur, le chofar est invalide (Choul’han ‘Aroukh 586, 8, Michna Beroura 43 ; cf. Béour Halakha ad loc.). Si l’on a chauffé le chofar, et que l’on ait recollé les bords de la fente, obturant celle-ci, le chofar est valide. Mais s’il est fendu dans toute sa longueur, le chofar est entièrement invalidé, et il n’est plus possible de le réparer, puisqu’il a perdu le nom même de chofar (Choul’han ‘Aroukh 586, 8). Si le chofar s’est fendu dans sa largeur, et que la fente n’embrasse pas la majorité de sa circonférence, l’instrument reste valide, quoique sa sonorité ait changé. Si la fente embrasse la majorité de sa circonférence, et qu’il ne reste pas un téfa’h intègre entre l’endroit d’où l’on sonne et l’endroit où se trouve la fente, le chofar n’est plus valide (ibid. 9)^[22].

01. La techouva

Pendant les dix jours qui vont de Roch hachana à Yom Kipour, le Saint béni soit-Il crée la vie de l’année nouvelle. Pour que sa grâce ne parvienne pas aux méchants, l’Éternel juge, durant ces jours, toutes ses créatures. Et puisqu’Il désire faire du bien à toutes ses créatures – en particulier aux enfants de son peuple, par lesquels l’abondance et la bénédiction descendent dans le monde entier –, l’Éternel est proche, durant ces jours, de tous ceux qui l’invoquent en vérité, et Il tend la main à ceux qui se repentent. Par conséquent, bien que la techouva (retour, repentir) soit bonne en tout temps, elle est d’autant plus indiquée durant les dix jours qui vont de Roch hachana à Kipour, et elle y est immédiatement agréée, comme il est dit : « Cherchez l’Éternel quand Il est accessible, appelez-le tant qu’Il est proche » (Is 55, 6 ; Roch Hachana 18a, Maïmonide, Techouva 2, 6). Pendant ces jours, on accueille la techouva de l’individu lui-même comme s’il s’agissait de celle d’une communauté (Pessiqta Rabbati).

Il convient donc, durant ces jours, que chacun examine ses actes, afin de se repentir et de réparer tout ce qu’il aura altéré durant l’année (Rama, Ora’h ‘Haïm 603, 1). En particulier, il faut faire un examen de conscience en ce qui concerne nos relations avec notre prochain ; car le jour de Kipour n’apporte par l’expiation pour les fautes commises à l’encontre de son prochain, à moins d’avoir préalablement  rasséréné celui-ci (cf. ci-après, § 4). Si l’on a un différend financier avec son prochain, on ne s’accordera pas d’indulgence à soi-même, car on ne saurait être juge et partie ; on ira voir un rabbin, qui indiquera quelle conduite adopter. La coutume des gens pieux est de faire un examen de conscience chaque soir avant de se coucher, de confesser leurs fautes et de faire retour vers l’Éternel (Zohar III 178a). Pendant les dix jours de pénitence, il convient que chacun agisse ainsi (Michna Beroura 603, 2).

Puisque les dix jours de pénitence sont ceux durant lesquels le jugement vise principalement le monde et l’homme, les Juifs ont coutume de prendre garde de commettre aucun interdit, pendant ces jours, et d’accroître l’étude de la Torah, la prière (téphila), les dons aux pauvres (tsédaqa) et les bonnes actions (ma’assim tovim). De même, on a coutume de se lever tôt pour se rendre à la synagogue et y réciter des Seli’hot (prières d’invocation du pardon) et des supplications (Ta’hanounim) (Maïmonide, Techouva 3, 4).

On rapporte au nom de Rabbi Isaac Louria que les sept jours qui séparent Roch hachana de Kipour correspondent aux sept jours de la semaine : chaque jour, il convient à chacun de s’amender par la techouva, l’étude de la Torah et les bonnes actions, en corrigeant ce que l’on avait détérioré ce même jour : le dimanche, on corrigera ce que l’on avait abîmé durant les différents dimanches de l’année ; le lundi, les dommages qu’on avait causés les lundis, et ainsi de suite (Cha’ar Hakavanot 90, 3 ; Michna Beroura 603, 2).

Certains ont coutume, durant ces jours, d’être plus pointilleux en matière halakhique, par exemple en matière de cacheroute : si, tout au long de l’année, on se contente de suivre une minorité de décisionnaires en raison de la pression du quotidien, on adopte, durant ces jours, les usages qui conviennent a priori selon la majorité d’entre eux. Par exemple, il convient de manger de la viande glat durant ces jours^[a], et d’accomplir le hidour (embellissement de la mitsva) consistant à se laver les doigts avant la récitation du Birkat hamazon (mayim a’haronim) (d’après le Talmud de Jérusalem, Chabbat 1, 3 ; Choul’han ‘Aroukh 603, 1).

Nos sages disent :

Que l’homme se considère toujours comme moitié coupable et moitié méritant. De même il considérera le monde entier comme moitié coupable, moitié méritant. Et puisque le monde et lui-même sont jugés d’après la majorité de leurs actes, si l’homme accomplit une seule mitsva, heureux sera-t-il, car il aura fait pencher la balance dans le sens du mérite, à son profit et au profit du monde entier. Mais s’il commet une seule ‘avéra (transgression), malheur à lui, car il aura fait pencher la balance dans le sens de la culpabilité, à son détriment et à celui du monde entier, ainsi qu’il est dit : « Un seul pécheur gâte beaucoup de bien » (Ec 9, 18). Pour un seul péché que cet homme aura commis, il aura perdu, pour lui-même [et pour le monde entier], beaucoup de bien (Qidouchin 40b).

02. Variations dans la version de la prière

Puisque celui qui récite la ‘Amida doit se considérer comme se tenant devant le Roi, c’est une obligation pour lui que de mentionner, lors des dix jours de pénitence, la royauté de l’Éternel. Cette royauté divine, en effet, se révèle durant ces jours, où l’Éternel juge son monde. Si l’on ne mentionnait pas cela, on serait pareil à ceux qui ne prient que de lèvres, extérieurement, et ne prêtent pas attention à la royauté divine qui se manifeste durant ces dix jours de techouva. C’est pourquoi nos sages ont prescrit de clore la troisième bénédiction de la ‘Amida ainsi : « Béni sois-tu, Éternel, Roi saint » (ha-Mélekh haqadoch), au lieu de « Dieu saint » (ha-E.l haqadoch) ; et de clore la bénédiction Hachiva chofeténou (« Rétablis nos juges… ») par ha-Mélekh hamichpat (« Roi du jugement »), au lieu de Mélekh ohev tsédaqa oumichpat (« Roi qui aimes la justice et le jugement »).

Si, par erreur, on a dit ha-E.l haqadoch dans la troisième bénédiction, et que l’on n’ait pu se rattraper tout de suite (dans la mesure de temps appelée tokh kedé dibour, c’est-à-dire le temps nécessaire pour prononcer trois mots^[b]), on recommencera sa ‘Amida du début. En effet, les trois premières bénédictions constituent une unité organique, un seul et même bloc, et quiconque se trompe dans la récitation de l’une doit revenir au début^[1]. Si, après avoir terminé la ‘Amida, on ne sait plus si l’on a dit ha-E.l haqadoch ou ha-Mélekh haqadoch, on présume que l’on s’est trompé, puisque l’habitude constante est de dire ha-E.l haqadoch. Mais si l’on y a pensé très peu de temps après avoir achevé la bénédiction où il fallait dire ha-Mélekh, ou que l’on se soit souvenu d’intégrer l’ajout Mi khamokha dans la deuxième bénédiction, puis que l’on ait éprouvé un doute par la suite, on présumera que l’on s’est souvenu de dire ha-Mélekh haqadoch, et il ne sera donc pas nécessaire de revenir au début de la ‘Amida (Touré Zahav 422, 1 ; Michna Beroura 582, 4).

Si l’on s’est trompé dans la récitation de la bénédiction Hachiva chofeténou, et que l’on ait conclu, comme le reste de l’année, par Mélekh ohev tsédaqa oumichpat, sans se corriger avant l’expiration du temps nécessaire pour prononcer trois mots, les décisionnaires séfarades, pour une partie d’entre eux, considèrent que l’on n’est pas quitte, puisque l’on n’a pas respecté la version des jours redoutables. Aussi, dans le cas où l’on n’a pas encore terminé la ‘Amida, on reviendra à la bénédiction Hachiva chofeténou, que l’on conclura cette fois correctement, puis, de là, on poursuivra jusqu’à la fin de la ‘Amida. Mais si l’on a terminé la ‘Amida, on devra la répéter depuis le début ; en ce cas, on émettra pour soi-même la condition suivante : « Si la halakha n’obligeait pas à reprendre toute la ‘Amida en pareil cas, que la ‘Amida que je m’apprête à réciter soit considérée comme téphilat nédava, prière additionnelle volontaire » (Choul’han ‘Aroukh 118, 1 ; Ye’havé Da’at I 57).

Suivant la coutume ashkénaze, et celle d’une partie du monde séfarade, même si l’on a dit Mélekh ohev tsédaqa oumichpat, on est quitte a posteriori, puisque, dans cette version également, on mentionne le mot Mélekh (« Roi »). Par conséquent, si l’on ne s’est pas corrigé dans le temps nécessaire à la prononciation de trois mots, il n’est pas nécessaire de revenir à cette bénédiction (Rama 118, 1, Ben Ich ‘Haï, Nitsavim 19, Kaf Ha’haïm 1). Et puisque tel est l’usage de la majorité des communautés juives, c’est ainsi qu’il convient de procéder si l’on ne sait pas avec certitude quelle était la coutume de ses ancêtres.

On ajoute encore, durant les dix jours de pénitence, quatre passages qui viennent s’insérer dans la ‘Amida : Zokhrénou le’haïm (« Souviens-toi de nous pour la vie… ») dans la première bénédiction ; Mi khamokha (« Qui est comparable à Toi… ») dans la deuxième ; Oukhtov le’haïm (« Inscris pour la vie… ») dans la bénédiction Modim ; et Ouvséfer ‘Haïm (« Dans le livre de vie…) dans la dernière bénédiction (Sim chalom ou Chalom rav). Si l’on a oublié de les réciter, on ne se reprend pas (Choul’han ‘Aroukh 582, 5).

On a coutume de dire, durant les dix jours de pénitence, la prière Avinou, Malkénou (« Notre Père, notre Roi »), lors des offices de Cha’harit et de Min’ha, comme nous le verrons ci-après, § 6.

03. Torah et bienfaisance

L’étude de la Torah est un grand principe en matière de techouva, car, par le biais de cette étude, on en vient à l’accomplissement des mitsvot – ainsi que l’enseignent nos sages, quand ils disent que l’étude est plus grande que l’acte, parce que « l’étude mène à l’acte » (Qidouchin 40b). Nos sages disent aussi que, de même que les rivières font passer l’homme qui s’y immerge de l’impureté à la pureté, ainsi celui qui entre dans la tente de la Torah pour étudier avec assiduité passe-t-il de la culpabilité au mérite (Berakhot 16a).

Les prémices de l’étude sont la crainte de Dieu, comme il est dit : « Le commencement de la sagesse, c’est la crainte de l’Éternel » (Ps 111, 10). Ainsi que l’ont dit nos sages, « le but de la sagesse, c’est la techouva et les bonnes actions » (Berakhot 17a). Aussi convient-il à chaque Juif de se fixer chaque jour une étude d’un livre de moussar (morale, éthique) (Rabbi Isaac Louria, Gaon de Vilna, Michna Beroura 603, 2). En particulier, au mois d’éloul et pendant les dix jours de pénitence, il convient de s’évertuer à l’étude du moussar, et de prendre la décision – sans en faire le vœu (bli néder) – de continuer ladite étude tout au long de l’année.

Au-delà de cela, la mitsva d’étudier la Torah est d’un poids égal à l’ensemble des mitsvot, parce qu’elle élève l’homme plus qu’aucune autre mitsva : toutes les autres mitsvot s’accomplissent par le biais du corps ou de l’âme vitale (le néfech), tandis que l’étude s’accomplit au sein du domaine le plus élevé de l’homme : l’âme supérieure (néchama) et l’intellect (sékhel) ; par cela, l’étudiant s’unit à la volonté divine. Et puisque telle est la plus élevée de toutes les mitsvot, elle est grandement propice à l’expiation des fautes, ainsi que l’enseignent nos sages en Lv Rabba 25, 1 : même si l’on a commis une faute passible de mort par décret divin (mita biyedé Chamaïm, par opposition aux peines prononcées par un tribunal humain), on peut sauver sa vie si l’on intensifie son étude de Torah : si l’on avait l’habitude d’étudier un feuillet par jour, on en étudiera deux à partir de maintenant ; si l’on avait l’habitude d’étudier un chapitre, on en étudiera deux. Et si l’on ne sait pas étudier, on s’adonnera à la tsédaqa (dons aux pauvres) et l’on vivra.

Les Richonim ont rédigé, à l’intention des repentants, des instructions portant jeûnes et mortifications, méthodes décrivant la voie du repentir et de l’expiation pour toute faute et tout péché. Cependant, les A’haronim écrivent que ces séries de jeûnes et de mortifications sont destinées à celui dont l’effort quotidien ne porte pas sur la Torah ; tandis que, pour celui dont la Torah est l’occupation principale, et pour qui la crainte divine précède la sagesse même, l’expiation et la réparation tiennent essentiellement dans l’étude de la Torah avec assiduité (Rabbi Isaac Louria, Séfer ‘Harédim 65, Chné Lou’hot Habrit, Béour Halakha 571, 2, Noda’ Biyehouda, Ora’h ‘Haïm 141, 35 ; cf. ci-après chap. 6 § 7).

Rabbi Haïm de Volozhin écrit de même que le fait de se livrer à l’étude de la Torah expie toutes les fautes, ce qui inclut même les transgressions les plus graves, celles que les sacrifices n’expient point (Néfech Ha’haïm 4, 31). Nos sages disent ainsi :

Si un homme a commis de nombreux péchés et qu’on ait prononcé contre lui une sentence de mort (…), mais qu’il se soit repenti, ait lu le Pentateuque, les Prophètes et les Hagiographes, ait étudié la Michna, le Midrach, les halakhot (enseignements juridiques des sages) et les agadot (enseignements narratifs, théologiques et éthiques des sages), et qu’il ait servi les sages, quoique cent décrets eussent été pris contre lui, le Saint béni soit-Il l’en délivre (Tana Devei Elyahou Rabba 5).

Et comme l’enseignent nos sages au sujet des fils de Héli, qui, pour avoir profané le nom divin au sanctuaire de Silo, furent condamnés à mourir jeunes, sans qu’aucun sacrifice ni offrande ne pût expier leur faute, l’étude de la Torah, en revanche, leur aurait assuré la vie ; et s’ils y avaient associé la bienfaisance (gmilout ‘hassadim), ils eussent prolongé leurs jours plus encore^[c] (Roch Hachana 18a).

Les Juifs ont coutume de multiplier les dons de tsédaqa pendant les dix jours de pénitence, comme il est dit : « Et la justice (tsédaqa) sauve de la mort » (Pr 11, 4). Il convient aussi que chaque personne mène, durant ces jours, un examen de conscience (‘hechbon néfech) quant aux questions de bienfaisance et de tsédaqa, et s’applique à prélever la dîme de ses revenus (ma’asser kessafim), pour soutenir les étudiants de Torah et subvenir aux besoins des pauvres. Si l’on jouit de la richesse, il convient de s’évertuer plus encore, en donnant le cinquième de ses revenus (‘homech).

04. Fautes commises envers son prochain

Si l’on a fauté envers son prochain, on doit le rasséréner dès que possible ; car, tout le temps que notre prochain continue de souffrir de l’offense que nous lui avons fait subir, notre faute continue de croître. Quoi qu’il en soit, si, par négligence, par gêne ou par contrainte on n’a point rasséréné son prochain, il faut se presser de le faire avant le jour de Kipour. Nos sages enseignent :

Les fautes de l’homme envers Dieu, le jour de Kipour les expie ; mais les fautes de l’homme envers son prochain, le jour de Kipour ne les expie pas, jusqu’à ce que l’on obtienne réconciliation auprès de son prochain (Michna Yoma 85b).

Dussions-nous offrir tous les sacrifices du monde, et multiplier les prières et les jeûnes, on ne serait point pardonné que l’on n’ait apaisé son prochain (Baba Qama 92a).

Puisque celui qui porte atteinte aux biens ou à l’honneur de son prochain faute envers celui-ci ainsi qu’envers le Ciel, il lui faut rasséréner son prochain, mais aussi se confesser devant l’Éternel pour avoir transgressé son commandement, et prendre la décision de ne plus fauter ainsi. Par conséquent, celui qui aurait blessé son prochain, ou lui aurait volé quelque chose, ou lui aurait porté préjudice en son patrimoine, devra d’abord lui payer sa dette et demander son pardon pour l’avoir affligé ; ensuite seulement, il confessera sa faute devant l’Éternel. De même, si l’on a fait honte à son prochain, ou qu’on l’ait dénigré, on l’apaisera d’abord, puis on confessera sa faute devant Dieu. Si l’on a confessé sa faute à Dieu avant que d’avoir apaisé son prochain, la confession n’est pas entière ; il faudra se confesser une nouvelle fois devant Dieu, après que l’on aura apaisé son prochain^[2] (Cha’aré Techouva 4, 18).

Si les paroles injurieuses et dénigrantes que l’on a dites sur le compte de notre prochain risquent d’avoir pour effet que des gens traitent cette personne avec dédain ou hostilité, nous devrons tenir des propos élogieux à son égard devant ces mêmes gens, susceptibles de penser du mal de lui en raison de ce qu’ils ont entendu plus tôt de notre part. On leur expliquera que, lorsqu’on avait prononcé ces paroles désobligeantes, on ne connaissait pas l’ensemble de la situation, etc. ; cela, afin d’annuler la mauvaise influence exercée par le premier discours. De même, si l’on a fait honte à son prochain en public, il est juste de lui demander pardon publiquement (Maïmonide, Techouva 2, 5).

05. Manières de demander pardon et de se réconcilier

Celui qui demande pardon à son prochain doit détailler devant lui en quoi a consisté sa faute. Si le prochain ignorait que l’on eût médit de lui, celui qui lui demande pardon devra confesser cela devant lui, puis demander son pardon (Baït ‘Hadach). Certes, si l’on sait que le fait de détailler en quoi a consisté la faute causera peine et honte à son prochain, il est préférable de ne pas en dire le détail (Maguen Avraham, Michna Beroura 606, 3). Mais on s’évertuera de toutes ses forces à annuler l’influence de ses mauvaises paroles, en multipliant les propos élogieux à l’égard de la personne dénigrée, et en démentant les propos dépréciatifs que l’on avait tenus d’abord^[3].

A priori, celui qui offense son prochain lui demandera personnellement pardon. Si l’on a honte, ou que l’on estime que, par le biais d’un tiers, son prochain sera plus facilement apaisé, on lui demandera pardon par le biais d’un tiers (Maté Ephraïm 606, 1 ; Michna Beroura 2).

Si la personne offensée ne s’est pas rassérénée dès que l’on a demandé son pardon, on réunira trois personnes et, en leur présence, on renouvellera sa demande de pardon. Si l’autre ne s’est toujours pas apaisé, on retournera le voir, accompagné de trois personnes, et l’on tentera de l’apaiser. Si même alors il ne s’est pas apaisé, on ira le trouver une troisième fois, avec trois personnes, pour réessayer de l’apaiser. Si, après tout cela, l’autre ne s’est pas apaisé, on n’a plus besoin de s’efforcer de l’apaiser ; et, par son refus de lui pardonner, la personne offensée commet une faute. Toutefois, si c’est son maître (son Rav) que l’on a offensé, même si ce n’est pas son maître attitré (Rav mouvhaq), on ira le voir mille fois s’il le faut, jusqu’à l’obtention de son pardon (Yoma 84a, Maïmonide, Techouva 2, 9, Michna Beroura 606, 7, Béour Halakha ad loc.).

Il convient que la personne offensée n’ait pas la cruauté de refuser son pardon, car nos sages ont enseigné : « Quiconque s’abstient de mesurer de façon pointilleuse le passif qu’a son prochain à son égard, on n’est pas pointilleux à l’égard de ses péchés. » Mais si l’on ne s’efforce pas d’agréer autrui, on n’est pas non plus agréé au Ciel en raison de ses péchés (Roch Hachana 17a). Cependant, quand l’intention de l’offensé est seulement de faire du bien à l’offenseur, afin que celui-ci apprenne à prendre garde à cela à l’avenir, on peut s’abstenir de pardonner jusqu’à ce que l’offenseur demande pardon encore et encore, comme l’enseignent nos sages. Simplement, puisque l’offenseur a déjà demandé pardon, l’offensé doit ôter de son cœur tout sentiment de haine ou de colère (Rama 606, 1, Michna Beroura 9).

Si l’on craint qu’accorder son pardon à l’offenseur ait pour effet que celui-ci recommence à l’offenser, on ne sera pas tenu de lui pardonner. De même, si notre prochain nous a diffamé^[d] d’une manière portant significativement atteinte à notre renom, nous n’avons pas l’obligation de le lui pardonner ; en effet, parmi les tiers ayant entendu la calomnie, certains ignorent que le diffamateur la regrette. Malgré cela, si le diffamateur regrette sincèrement sa faute, la reconnaît même publiquement et s’efforce d’annuler l’influence de ses mauvaises paroles, la vertu de piété et de modestie commande de lui pardonner (cf. Rama 606, 1, Michna Beroura 11).

Si l’offensé est mort, l’offenseur doit réunir dix hommes et les conduire au tombeau du défunt. Là, il dira devant eux le détail de sa faute, et il confessera avoir fauté par-là envers le Dieu d’Israël et envers telle personne enterrée là. Alors, les personnes présentes lui répondront : « Cela t’est pardonné, cela t’est pardonné, cela t’est pardonné » (Ma’houl lekha, ma’houl lekha, ma’houl lekha) (Yoma 87b, Choul’han ‘Aroukh 606, 2, Michna Beroura 15).

Certains ont l’usage, avant Kipour, de demander pardon (seli’ha ou-me’hila) à tous leurs amis et à toutes leurs connaissances. Cependant, cet usage n’a presque pas d’utilité. Certains même, par cette pratique, s’abusent eux-mêmes, s’estimant à ce point justes que, en vertu de leur grande prudence, ils sollicitent le pardon de tous leurs amis ; alors qu’en réalité ils se conduisent de manière pécheresse, car ceux qu’ils ont véritablement offensés, ils ne leur demandent point pardon. L’essentiel est donc que chacun mène un examen de conscience, à l’approche de Kipour, et s’efforce de se rappeler qui il peut avoir blessé ; c’est à celui-là que l’on demandera seli’ha ou-me’hila (Chné Lou’hot Habrit, Roch hachana, Dérekh ‘Haïm 151).

06. Coutumes des dix jours de pénitence

On a coutume de réciter Avinou, Malkénou (« Ô notre Père, notre Roi ») lors de l’office de Cha’harit et de Min’ha, après la répétition de la ‘Amida. La puissance de cette prière est grande : par elle, nous adressons à Dieu nos supplications suivant les deux voies par lesquelles nous nous relions à Lui : en tant qu’enfants à l’égard de leur Père, et en tant que serviteurs à l’égard de leur Roi. Le Talmud raconte que les sages décidèrent une fois d’un jeûne en faveur de la pluie, car celle-ci avait cessé. Les Juifs multiplièrent leurs prières ; mais la pluie ne tomba qu’après que Rabbi Aqiba se fut rendu au pupitre d’officiant et eut prononcé ces paroles : « Ô notre Père, notre Roi, nous n’avons pas d’autre roi que Toi. Ô notre père, notre Roi, en faveur de Toi-même, prends-nous en miséricorde » (Ta’anit 25b). Étant donnée la haute importance de cette prière, on a coutume de la réciter debout ; nombreuses sont les communautés où l’on a coutume d’ouvrir l’arche sainte au moment de la réciter.

Même lorsqu’un nouveau marié se joint à l’office, ou un ba’al berit (l’une des parties prenantes à une circoncision : père, sandaq ou circonciseur), et que l’on ne récite donc par les Ta’hanounim, on récite Avinou Malkénou (Rama 602, 1). Même si l’on prie seul, on peut réciter Avinou Malkénou (Beer Hétev 602, 1 ; cf. Da’at Torah 584, 1).

Conformément à la coutume de Rabbi Isaac Louria (le Ari zal), la majorité des communautés juives récitent, à l’office de Cha’harit, le psaume 130, Chir hama’alot, mima’amaqim qeratikha Hachem (« Cantique des degrés, des profondeurs je t’implore, Éternel »). On insère ce psaume entre les Pessouqé dezimra et les bénédictions du Chéma Israël. Dans le rite yéménite (Baladi) et dans une minorité de communautés ashkénazes, cependant, on ne récite pas le psaume 130, afin de ne pas marquer d’interruption entre les Pessouqé dezimra et les bénédictions du Chéma (cf. Michna Beroura 54, 4).

Il est permis de se marier pendant les dix jours de pénitence. Certains grands maîtres ashkénazes, il est vrai, ont écrit qu’il ne fallait pas organiser de mariages durant ces jours, parce qu’on doit s’y conduire avec une gravité particulière (Maté Ephraïm 602, 5, Qitsour Choul’han ‘Aroukh 130, 4). Mais dans les communautés séfarades, il n’est pas du tout d’usage d’être rigoureux en la matière, et parmi les communautés ashkénazes elles-mêmes, il en est qui ont coutume de célébrer des mariages durant ces jours. Par conséquent, il n’y a pas lieu de s’abstenir de fixer la date d’un mariage pendant les dix jours de pénitence. À certains égards, cela présente même un avantage : celui d’arriver, paré de cette grande mitsva, au jour de Kipour. Toutefois, il faut être pointilleux, durant ces jours plus encore que le reste de l’année, quant aux lois de la pudeur (Sdé ‘Hémed, Ma’arékhet Roch hachana ; Melamed Leho’il, Even Ha’ezer 1).

07. Chabbat Chouva

On a coutume d’appeler Chabbat Chouva, ou encore Chabbat Techouva, le Chabbat qui a lieu pendant les dix jours de pénitence. Cela, en référence à la haftara que nous lisons ce jour-là, et qui commence par les mots : Chouva, Israël, ‘ad Hachem Elo-hékha, ki khachalta ba’avonékha (« Reviens, Israël, à l’Éternel ton Dieu, car tu as trébuché par tes fautes ») (Os 14, 2). On sait, de même, que le Chabbat est la source de la bénédiction, et que tout ce qui advient pendant la semaine tire sa vitalité du Chabbat. Par conséquent, dans une certaine mesure, ce Chabbat est la racine même du jour de Kipour. Aussi convient-il de s’y éveiller à la techouva et à l’étude de la Torah.

Il est de coutume que le rabbin de la communauté (le Mara déatra, « maître du lieu ») fasse une deracha (discours homilétique), ce Chabbat, sur un thème de moussar (éthique) et sur les questions halakhiques nécessaires –, deracha dans laquelle il exhorte l’assemblée à se repentir des transgressions les plus courantes, et à se renforcer dans l’étude de la Torah, la pratique de la tsédaqa et les autres mitsvot. Cette deracha et celle de Chabbat Hagadol, qui précède Pessa’h, sont les deux plus importantes de l’année. Aussi, dans le cas même où, les autres Chabbats de l’année, d’autres rabbins donnent des cours et des derachot, c’est le rabbin du lieu en titre qui, cette fois, doit discourir. En effet, puisque c’est sur lui que pèse le joug de la communauté, c’est lui qui saura déterminer quelles choses importantes requièrent d’être renforcées. Cette deracha se déroule en grande assemblée, et même les grands érudits, qui connaîtraient toute la Torah, et les petits qui ne comprennent pas les propos du rabbin, viennent y assister. Certains rabbins ont l’usage d’être enveloppés de leur talith en l’honneur du public et de la deracha (cf. Maté Ephraïm 602, 41 ; Éleph Hamaguen 23).

Dans certaines communautés, la deracha se tient durant l’office de Cha’harit, avant la lecture de la Torah ; mais dans les grandes communautés, où se trouvent plusieurs synagogues, et où ce serait un grand fardeau que de réunir tous les fidèles en un seul lieu, au milieu de l’office, la deracha se tient immédiatement après l’office de Min’ha. On fixe alors Min’ha deux ou trois heures avant le coucher du soleil, afin que le rabbin ait le temps de discourir longuement, et que l’on ait encore le temps, ensuite, de faire la sé’ouda chelichit, troisième repas de Chabbat (Maté Ephraïm 602, 42). Toutefois, nombreux sont ceux qui ont coutume de fixer la deracha entre la sé’ouda chelichit et l’office d’Arvit.

Selon la coutume ashkénaze, yéménite et d’une partie des communautés séfarades – parmi lesquelles nombre de communautés nord-africaines –, on ne récite pas Avinou, Malkénou le Chabbat, ni à l’office de Min’ha du vendredi ; en effet, on ne prie pas pour ses besoins personnels, le Chabbat. Même si Roch hachana lui-même a lieu le Chabbat, on ne dit pas Avinou, Malkénou (Pardès, Roqéa’h, Ran, Rivach 512, Rama 602, 1, Michna Beroura 584, 4). Dans de nombreuses communautés séfarades, on a coutume de dire Avinou, Malkénou lors du Chabbat Chouva, ainsi qu’à Roch hachana tombant un Chabbat. Cela ne porte pas atteinte à l’honneur du Chabbat, car ces jours sont particulièrement destinés à la techouva et à la prière pour l’année nouvelle (Rav Amram Gaon, Rabbénou Guerchom, Méïri, Kaf Ha’haïm 584, 7-8).

Nombreux sont ceux qui ont coutume de repousser la bénédiction de la nouvelle lune à l’issue de Kipour (motsaé Yom Kipour). En effet, il faut dire cette bénédiction dans la joie ; or ce n’est qu’après le jour de Kipour que s’atténue la tension, et que l’on sort de la synagogue en joie (Maharil, Rama 602, 1, Peri ‘Hadach, Rav Mordekhaï Elyahou ; cf. ci-après, chap. 7 § 19). D’autres estiment qu’au contraire, il est bon de proclamer la nouvelle lune durant les dix jours de pénitence, afin que cette mitsva fasse pencher la balance du côté du mérite (Levouch, ‘Hida, Gaon de Vilna). Chaque communauté perpétuera sa coutume.