Chapitre 07 – Lois du jour de Kipour

11. Prière d’Arvit et nuit de Yom Kipour

Le rituel des prières de Yom Kipour débute par la sortie de deux rouleaux de la Torah (séfer-Torah, plur. sifré-Tora). Deux des membres les plus éminents de l’assemblée les portent dans leurs mains, et marchent ainsi vers la tribune centrale (bima). L’officiant se tient entre eux deux et dit : « Avec la permission de Dieu, et avec la permission de la congrégation, dans l’assemblée d’en haut, et dans l’assemblée d’en bas, nous autorisons à prier avec les délinquants (‘avarianim). » Certains ont coutume de sortir un seul séfer-Torah, d’autres en sortent plus que deux ; certains récitent une version quelque peu différente de ce texte. Chaque communauté poursuivra selon sa coutume (Choul’han ‘Aroukh 619, 1 et commentateurs).

Cette introduction reflète la thématique de Kipour, où se révèle l’âme sainte, présente en chaque membre du peuple d’Israël. Aussi, même ceux qui, au cours de l’année, se conduisent comme des délinquants, et qui, à ce titre, sont réprouvés et repoussés dans les cieux et sur la terre, de sorte qu’il ne convient pas de prier avec eux, sont invités, le jour de Kipour, à prier avec toute l’assemblée. Et de même que nous jugeons les pécheurs sous l’angle du mérite (lé-kaf zekhout) et posons sur eux un regard empreint de bonté et d’amour, ainsi mériterons-nous que l’Éternel révèle à notre égard sa bonté et son amour.

Nos sages enseignent : « Tout jeûne auquel ne se joignent pas des pécheurs d’Israël, n’est pas considéré comme un jeûne. Voici : le labdanum (lévona) a une mauvaise odeur, or le verset le compte parmi les ingrédients de l’encens sacré » (Keritout 6b). Cela nous apprend que, lorsque celui qui n’est pas habitué à accomplir les mitsvot se joint à la prière de Yom Kipour, il y a là une grande sanctification du nom divin. Cela n’est pas tout : en tout Juif, brille une étincelle qui lui est particulière ; lorsque celle-ci manque, c’est à tout Israël qu’il manque quelque chose. Aussi, quand les délinquants se joignent à la prière, tous les Juifs s’unissent et leur établissement dans le pays s’affermit bien, comme il est dit : « Son assemblée (agouda), Il l’a établie dans le pays[q] » (Amos 9, 6).

Après cela, on récite le Kol nidré, et l’on se nettoie et se purifie ainsi de toute attache d’avec les vœux et engagements que l’on n’a pas réussi à accomplir, afin qu’ils ne fassent pas obstacle à la téchouva de Yom Kipour[10].

On récite des versets exprimant la demande du pardon, afin de donner expression à la thématique du jour, puis on prononce la bénédiction Chéhé’héyanou, et l’on rapporte les rouleaux de la Torah dans l’arche.

Quand on porte les rouleaux vers la bima, puis qu’on les rapporte vers l’arche, nombreux sont ceux qui ont coutume d’embrasser les rouleaux, en signe d’affection, avec l’intention de demander pardon pour toutes les atteintes qu’ils ont portées à l’honneur de la Torah, à sa sainteté et à l’accomplissement de ses mitsvot.

Dans de nombreuses communautés, il est d’usage que le rabbin prononce, avant la prière d’Arvit, des paroles de morale (moussar) et d’éveil, liées aux thèmes du jour, notamment à la téchouva (Maté Ephraïm 619, 9).

Il est de coutume que quiconque a l’habitude de s’envelopper d’un talith pendant l’office de Cha’harit, le fasse également pour l’office du soir de Kipour ; on forme l’intention de se rappeler, par le biais des tsitsit, toutes les mitsvot, et, grâce à cela, de voir sa vitalité, son esprit et son âme[r] préservés des extériorités, Dieu étendant sur nous l’abri de sa paix. On s’enveloppe de son talith avant le coucher du soleil, afin d’en pouvoir dire la bénédiction. Ceux qui s’enveloppent de leur talith après le coucher du soleil, le feront sans réciter la bénédiction (Choul’han ‘Aroukh et Rama 18, 1 ; Michna Beroura 7).

Il est bon de se livrer à l’étude de la Torah, après l’office d’Arvit ; car, s’il y a une mitsva particulière d’étudier la Torah chaque jour saint, à combien plus forte raison est-ce vrai le jour de Kipour : il faut s’efforcer, autant qu’il est possible, de fixer des temps pour l’étude toranique. Or, dans la mesure où la presque totalité du jour est consacrée à la prière, le moment qui convient le mieux à l’étude de la Torah est le soir, après l’office d’Arvit (cf. Mo’adim, Fêtes et solennités juives II, chap. 1 § 5-6 ; Michna Beroura 619, 16).

Ci-après, nous poursuivrons notre étude des lois et des coutumes qui expriment la signification de la fête, sans donner le détail des lois et des textes de prière qui sont déjà expliqués dans les rituels de Yom Kipour (les ma’hzorim), chaque communauté suivant sa tradition.


[q]. Traduction un peu libre, qui suit la leçon des sages. Une traduction plus littérale serait : « Sa muraille [allusion aux montagnes entourant la plaine], Il l’a établie sur la terre » (d’après Da’at Miqra ad loc.).

[10]. La téchouva est liée à la liberté ; aussi, se libérer de tous les vœux et des entraves que l’homme s’est imposées à lui-même fait partie de la thématique du jour. Nous voyons, dans le même sens, que, au jour de Kipour de l’année jubilaire (le Yovel), tous les esclaves sont libérés, et les terrains reviennent à leurs propriétaires initiaux (cf. ci-dessus, chap. 6 § 11).

[r]. Néfech, roua’h, néchama : trois niveaux de l’âme humaine.

12. Baroukh Chem kevod malkhouto

La mitsva d’accueillir le joug de la royauté du Ciel se réalise principalement par la récitation du verset Chéma Israël : « Écoute, Israël, l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est Un » (Dt 6, 4). Immédiatement après, on dit à voix basse : Baroukh Chem kevod malkhouto lé’olam va’ed (« Béni soit le nom de Celui dont la royauté glorieuse est éternelle »). Bien que cette phrase n’apparaisse pas dans le paragraphe Chéma Israël, nos sages en ont institué la récitation à voix basse (Pniné Halakha – La Prière d’Israël 15, 7, note 1). Le fondement de cette règle se trouve dans un récit talmudique :

Avant la mort de Jacob notre père, tous ses fils se rassemblèrent autour de lui. Il voulut alors leur révéler les événements de la fin des temps, mais la Chékhina (la Présence divine) se retira de lui. Il dit à ses fils : « Se pourrait-il qu’il y ait quelqu’un, parmi vous, qui ne soit pas convenable, comme dans la descendance d’Abraham, dont est issu Ismaël, ou dans celle de mon père Isaac, dont est issu Ésaü, ce qui expliquerait pourquoi je ne puis vous révéler la fin des temps ? » Ils s’exclamèrent tous : « Écoute, Israël[s], l’Éternel est notre Dieu, l’Éternel est Un : de même qu’il n’est qu’un Dieu en ton cœur, de même n’en est-il qu’un dans le nôtre. » À ce moment-là, Jacob dit cette parole : « Béni soit le nom de Celui dont la royauté glorieuse est éternelle. » Les sages dirent : « Quant à nous, que ferons-nous ? Dirons-nous cette phrase ? Mais elle n’apparaît pas dans le paragraphe du Chéma ! Ne la dirons-nous pas ? Mais Jacob notre père, que la paix soit sur lui, l’a dite ! » C’est pourquoi ils décidèrent qu’elle serait récitée à voix basse. Parabole de la fille d’un roi, qui respirait les fumets d’une marmite. Si tu disais qu’elle désire manger de  ce plat, ce lui serait un déshonneur ; si tu disais qu’elle n’en a pas le désir, ce lui serait une souffrance. Ses serviteurs commencèrent donc à le lui apporter en secret » (Pessa’him 56a).

Nos sages disent encore, dans une autre source, que Moïse notre maître fut celui qui institua la récitation de cette phrase :

Au moment où il monta dans les hauteurs célestes, il entendit les anges de service qui louaient Dieu en ces termes : Béni soit le nom de Celui dont la royauté glorieuse est éternelle. Quand il redescendit, il prescrivit aux Israélites de la réciter à voix basse. On demanda : pourquoi n’a-t-il point prescrit de la dire à haute voix ? Et l’on répondit : à quoi cela ressemble-t-il ? À l’ami bien-aimé d’un roi, qui avait volé une très belle tunique dans l’armoire royale pour l’offrir à sa femme. Il lui dit : « Ne mets pas cette tunique en public, mais seulement à l’intérieur de ta maison. » Dans le même ordre d’idées, ce n’est que le jour de Kipour, où les Israélites sont purs comme les anges de service, qu’ils prononcent à haute voix cette phrase (Dt Rabba 2, 36).

Pour comprendre la question, il faut commencer par expliquer les deux degrés de la foi (émouna) en l’unité divine. Le premier verset, Chéma Israël, reflète la dimension supérieure, totale et unitaire, appelée yi’houd ‘e-lion (« unification supérieure »). Dans cette dimension, toutes les nuances sont incluses et réunies dans la révélation divine. La seconde phrase exprime la dimension édifiée après la Création, dimension appelée yi’houd ta’hton (« unification inférieure »), par quoi nous accueillons le joug de la royauté céleste suivant la foi qui se révèle en ce monde-ci, monde dans lequel toutes les créatures et toutes les nuances de l’existence sont dotées d’un lieu concret, leur appartenant ; et l’Éternel, béni soit-Il, les fait vivre, et règne sur elles selon leurs œuvres. C’est ce qui est visé, lorsqu’on dit que son nom et sa royauté se dévoilent dans le monde. En d’autres termes : ce n’est pas l’être même de Dieu qui se dévoile, mais son nom et la gloire de son règne ; car si c’était son être même qui se donnait à connaître, toutes les créatures seraient réduites à néant et se dissoudraient face à sa grande lumière (cf. Tanya, Cha’ar hayi’houd vé-haémouna).

Puisque la foi, dans son degré supérieur, est très élevée et ne se révèle qu’à la racine de l’âme, et en des temps de sacrifice de soi (messirout néfech), il ne nous est prescrit de nous lier à elle que deux fois par jour, au moment où l’on récite le Chéma’ Israël. Toutefois, conjointement avec cette unification supérieure, les sages nous ont prescrit d’accomplir l’unification inférieure, c’est-à-dire que nous exprimions également le degré de la foi qui se dévoile en ce monde-ci, dans la profusion de ses nuances (cf. Néfech Ha’haïm, troisième partie). Ce degré est très cher aux yeux de Dieu, car le but même de la création du monde, c’est que la foi se révèle à l’intérieur de ce monde matériel, dans toute sa beauté et son éclat, ses couleurs et ses sons, ses penchants et ses inclinations. Aussi, les anges de service glorifient-ils l’Éternel par cette merveilleuse louange : « Béni soit le nom de Celui dont la royauté glorieuse est éternelle. » Cependant, il ne convient pas de la prononcer à haute voix, car, à côté des hauts avantages que recèle la révélation de la Présence divine en ce monde-ci, il y a aussi à cela des aspects négatifs : des penchants mauvais risquent, à cette occasion, d’entraîner l’homme à la faute. Aussi l’homme doit-il d’abord se relier à l’unification supérieure[t], puis dire à voix basse cette louange, propre à l’unification inférieure, afin de n’être pas entraîné à l’excès par ce bas monde.

Ce n’est qu’à Yom Kipour, lorsque nous jeûnons et nous dessaisissons de tout soin porté aux besoins corporels – au point que nous sommes comparés aux anges de service, qui ne subissent pas l’influence du penchant au mal – que nous pouvons réciter cette louange à voix haute, tout en étant conscients qu’en effet, nous avons le privilège de sanctifier le nom de Dieu dans ce monde-ci. Et bien que nous tombions parfois dans la faute, il apparaît à Yom Kipour que, en fin de compte, nous avons le mérite d’attirer la lumière divine à l’intérieur de ce monde-ci, en tous ses chemins et sentiers ; par cela, l’Éternel juge Israël avec amour et miséricorde (cf. Dérekh Hachem IV chap. 4, 6-7).


[s]. Israël est l’autre nom de Jacob.

[t]. Par la récitation du premier verset du Chéma.

13. Lecture de la Torah ; dons de tsédaqa

Après la prière de Cha’harit, on sort deux rouleaux de la Torah. Dans le premier, six appelés lisent un extrait de la section A’haré mot, extrait relatif au service du Grand-prêtre à Kipour (Lv 16). Le nombre des appelés reflète le statut de Yom Kipour : durant les fêtes où il est permis d’accomplir des ouvrages nécessaires à l’alimentation, on fait monter cinq appelés ; à Kipour, où tous les travaux sont interdits, on en fait monter six ; et le Chabbat, où la peine à laquelle s’expose celui qui accomplit un travail est plus lourde, on appelle sept fidèles. Si Yom Kipour tombe un Chabbat, on fait également monter sept fidèles à la Torah (Méguila 21a, 22b ; Choul’han ‘Aroukh 621, 1)[11].

Dans le second rouleau de la Torah, on lit, pour le maftir[u], un extrait de la paracha Pin’has, relatif aux sacrifices de Moussaf propres au jour de Kipour (Nb 29, 7-11). La Haftara est prise dans le livre d’Isaïe : « Et l’on dira : “Nivelez, nivelez, déblayez la route, ôtez tout obstacle de la voie de mon peuple. Car ainsi parle Celui qui est très haut et suprême… » (57, 14 à 58, 14). Dans ce passage, en effet, le prophète nous éveille au repentir ; de plus, on y trouve d’importants versets traitant de la cessation sabbatique et du jour de Kipour.

À l’office de Min’ha, nos sages ont prescrit d’appeler trois fidèles à la Torah, et la lecture a pour thème les relations charnelles interdites (Lv 18, 1-30). Cela, afin d’inciter le peuple à se repentir de ces graves fautes, à l’égard desquelles le penchant au mal est très fort, et qui portent atteinte à la sainteté d’Israël. Comme Haftara, on lit le livre de Jonas, où il est question de la providence divine – rien n’est caché aux yeux de Dieu –, et de la force de la téchouva : quand même elle ne serait pas parfaite, elle serait encore utile, car Dieu ne désire point punir les fauteurs (Méguila 31a ; Choul’han ‘Aroukh 621, 1).

On a coutume, le jour de Kipour, d’offrir un don volontaire de tsédaqa en faveur des pauvres et des étudiants de Torah, pour l’élévation de l’âme de parents ou de membres décédés de sa famille ; en effet, il y a, pour les morts aussi, une expiation à Kipour, quand on offre de la tsédaqa en leur honneur (Mordekhi, Choul’han ‘Aroukh et Rama 622, 4). C’est pourquoi ce jour est appelé Kipourim – expiations, au pluriel –, car il apporte l’expiation aux vivants et aux défunts. De prime abord, puisqu’ils sont déjà morts, il y aurait lieu de dire que leur arrêt est définitif ; comment donc la tsédaqa peut-elle leur être utile ? La réponse est que, puisque leurs enfants et les membres de leur famille prennent sur eux d’offrir de la tsédaqa et de faire de bonnes actions pour l’élévation de leur âme, il apparaît que leur bonne influence dans le monde se poursuit encore ; dès lors, il faut les rejuger, pour les mérites qui se sont ajoutés en leur faveur[12].


[11]. Celui qui fait un travail intentionnellement est, le jour de Kipour, passible de karet (retranchement), tandis que, le Chabbat, il est passible de seqila (lapidation) prononcée par le tribunal du Sanhédrin. La peine témoigne de ce que, par un côté, le Chabbat est supérieur à Kipour. D’un autre point de vue, c’est Kipour qui est supérieur, puisque, lorsque Kipour tombe un Chabbat, on jeûne, bien que l’on soit Chabbat, comme nous l’avons vu ci-dessus, chap. 6, note 2.

[u]. L’appelé qui lira la Haftara.

[12]. De plus, on dit, dans le tribunal d’en haut : « S’ils avaient été vivants, ils auraient donné, eux aussi, de la tsédaqa. » Les Ashkénazes ont coutume de mentionner les âmes des défunts, à Kipour et à chacune des trois fêtes. Bien que ce texte commémoratif ait été fixé, en principe, pour être dit en public, on peut aussi le réciter seul (Guécher Ha’haïm I 32, 1). L’usage est que le bedeau annonce « Yizkor », avant le début de cette commémoration ; alors, celui qui a toujours son père et sa mère sort de la synagogue. Plusieurs raisons sont données à cela ; la principale est qu’il n’est pas convenable qu’une partie des fidèles prient pour les âmes de leurs proches disparus et fassent mention de leur âme, tandis que les autres se taisent. Certains craignent aussi le mauvais œil. Nombreux sont ceux qui ont coutume, la première année suivant le décès du premier parent disparu, de ne pas en mentionner le souvenir, de crainte que, par la grande peine éprouvée, on n’en vienne à faire échec à la mitsva de se réjouir durant la fête (cf. Mo’adim – Fêtes et solennités juives II 2, 8, Pisqé Techouvot 621, 7).

14. Prosternations pendant la prière de Moussaf

On a coutume de se prosterner, quand se récite le cérémonial du service du Grand-prêtre, pendant la prière de Moussaf, de même que les prêtres et le peuple, qui se tenait dans la cour du Temple, s’inclinaient et se prosternaient au moment où le Grand-prêtre mentionnait le nom ineffable. Comme nous le verrons ci-après (chap. 10 § 15-16), le Grand-prêtre faisait dix mentions du nom ineffable. Trois d’entre elles venaient lors des trois confessions (Vidouïm) : 1) le Vidouï prononcé pour soi-même et pour son épouse ; 2) le Vidouï pour ses frères les prêtres (cohanim) ; 3) le Vidouï récité pour tout le peuple ; une quatrième fois lorsque le Grand-prêtre annonçait lequel des deux boucs le sort avait désigné pour être destiné à Dieu. De nos jours, on a coutume de se prosterner quatre fois, pendant la prière : trois fois, pendant les trois confessions ; quant à la quatrième, les coutumes sont diverses. Les Séfarades se prosternent pendant qu’est mentionné le tirage au sort du bouc réservé à l’Éternel (Beit Yossef) ; les Ashkénazes, pendant que l’on récite « Nous nous inclinons et nous prosternons… », dans le ‘Alénou léchabéa’h qui précède le cérémonial du service (Raavia, Rivach, Rama 622, 4) ; les Yéménites n’ont pas du tout coutume de se prosterner durant Moussaf.

On compte trois catégories de prosternation : la prostration complète (hichta’havaya), consistant à étendre tout le corps à terre, bras et jambes étendus. Dans la qida (révérence), on reste debout sur ses pieds, et l’on baisse la tête, jusqu’à ce qu’elle atteigne la terre. La keri’a (prosternation proprement dite) consiste à se mettre à genoux et à incliner le corps, jusqu’à ce que sa face arrive à terre (Berakhot 34b, Chevou’ot 16b). La coutume courante, le jour de Kipour, est de s’agenouiller ; certains s’étendent à terre, bras et jambes déployés.

On a coutume d’étendre préalablement un tissu sur le sol, afin de marquer une séparation entre son visage et le sol. Cela, parce qu’il n’y avait qu’au Temple qu’il était permis de se prosterner sur des pierres, tandis que c’était interdit dans les autres lieux, comme il est dit : « Vous ne placerez pas de pierre taillée sur votre terre, pour vous y prosterner » (Lv 26, 1). Quant au motif de l’interdit, on peut dire que tel était l’usage des idolâtres que de se prosterner devant la nature, de s’incliner devant des pierres, et de tenter de s’agréger mentalement à elles. C’est pourquoi la Torah a interdit à ceux qui prient de se prosterner sur la pierre, afin de ne pas en venir à mêler à leur prière des pensées étrangères. Au Temple, en revanche, il était manifeste que tout ce qui est créé – êtres vivants comme minéraux – aspire à Dieu, se soumet à Lui et, s’agissant de l’homme, reconnaît que l’on ne saurait se prosterner que devant Lui ; aussi est-il permis de s’y prosterner, même au-dessus de la pierre (Séfer Ha’hinoukh 349).

L’interdit toranique est constitué quand deux conditions sont réunies : a) la prostration est complète, bras et jambes étendues ; b) la tête repose sur le parterre de pierre. Nos sages ont cependant élevé une barrière protectrice autour de cette défense, en l’étendant aux cas où une seule condition est présente. Aussi, la prostration complète est-elle interdite, même sur un sol de terre ; et, sur un sol de pierre, l’agenouillement (keri’a) et le fait de s’incliner debout (qida) sont également interdits. Le fidèle étend donc quelque étoffe sur le sol, afin de marquer une séparation entre sa tête et le sol (Rama 131, 8)[13].


[13]. Sur un sol de terre, il est permis de s’agenouiller et de s’incliner debout ; le statut des briques faites de sable et de ciment, ou d’autres mélanges du même genre, est semblable à celui de la terre (Michna Beroura 131, 41). Sur des pierres, il est permis de s’agenouiller et de se prosterner (s’incliner debout, jusqu’à ce que la tête atteigne le sol, qida), à condition qu’un élément séparant soit placé entre la tête et le sol ; il n’est pas nécessaire qu’un tel élément séparant soit placé entre le sol et le reste du corps (Maïmonide, ‘Avoda zara 6, 7 ; Levouch 131, 7 ; Michna Beroura 621, 14). Une autre possibilité est de s’agenouiller ou de se prosterner en étant incliné de côté. Par conséquent, si l’on n’a rien à étendre entre le sol et sa tête, on pourra s’agenouiller ou se prosterner incliné de côté. Quand le sol est de pierre, les A’haronim hésitent à dire s’il est permis de placer un élément séparant et de se prosterner entièrement, bras et jambes étendus (Cha’ar Hatsioun 131, 44).

C’est peut-être pour cette raison que de nombreuses personnes ont coutume de s’agenouiller simplement, sans étendre bras et jambes. Ou il se peut que la raison soit que la place, à la synagogue, est étroite, et qu’il est impossible que tous les fidèles se prosternent en étendant bras et jambes.

Toutefois, quand le carrelage est fait de briques, et non de pierre naturelle, il est permis, selon toutes les opinions, d’y étendre une étoffe et de se prosterner en étendant bras et jambes.

15. Le sens de la prosternation

La volonté profonde de l’homme est de se rapprocher de l’Éternel, et de le louer pour ses nombreuses grâces ; toutefois, parce que Dieu est sublimement élevé, grand et redoutable, le cœur s’emplit de crainte et de honte devant l’ineffable splendeur de sa puissance ; aussi l’homme s’agenouille et se prosterne, s’effaçant devant l’Éternel son Dieu. Comme nous l’avons vu, il y a trois types de prosternation ; chacune a sa propre signification.

Par la prostration complète (hichta’havaya), tout le corps est étalé sur la terre, bras et jambe étendus, ce qui exprime l’entier effacement de l’être devant Dieu. Cet effacement ne signifie toutefois pas l’anéantissement : c’est une « annulation » (hitbatlout) qui exprime l’attachement (deveqout), grâce à quoi l’homme a le mérite d’attirer à lui la bénédiction de la Source de vie. Souvent, le roi David se prosternait et exprimait sa reconnaissance envers Dieu pour son aide, ainsi qu’il est dit : « Quant à moi, par ta grâce abondante, je viens en ta maison, je me prosterne devant ton saint palais, pénétré de ta crainte » (Ps 5, 8). Il est dit aussi : « Je me prosterne devant ton saint palais, et je loue ton nom, pour ta grâce et pour ta vérité, car Tu as élevé, au-dessus même [des louanges faites à] ton nom, ta parole. Le jour où je t’appelai, Tu me répondis, tu me renforças par la puissance que Tu mis en mon esprit. (…) Car Il est élevé, l’Éternel, Il voit celui qui est humble… » (Ps 138, 2-6).

Par la prosternation proprement dite (qida), l’homme reste sur ses jambes et abaisse sa tête jusqu’à terre ; il y a là une expression profonde de soumission, car, bien que l’on se tienne encore sur ses jambes dressées, on est entièrement abaissé, en une pleine sujétion.

Par l’agenouillement (keri’a), l’homme se met à genoux et abaisse son corps, jusqu’à ce que sa face s’élance vers le sol ; il y a là un mélange de prostration et de prosternation, d’effacement et de soumission. Celui qui s’agenouille ressemble à celui qui tombe en prostration en ce qu’il est plus proche du sol ; il ressemble à celui qui se prosterne en ce qu’il se penche devant son Créateur.

Nos sages enseignent :

Tout vient du mérite de la prosternation[v]. Si Abraham revint en paix du mont Moria, aux côtés d’Isaac, c’est pas le mérite de la prosternation, comme il est dit : « Nous nous prosternerons, et nous reviendrons vers vous » (Gn 22, 5). Israël ne fut libéré que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « Le peuple eut foi ; il entendit que l’Éternel s’était souvenu des enfants d’Israël, et qu’Il avait vu leur misère ; ils s’inclinèrent et se prosternèrent » (Ex 4, 31). La Torah ne fut donnée que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « À Moïse, Il dit : “Monte vers l’Éternel, toi et Aaron, Nadav et Avihou, et soixante-dix des anciens d’Israël, et vous vous prosternerez à distance » (ibid. 24, 1). Hanna ne fut exaucée que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « Ils se prosternèrent devant l’Éternel » (I Sam 1, 28). Les exilés ne se rassemblent que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « En ce jour, résonnera le grand chofar, et les errants en terre d’Assur, et les relégués en terre d’Égypte, viendront et se prosterneront devant l’Éternel, sur la montagne sainte, à Jérusalem » (Is 27, 13). Le Temple ne se construit que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « Exaltez l’Éternel notre Dieu, et prosternez-vous devant l’escabeau de ses pieds[w]. Il est saint[x] ! » (Ps 99, 5). Les morts ne ressusciteront que par le mérite de la prosternation, comme il est dit : « Allons, prosternons-nous et agenouillons-nous, bénissons l’Éternel, notre Créateur[y] » (ibid. 95, 6) (Gn Rabba 56, 6).

Quiconque venait dans la cour du Temple se prosternait devant Dieu (cf. Michna Midot 2, 3). Quand les Lévites chantaient, au moment de l’offrande perpétuelle, ils accompagnaient leur chant de sonneries de trompettes, et les Israélites présents sur le parvis se prosternaient (Michna Tamid 7, 3).

De même, quand un homme se repentait et se confessait devant l’Éternel, il convenait qu’il se prosternât, ainsi que Moïse notre maître le fit lorsqu’il pria Dieu de pardonner Israël de ses fautes (Nb 14, 5 ; 16, 22 ; Dt 9,25). Dans le même sens, quand les Israélites se tenaient sur le parvis du Temple, ils se prosternaient devant Dieu au moment où ils entendaient le nom ineffable, lors de la version du Vidouï prononcée à Kipour (Yoma 66a).

Comme prolongement à cela, les sages ont institué cinq « prosternations » durant la ‘Amida. Cette prosternation partielle se fait debout, en se penchant en avant, jusqu’au point où les vertèbres deviennent saillantes. C’est une sorte de révérence, proche de la qida (cf. Pniné Halakha – La Prière d’Israël 17, 6). On avait également l’usage de se prosterner après la ‘Amida, au moment où l’on se confessait et où l’on suppliait Dieu ; c’est pourquoi cette prière particulière fut appelée Néfilat apayim (« chute sur sa face »), car elle était récitée face à terre (Maïmonide, Tephila 5, 1 et 13-14 ; Tour, Ora’h ‘Haïm 131 ; La Prière d’Israël 21, 1).

Cependant, en raison de différentes craintes, l’usage de « tomber sur sa face » en une pleine prostration ou un plein agenouillement fut annulé. Une partie de ces craintes est d’ordre halakhique, et liée à l’interdit de se prosterner sur un sol de pierres, ou encore à l’interdit, pour un homme important, de tomber sur sa face en public, à moins d’être assuré d’être exaucé, comme l’était Josué fils de Noun. Mais le motif principal est que les décisionnaires tinrent compte des propos du Zohar (Nb 121a), qui exalte l’importance de la Néfilat apayim, prière au cours de laquelle le fidèle doit faire don de soi à Dieu, et se considérer comme « mort au monde » :

Or cette réparation (tiqoun) doit se faire avec l’intention du cœur ; alors, le Saint béni soit-Il prend le fidèle en miséricorde et donne expiation à ses fautes. Heureux l’homme qui sait se concilier son Maître, le servir avec bonne volonté et juste orientation (kavana) du cœur. Malheur à celui qui vient se concilier son Maître d’un cœur lointain, sans volonté. Ainsi qu’il est dit : « Ils le flattaient de bouche, sur leurs langues étaient des propos trompeurs, et leurs cœurs ne lui étaient pas fidèles » (Ps 78, 36-37). Celui-là dit : « C’est vers toi, Éternel, que j’élève mon âme » (ibid. 25, 1), mais toutes ses paroles ne sont dites que d’un cœur éloigné, ce qui a pour effet de le retirer du monde avant l’heure.

Comme nous craignons que l’orientation de notre esprit ne soit pas complète, et de n’être pas dignes de cela, nous nous abstenons de toute prostration et de toute prosternation face à terre (La Prière d’Israël 21, 3). Toutefois, le jour de Kipour, en raison de la grande sainteté du jour et de l’importance de la prière, récitée dans le don de soi, on n’a point cette crainte ; aussi a-t-on coutume de se prosterner pendant le récit du service fait au Temple par le Grand-prêtre, comme il convient de le faire à celui qui veut se repentir.


[v]. Hichta’havaya. Bien que nous ayons traduit ce mot par prostration dans les développements précédents, nous traduisons ici par le terme le plus général, prosternation au sens large.

[w]. C’est-à-dire devant l’arche d’alliance.

[x]. Dans certaines éditions du Midrach Rabba, c’est le verset 9 qui est cité : « Exaltez l’Éternel notre Dieu, et prosternez-vous devant sa montagne sainte », ce que le Maharzo commente : « Grâce à la prosternation, vous mériterez d’accéder à sa montagne sainte. »

[y]. Le Midrach prête ce discours aux morts, qui, grâce au mérite de la prosternation, jouiront de la résurrection, et se tiendront alors devant Dieu pour le bénir.

16. Bénédiction des cohanim lors de l’office de Né’ila

Si l’on s’en tient à la stricte règle, il conviendrait que les Cohanim (les prêtres) procèdent à la bénédiction sacerdotale lors de toute répétition (‘hazara) de la ‘Amida faite par l’officiant. Cependant, les sages ont décidé qu’il ne serait point procédé à cette bénédiction à Min’ha, car cette prière a lieu après le repas de midi, et il est à craindre que les Cohanim ne boivent du vin lors de ce repas, et ne fassent cette bénédiction alors qu’ils se trouvent sous l’effet de la boisson, transgressant ainsi un grave interdit. Mais lors d’un jeûne où a également lieu un office de Né’ila, comme c’est le cas à Kipour, ou lors d’un jeûne fait pour demander la pluie, il n’est pas à craindre que les prêtres ne se trouvent sous l’effet de la boisson ; par conséquent, ils procèdent à la bénédiction sacerdotale (birkat cohanim) lors de l’office de Né’ila (Choul’han ‘Aroukh, Ora’h ‘Haïm 129, 1 ; Pniné Halakha, Zemanim – Fêtes et solennités juives I 7, 12, note 16).

Certains disent que, même à l’office de Min’ha de Yom Kipour, on procède à la birkat cohanim ; en effet, puisque tout le monde jeûne, l’ébriété n’est pas à craindre. Et puisque le moment de Min’ha de Kipour est proche du soir, cet office diffère, en son temps, de ce qu’il est le reste de l’année ; toute l’année, en effet, on peut faire Min’ha du milieu du jour au coucher du soleil, tandis que, le jour de Kipour, l’heure de Min’ha est l’approche du soir, peu avant la Né’ila (Halakhot Guedolot). Mais la majorité des Richonim sont d’avis qu’il n’y a pas lieu de faire la birkat cohanim à l’office de Min’ha de Kipour : puisque le moment où cet office est célébré ne précède pas immédiatement le coucher du soleil – comme c’est le cas de la Né’ila –, on risque de se tromper, et d’en inférer qu’il est également permis de procéder à la birkat cohanim à Min’ha des jours ordinaires (Rav Amram). En pratique, on n’y procède pas à Min’ha ; mais si un cohen a pris place sur l’estrade, il n’en descendra pas : il procèdera à la bénédiction des cohanim (Maïmonide, Choul’han ‘Aroukh 129, 1-2 ; 622, 4 ; 623, 5).

Il faut programmer l’office de Né’ila de telle sorte que les cohanim puissent procéder à la bénédiction avant le coucher du soleil, car, selon de nombreux avis, la birkat cohanim doit se faire de jour ; en effet, son statut est comparable à celui du service sacrificiel : de même que les sacrifices sont offerts de jour, ainsi la bénédiction sacerdotale a-t-elle lieu de jour (Michna Beroura 623, 8). Or, puisqu’il s’agit d’une mitsva toranique, on abrège la récitation des poèmes liturgiques (piyoutim) et des supplications (te’hinot), afin d’avoir le temps de faire la bénédiction sacerdotale avant le coucher du soleil. Toutefois, a posteriori, on peut y procéder pendant toute la durée du bein-hachmachot (période séparant le coucher du soleil de l’apparition des étoiles), puisqu’il est encore douteux que la nuit soit tombée[14].


[14]. Il est permis, a posteriori, de procéder à la Birkat cohanim jusqu’à la tombée de la nuit (tset hakokhavim, apparition des étoiles), car en la matière plusieurs doutes s’associent : a) selon le Raavia, le Yeréïm et le Or Zaroua’, il est permis de faire la bénédiction des cohanim la nuit ; b) la période de bein hachmachot (crépuscule) est douteuse : peut-être se rattache-t-elle au jour ; c) selon Rabbénou Tam, le temps qui suit le coucher du soleil (cheqi’a) appartient assurément au jour. C’est aussi en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 623, 8, et c’est en ce sens qu’incline à penser le Cha’ar Hatsioun 623, 10. C’est aussi ce qu’écrit le Pisqé Techouvot 623, note 13, au nom du Rav Chelomo Zalman Auerbach et du Rav Yossef Chalom Eliashiv, ainsi que le Ye’havé Da’at VI 40 et le Or lé-Tsion II 8, 13, qui précisent que la tombée de la nuit a lieu 13,5 minutes après le coucher du soleil [temps minimal pendant lequel on considère que le jour se poursuit, quand il s’ensuit une plus grande rigueur] Cf. Har’havot sur Pniné Halakha – Chabbat 3, 1, 14, où il est dit que ce délai est d’au moins 14 minutes à Jérusalem, et de près de 19 minutes au niveau de la mer, à Tel Aviv.

Selon certains, un cohen qui ne jeûne pas ne prendra point part à la Birkat cohanim ; et même si aucun autre cohen n’est présent, il n’y procédera pas (Kaf Ha’haïm 129, 5, Torat Hamo’adim 3, 4). Selon d’autres, il y prendra part de toute façon (Loua’h Erets Israël, Halikhot Chelomo – Téphila 10, 13).

17. Né’ila

Nos sages ont institué un office supplémentaire, à l’approche de la fin du jeûne, en vertu du principe selon lequel quiconque abonde en prière est exaucé ; et si nous n’avons pas eu le mérite d’être exaucés pendant les offices habituels, peut-être mériterons-nous  de l’être durant cet office supplémentaire. Les sages nommèrent cette prière Né’ila (« clôture »), parce qu’elle a lieu peu de temps avant le moment où l’on refermait les portes du Temple, à la fin du service du jour. Cette appellation fait aussi référence à la clôture des portes du Ciel, car à l’achèvement du jour, la sainteté de Kipour se retire, et les portes du Ciel, qui étaient ouvertes devant ceux qui, par leur téchouva, y frappaient, se referment.

Le moment de la Né’ila est celui où le soleil est visible au sommet des arbres à l’occident, soit environ quarante minutes avant le coucher du soleil. Ceux qui, toutefois, voudraient commencer cet office une heure avant le coucher du soleil y sont autorisés. L’officiant doit programmer sa prière de manière telle que la Birkat cohanim sera terminée avant le coucher du soleil (cf. paragraphe précédent).

Bien que les portes du Temple fussent fermées au coucher du soleil, les portes du Ciel, elles, ne le sont qu’à l’achèvement du jour, après que toute la lumière du jour se retire et disparaît. C’est pourquoi on ajoute des prières et des supplications jusqu’à la tombée de la nuit. Quant au fidèle qui prolongerait sa prière de Né’ila elle-même jusqu’après la tombée de la nuit, on ne proteste pas contre ce qu’il fait[15].

Le texte de la ‘Amida, dans l’office de Né’ila, diffère de celui des autres prières que l’on récite pendant les jours redoutables : en tout endroit où, dans les autres offices, on prie pour être inscrit dans le livre de la vie, on demande ici à y être scellé, car cette prière a lieu vers la fin du jour de Kipour, au moment où se scelle le jugement. Si, par erreur, on a parlé d’inscription au lieu de scellement, on est néanmoins quitte.

Il est bon de réciter la prière de Né’ila en y impartissant beaucoup d’effort, car le but vers lequel tendent les dix jours de pénitence, c’est le jour de Kipour, et le but vers lequel tend le jour de Kipour lui-même, c’est la prière de Né’ila ; tout, en effet, va d’après la fin, et « si ce n’est maintenant, quand sera-ce ? ». Aussi, quand même on serait affaibli par le jeûne, on s’armera de grand courage, afin de prier avec une pensée pure et claire, de prendre sur soi de faire téchouva, de se renforcer dans l’étude de la Torah et dans la pratique des mitsvot (Michna Beroura 623, 3). Étant donnée la grande importance de l’office de Né’ila, on a coutume d’ouvrir l’arche sante, du début de la répétition de la ‘Amida au Qaddich qui ponctue cet office (Maté Ephraïm 623,7).


[15].  À chacun des jeûnes collectifs que les sages instituaient, dans les cas où la pluie venait à manquer, ou dans quelque autre cas de détresse, ils fixaient aussi un office supplémentaire, une Né’ila. Mais ce n’est pas le cas le 9 av, car ce jour est, dans son fondement, d’institution biblique (mi-divré qabala), c’est-à-dire institué par les prophètes. Le Talmud de Jérusalem (Berakhot 4, 1) explique que, selon Rav, la Né’ila est le correspondant terrestre de la fermeture des portes célestes, et l’on peut réciter cette prière jusqu’à la tombée de la nuit. Selon Rabbi Yo’hanan, en revanche, la prière de Né’ila est parallèle à la fermeture des portes du Temple, de sorte que l’on peut la réciter jusqu’au coucher du soleil. Selon Rav, celui qui récite la prière de Né’ila n’est pas tenu de réciter ensuite celle d’Arvit (Yoma 87b) ; pour de nombreux auteurs, la raison en est que, selon Rav, on peut réciter la prière de Né’ila la nuit.

En pratique, certains estiment que la halakha suit l’avis de Rav, et que la période de Né’ila se prolonge  jusqu’à la nuit (Roqéa’h, Rabbi Yecha’ya A’haron di Trani, Raavia) ; de nombreux autres pensent que la halakha est conforme à l’opinion de Rabbi Yo’hanan, et que la Né’ila se récite jusqu’au coucher du soleil (Rabbénou ‘Hananel, Rabbi Yits’haq ibn Ghiat, Maïmonide, Maharam de Rothenburg, Ritva, Mordekhi). C’est en ce dernier sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 623, 2. Toutefois, il n’y a pas lieu de protester si un officiant prolonge sa répétition de la Né’ila après la tombée de la nuit, car cet officiant a sur qui s’appuyer (Michna Beroura 2). Le statut particulier du temps de la Né’ila, où se parachève l’expiation des fautes, est expliquée ci-dessus, chap. 6, note 1.

18. Acceptation du joug de la foi, et sonnerie du chofar

Après la fin de l’office de Né’ila, avant que l’on ne referme l’arche sainte, que les portes du Ciel – qui étaient ouvertes durant les jours redoutables – ne soient prêtes de se refermer, et alors qu’il ne reste plus de temps pour se confesser ni pour ajouter aux prières et aux demandes, tout Israël a coutume de recevoir sur soi le joug de la royauté du Ciel. Car telle est bien la connaissance qui s’affine, tout au long de cette période de jours redoutables : le socle de tout et la destination de tout, c’est la foi, l’émouna ; et telle est la volonté essentielle de tout Juif que de s’attacher à l’Éternel, et de parachever le monde en établissant le règne du Tout-puissant. Plus nous nous renforcerons dans la foi, plus notre téchouva sera complète, et meilleure, et davantage bénie, sera l’année à venir. Aussi nous évertuons-nous en ces pensées, durant les derniers instants du saint jour.

La réception de la royauté du Ciel se fait principalement par la récitation du verset Chéma Israël…, et de la phrase qui le suit, Baroukh Chem kevod malkhouto… Après avoir récité collectivement ces phrases, on dit sept fois : Ado-naï Hou ha-Elo-him… afin de faire allusion à la Présence divine (la Chékhina), qui s’élève au-dessus des sept Cieux. Pendant les dix jours de pénitence et le jour de Kipour, la Chékhina s’est en effet rapprochée de nous, afin que nous puissions faire téchouva ; à présent, elle s’en retourne en son lieu (Choul’han ‘Aroukh 623, 6, Michna Beroura 623, 11-12)[16].

Tout de suite après cela, à la tombée de la nuit (tset hakokhavim) ou très peu de temps avant, on sonne du chofar, suivant l’ordre indiqué dans le rituel de Kipour (ma’hzor). Cette sonnerie est le signe de l’achèvement du jour, et de l’ascension de la Chékhina jusqu’à son lieu, ainsi qu’il est dit : « Dieu s’élève au milieu de la fanfare, l’Éternel, au son du chofar » (Ps 47, 6). Elle vient aussi rappeler la sonnerie du jubilé : à l’époque où, à Kipour, on faisait retentir le chofar, les esclaves se voyaient affranchis, et les terrains revenaient à leurs propriétaires initiaux (cf. ci-dessus, chap. 6 § 11). La sonnerie du chofar est donc l’expression de la liberté de l’âme, qui a eu le privilège de se délivrer des chaînes de la faute, et est redevenue libre. Elle fait également allusion à la délivrance des autres asservissements, comme il est dit : « Il adviendra, en ce jour, que l’on sonnera du grand chofar. Alors reviendront ceux qui étaient égarés au pays d’Assur, et ceux qui étaient relégués au pays d’Égypte ; et ils se prosterneront devant l’Éternel sur la montagne sainte, à Jérusalem » (Is 27, 13).

Après cette sonnerie, la formidable tension des jours redoutables se relâche, et tous les membres du peuple d’Israël savent que leurs âmes sont purifiées et libérées ; une grande joie emplit les cœurs (cf. ci-dessus, chap. 3 § 5). En se liant  puissamment à la téchouva et à l’émouna, tous les Israélites savent que l’Éternel les aime et a agréé leur repentir, et que, l’année suivante aussi, ils pourront continuer de progresser et de s’élever. C’est pourquoi, dans de nombreuses communautés, on a coutume de danser et de chanter : « L’an prochain à Jérusalem reconstruite ».

En un lieu où il est à craindre que des gens ne mangent et ne boivent tout de suite après la sonnerie du chofar, il faut veiller à ne point sonner avant la tombée de la nuit. Mais en un lieu où cela n’est pas à craindre, on peut même sonner pendant la période de bein hachmachot (le crépuscule) (Michna Beroura 623, 12).


[16]. La septuple répétition de ce verset porte en elle une autre allusion : nous formons l’intention de faire régner Dieu suivant le degré d’illumination suprême – celui qui est afférent au Tétragramme –, au-dessus des sept dimensions qui se manifestent dans le monde, et qui ressortissent, elles, au nom Elo-him.

19. Heure de fin du jeûne ; Arvit et Birkat halévana

Comme nous l’avons vu (§ 8), le temps d’achèvement du jeûne est en principe tset hakokhavim, la tombée de la nuit. Mais comme il existe une mitsva d’ajouter une portion de temps profane au temps saint, on termine le jeûne quelques minutes plus tard. En Israël, après l’expiration d’environ trente minutes après le coucher du soleil, le moment de tset hakokhavim, ajouté de quelques minutes au titre du supplément fait au jour, a déjà expiré ; on peut donc faire la Havdala, manger et boire. Il n’est pas nécessaire de tenir compte de l’opinion de Rabbénou Tam, qui estime que le moment appelé tset hakokhavim survient soixante-douze minutes après le coucher du soleil (Pniné Halakha – Les Lois de Chabbat I 3, note 1).

Vingt minutes après le coucher du soleil, on peut commencer l’office d’Arvit ; simplement, pour sortir du doute, il est juste de relire, après cet office, le premier paragraphe du Chéma (Pniné Halakha – La Prière d’Israël 25, 5).

Nombreux sont ceux qui récitent la bénédiction de la nouvelle lune (Birkat halévana) à l’issue de Yom Kipour, car, jusqu’alors, en raison de la tension qui régnait lors des jours de jugement, on ne pouvait la réciter, puisqu’elle doit être dite dans la joie. Or à l’issue de la prière de Kipour, la joie arrive à son comble, et c’est alors le moment qui convient pour bénir Dieu et le remercier de la lumière de la lune. D’autres préfèrent regagner leurs foyers, manger et boire, puis se rassembler de nouveau pour réciter cette bénédiction dans la joie. Mais celui qui craint d’oublier de la réciter ensuite, ou à qui il serait difficile de se rendre à la réunion du minyan pour la réciter, fera mieux de la dire dès après Arvit (cf. ci-dessus, chap. 5 § 7).

20. Havdala

Même après l’achèvement du jour de Kipour, il reste interdit d’accomplir un travail quelconque, ni de boire ou manger, car ce n’est que par la Havdala[z] que l’on se sépare du saint jour. En récitant le passage Ata ‘honanetanou dans la bénédiction ‘Honen hada’at, au sein de la ‘Amida d’Arvit, passage qui constitue une Havdala (séparation), on se voit autorisé à faire des travaux ; mais il demeure interdit de manger et de boire. Une fois que l’on a récité la Havdala sur une coupe de vin, il devient permis, non seulement d’exécuter des travaux, mais encore de manger et de boire. Si l’on n’a pas encore récité la prière d’Arvit, mais que l’on ait prononcé la formule Baroukh hamavdil bein qodech lé’hol (« Béni soit Celui qui distingue le saint du profane »), on est autorisé à accomplir des travaux, mais il reste interdit de boire et de manger, tant que l’on n’a pas entendu la Havdala récitée sur une coupe de vin (Choul’han ‘Aroukh 624, 1 ; Pniné Halakha – Les Lois de Chabbat I 8, 8).

L’ordonnancement de la Havdala, à l’issue de Yom Kipour, comprend les bénédictions sur le vin, sur la lumière de la bougie, et sur la distinction même entre temps saint et temps profane. On ne dit pas, en revanche, les versets qu’il est d’usage de réciter en introduction à la Havdala qui suit le Chabbat. On ne récite pas non plus la bénédiction sur les parfums : en effet, si l’on dit cette bénédiction à l’issue de Chabbat, c’est pour revivifier l’esprit, après que l’âme supplémentaire, propre au Chabbat, s’en est allée ; tandis que, à l’issue d’un jeûne, on n’éprouve pas de souffrance, mais de la joie pour l’expiation des fautes. Même quand le jour de Kipour tombe un Chabbat, de l’avis de nombreux décisionnaires on ne dit pas la bénédiction sur les parfums. Ceux qui, cependant, voudraient la dire, pourront, après avoir terminé la Havdala et avoir bu du vin, prendre une plante odoriférante ou un parfum, et réciter la bénédiction correspondante au moment de le respirer[17].

À la différence de l’issue de Chabbat, où la bénédiction de la lumière se fait sur une bougie que l’on allume à ce moment même, on ne récite cette bénédiction, à l’issue de Kipour, que sur une bougie qui était allumée tout au long de Kipour. En effet, à l’issue de Chabbat, la raison d’être de la bénédiction est de louer Dieu pour la création du feu, qui se révéla au premier homme à l’issue de Chabbat, quand il prit deux pierres, les rapprocha l’une de l’autre et qu’en sortit du feu : alors Adam bénit l’Éternel pour cette création ; et, en souvenir de cela, nous aussi exprimons notre reconnaissance envers Dieu pour le feu, à l’issue de Chabbat. À l’issue de Kipour, en revanche, la bénédiction a pour raison d’être le fait que, tout au long de la journée, nous ne pouvions utiliser le feu, tandis qu’à présent son utilisation nous est autorisée. Aussi la bénédiction doit-elle être précisément dite sur un « feu qui a chômé » (ner ché-chavat), c’est-à-dire un feu qui brûlait pendant Kipour et dont, en raison du chômage prescrit pendant ce jour, il était interdit de se servir. Pour cela, on a coutume d’allumer une bougie de longue durée, la veille de Kipour, afin que l’on puisse réciter sur elle la bénédiction à l’issue du jour (Choul’han ‘Aroukh 624, 4, Michna Beroura 7).

A priori, la bénédiction doit être dite sur le ner ché-chavat lui-même, c’est-à-dire sur cette même bougie qui brûla durant toute la journée de Kipour. A posteriori, si l’on a oublié d’allumer une bougie la veille du jeûne, ou que la bougie que l’on avait allumée s’est éteinte, on pourra réciter la bénédiction sur une bougie allumée, à l’issue de Kipour, à partir d’un ner ché-chavat. À cette fin, on demandera l’autorisation à des voisins disposant d’un ner ché-chavat d’allumer sa bougie à partir de la leur, et l’on rapportera sa bougie chez soi, où l’on dira la bénédiction (Na’hmanide, Rama 624, 5).

Si l’on ne dispose pas d’un ner ché-chavat, et que l’on ne trouve pas de possibilité d’allumer une bougie à partir d’un ner ché-chavat, on ne récitera pas la bénédiction sur le feu, à l’issue de Yom Kipour (Choul’han ‘Aroukh 624, 4, Béour Halakha, passage commençant par Véyech omrim). Si Yom Kipour tombe un Chabbat, on pourra, a posteriori, dire la bénédiction sur une bougie que l’on aura allumée à l’issue du Chabbat (Michna Beroura 624, 7, Cha’ar Hatsioun 9)[18].

Après la Havdala, on mange et l’on boit dans la joie, car ce moment est encore festif en quelque manière (qtsat Yom tov). Ce repas exprime également notre foi dans le fait que Dieu agrée avec amour ceux qui reviennent à Lui. Nos sages enseignent que, à l’issue de Kipour, une voix céleste proclame : « Va, mange dans la joie ton pain, et bois de bon cœur ton vin, car Dieu a déjà agréé tes œuvres » (Ec 9, 7, Qohélet Rabba ad loc., Rama 624, 5).

Les gens pieux et dont les œuvres sont élevées se hâtent de commencer la construction de leur souka, à l’issue de Kipour, afin de passer d’une mitsva à une autre (Maharil, Rama 624, 5 ; Pniné Halakha – Les Lois de Soukot 2, 12).


[z]. Cérémonie par laquelle on marque la séparation entre le temps saint et le temps profane. La Havdala par excellence est l’ensemble de bénédictions que l’on récite sur une coupe de vin, à l’issue du Chabbat ou du jour de fête ; mais il existe aussi, comme on va le voir à l’instant, une Havdala qui s’inscrit dans la prière même d’Arvit. Cf. Les Lois de Chabbat I, chap. 8.

[17]. Selon le Mordekhi, au nom de Rabbénou Guerchom, on dit, à l’issue de Kipour également, la bénédiction sur les parfums, afin de revivifier l’esprit après que s’en est allée l’âme supplémentaire. Selon Maïmonide, dans le cas même où Kipour tombe un Chabbat, on ne dit pas cette bénédiction. Rabbi Aaron Halévi explique que la permission de manger, à l’issue de Kipour, c’est là ce qui apaise l’esprit, en lieu et place des parfums. Selon Rachi (sur Beitsa 16a), l’âme supplémentaire s’exprime par la satisfaction même qu’éprouve l’esprit, ouvert à la joie que procurent la nourriture et la boisson, de sorte qu’il n’est pas nécessaire d’apaiser l’esprit à l’issue du jeûne. C’est aussi en ce sens que tranche le Choul’han ‘Aroukh 624, 3.

Certains estiment, cependant, que, lorsque Kipour tombe un Chabbat, on dit la bénédiction des parfums dans la Havdala, car l’âme supplémentaire s’exprime aussi par des satisfactions spirituelles à présent éteintes (Maharil, Aboudraham). Certains disent aussi que les impies s’en retournent au Guéhinom à l’issue de Chabbat, et qu’une mauvaise odeur se fait sentir ; aussi respire-t-on des parfums. De nombreux auteurs tranchent ainsi en pratique (Maharchal, Baït ‘Hadach, Maguen Avraham, Touré Zahav). Toutefois, si l’on disait cette bénédiction au sein de la Havdala, certains auteurs craindraient que cela ne constitue une interruption (hefseq), car il se peut que la halakha soit conforme à l’opinion d’après laquelle ladite bénédiction n’est pas nécessaire (Guinat Vradim, Elya Rabba, Ma’haziq Berakha). Or, puisque la mitsva de bénir Dieu pour les parfums a rang rabbinique, il n’y a pas lieu de s’y obliger en cas de doute, ni d’interrompre pour cela l’ordre des bénédictions de la Havdala. Aussi, celui qui voudrait porter la mitsva à un plus haut degré de perfection, dira la bénédiction sur les parfums après qu’il aura bu du vin de la Havdala (Roua’h ‘Haïm 624).

[18]. A priori, dans le cas même où Kipour a lieu un Chabbat, on doit dire la bénédiction, à l’issue du jour, sur un ner ché-chavat : alors, la bénédiction vise les deux motifs, celui du Chabbat et celui de Yom Kipour (Ritva). Mais a posteriori, on peut aussi dire la bénédiction en se basant sur le seul motif du Chabbat (Cha’ar Hatsioun 624, 9). Par contre, quand Yom Kipour tombe un jour ordinaire, il ne faut pas dire la bénédiction sur une bougie qui a été allumée à l’issue du jour, ou dont la flamme provient d’une telle bougie ; de même ne dit-on pas de bénédiction pour une bougie qu’un non-Juif a allumée pendant Kipour. Car le principe veut que la bénédiction soit dite sur un ner ché-chavat, c’est-à-dire sur une bougie qui a brûlé pendant Kipour, et dont il nous était interdit d’utiliser la flamme.

Dans le cas où un malade se trouvait dans un état dangereux, et où l’on a été contraint d’allumer un feu pour lui pendant Kipour, il sera permis de réciter la bénédiction sur ce même feu à l’issue de Kipour. En effet, puisque c’est à bon droit que ce feu a été allumé, même un tel feu a « chômé », c’est-à-dire qu’il n’a servi, pendant Kipour, pour aucun travail interdit (Choul’han ‘Aroukh 624, 4-5).

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