Yamim Noraim

04. La costumbre de tocar cien veces.

La costumbre de tocar cien sonidos del Shofar es muy antigua y se remonta a los días de los Gaonitas. En tiempo de los sabios medievales (Rishonim), la mayor parte de las comunidades no acostumbraba a tocar cien veces sino que antes de Musaf se tocaban treinta «de posición sentada» y durante la Amidá tocaban diez más y había quien agregaba treinta más. En días de los sabios de las últimas generaciones (Ajronim), en virtud de las enseñanzas místicas del Arí Z»l que estructuró las intenciones meditativas (kavanot) sobre la base de cien toques, se difundió esta cantidad por todo el pueblo de Israel al punto de que hoy, en casi todas las comunidades, se acostumbra a tocar esta cantidad.

Este es el orden de los cien toques: treinta toques «de posición sentada» previo a Musaf: tres veces «Tashrat», tres veces «Tashat» y tres veces «Tarat».

Durante la repetición del rezo de Musaf por parte del oficiante, se tocan treinta toques más según el siguiente orden: al concluir la bendición de Maljuiot se tocan diez toques: «Tashrat», «Tashat» y «Tarat». Asimismo, se toca al concluir la bendición de Zijronot y la de Shofarot.

Respecto a toques durante el recitado silencioso de Musaf, hay quienes acostumbran a tocar tal como durante la repetición del oficiante ya que al combinarse plegaria con toques de Shofar ambos son bien aceptados. Esta es la usanza de los sefaradíes y los Jasidim. Para quienes así lo hacen, el oficiante es quien dicta el ritmo del rezo y los orantes procuran acompasar sus ritmos al de este para escuchar los toques en el lugar apropiado que es  al concluir cada una de las tres bendiciones. A estos efectos, el oficiante debe rezar a ritmo moderado y parejo y quien concluye la bendición antes que este, es bueno que aguarde hasta que se toque. De todas maneras, si se quiere rezar más rápido o más lento se puede, pero se debe recitar «Hayom Harat Olam» al finalizar cada bendición, y cuando se escucha el toque del Shofar, aunque se esté ya en otra bendición, hay que detenerse y escuchar los toques para luego continuar con el rezo (ver Maté Efraím 591:13).

Por otra parte, hay quienes acostumbran a no hacer sonar el Shofar durante el rezo silencioso pues consideran que el decreto de tocar se refiere especialmente al rezo público, esto es, durante la repetición del oficiante. Además, la necesidad de acompasar el ritmo del rezo con el de los toques puede afectar la concentración de quienes oran, siendo esta la usanza de los ashkenazíes.

Quienes acostumbran a tocar el Shofar durante el rezo silencioso, hasta el final de la repetición del oficiante tocan noventa toques, por lo que completan diez más durante el «Kadish Titkabal».

Quienes acostumbran no tocar durante el rezo silencioso, tras la finalización de la repetición del oficiante les resta tocar cuarenta toques más. Treinta tocan tras «Aleinu Leshabeaj» y otros diez tras «An´ím Zmirot» (Mishná Berurá 592:4).

05. La bendición, el precepto y la concentración intencional (kavaná).

Previo al inicio de los toques de Shofar se recitan dos bendiciones: a) «Baruj Atá Ad-onai Eloh-einu Melej Haolam Asher Kidshanu Bemitzvotav Vetzivanu Lishmoa Kol Shofar» («Bendito eres Tu Ad-onai D´s nuestro Rey del Universo que nos Consagraste con Tus Preceptos y nos Ordenaste Escuchar la Voz del Shofar»). b) «Baruj Atá Ad-onai Eloh-einu Melej Haolam Shehejeianu Vekiemanu Vehiguianu Lazmán Hazé» («Bendito eres Tu Ad-onai D´s nuestro Rey del Universo que nos Mantuviste con vida y nos Permitiste Llegar a Este Momento»). En el segundo día, de acuerdo a la usanza sefaradí no se recita la bendición de «Shehejeianu» y según la usanza ashkenazí se recita, y de ser posible, es bueno que quien toca vista una prenda nueva y al bendecir piense también en esta (Shulján Aruj 600:3, Mishná Berurá 7).

Nuestros sabios fueron muy precisos en la redacción de la bendición: «Escuchar la Voz del Shofar», por lo que el precepto es escuchar el sonido del Shofar y no el acto de tocar (Shulján Aruj 585:2). Por lo tanto, un sordo está exento del precepto aunque sea capaz de tocar. En caso de que su audición sea defectuosa pero en la práctica tenga la posibilidad de oír los toques, está preceptuado de escuchar y hasta puede tocar para otros y hacerles cumplir con su deber. Si emplea un audífono eléctrico, debe quitárselo para escuchar el sonido original del Shofar.

Dado que el precepto es escuchar el sonido del Shofar, quien toca dentro de  un pozo o un refugio subterráneo, en caso de que escuche el sonido del toque junto al eco proveniente del pozo o del refugio no cumplió con su deber por cuanto que escuchó el sonido entremezclado. Empero en el caso de aquellos que se encuentran dentro del pozo o del refugio, por cuanto que no escuchan el eco, cumplen con su deber (Talmud Babilonio Tratado de Rosh Hashaná 27(B), 20(A), Shulján Aruj 587:1-2, Mishná Berurá 10).

Un mudo, por cuanto que oye, está preceptuado de escuchar el Shofar y puede tocar para otros. En este caso, uno de los presentes puede recitar la bendición en su lugar. Una persona que no está en sus cabales o mentalmente discapacitada (shoté) está exenta del cumplimiento de los preceptos y entre ellos el de escuchar el sonido del Shofar (Shulján Aruj 589:2, Mishná Berurá 4).

Cuando quien toca ya cumplió anteriormente con su deber de escuchar y viene a tocar para otros, es mejor que las bendiciones las recite uno de los que todavía no cumplió con el precepto. Muchos acostumbran en un caso así que quien toca sea quien recite las bendiciones, y esta práctica tiene basamento en la jurisprudencia (Beit Iosef Ramá 585:2, Mishná Berurá 5).

El cumplimiento de un precepto requiere de intención al realizarlo, por lo tanto, quien al manipular el Shofar toca involuntariamente sonidos correctos  no cumplió con su deber. Asimismo, quien hallándose en su hogar escucha sonidos de Shofar provenientes de la sinagoga, si no tuvo la intención de escuchar los sonidos preceptivos, no cumplió. Es menester que tanto quien toca como quien escucha, tengan la intención de cumplir con el precepto. Por lo tanto, quien toca debe tener la intención de hacer cumplir con su deber a todos los escuchas y no sólo a aquellos que ve ante sí, pues probablemente haya fuera de la sinagoga o en una casa contigua personas que quieren cumplir con el precepto, y si quien toca piensa solo en los presentes, los de afuera no cumplen con su deber (Shulján Aruj 589:8-9).

A priori, quien toca debe tener la expresa intención de hacer cumplir con su deber a todos los presentes, y los escuchas deben igualmente tener la expresa intención de cumplir mediante el toque. Empero, a posteriori, aunque la intención no haya sido expresa, de mediar solamente una «intención latente», cumplieron con su deber. ¿A qué nos referimos con «intención latente» («Kavaná redumá»)? Se refiere al caso en el cual si se le pregunta a quien toca por qué lo hace, este responderá: para hacer cumplir con su deber a todos los que me escuchan; y si se pregunta a cualquier escucha por qué vino a oír el sonido del Shofar dirá: para cumplir con el precepto (Pninei Halajá Tefilá 15:8).

06. El horario del precepto y el caso de mujeres a cargo de niños pequeños.

El horario del precepto de escuchar el Shofar es de día, tal como está escrito (Bamidbar-Números 29:1): «Y el día primero del mes séptimo…se celebrará al son del Shofar («truá»)». Por lo tanto, el horario de cumplimiento comienza con la salida del sol, esto es, desde que el sol comienza a brillar, y si se tocó al despuntar el alba, o sea, al divisarse la primera luminosidad en el oriente, se cumplió con el deber. En caso de que no se haya tocado hasta la puesta del sol, se ha de tocar antes de la salida de las estrellas sin recitar las bendiciones (Talmud Babilonio Tratado de Meguilá 20(B), Shulján Aruj 588:1, Mishná Berurá 1-2. Se puede ver más sobre los horarios en Pninei Halajá Zmanim 11 y Shabat 3).

Tal como ya vimos (inciso 3) los sabios establecieron que se toque el Shofar durante el rezo de Musaf. Los juristas escribieron que quien no puede rezar con la comunidad y por ende no puede escuchar los toques del Shofar contiguos a Musaf, es bueno que toque una vez pasadas las tres primeras horas del día, que es cuando el Rigor Divino se modera (Maté Efraím, Mishná Berurá 588:2, arriba 3:10).

Los hombres están preceptuados a escuchar el Shofar, mas las mujeres están exentas de hacerlo por cuanto que se trata de un precepto positivo marcado por el tiempo. Aquellas mujeres que deseen escuchar el Shofar, cumplen con el precepto y tienen recompensa por hacerlo. La mayoría de las mujeres judías acostumbran como expresión de buena voluntad cumplir con este precepto.

Los sabios medievales (Rishonim) debatieron respecto del recitado de la bendición (Pninei Halajá Tefilat Nashim 2:8, 23:2). Hay juristas que sostienen que el recitado de esta fue establecido únicamente para hombres que están preceptuados de escuchar el Shofar; pero en el caso de una mujer que toca para sí misma o el de un hombre que toca para mujeres no se ha de recitar, siendo esta la usanza de las mujeres sefaradíes. Otros juristas sostienen que si bien las mujeres están exentas del precepto, dado que quienes escuchan cumplen con este, deben recitar la bendición previa al toque, siendo esta la usanza de las mujeres ashkenazíes. En este caso, cuando una mujer toca para sí misma o un hombre toca para mujeres, una de las presentes debe recitar la bendición por todas.

En el caso de un niño que llegó a la edad de «jinuj», esto es, la edad en la cual ya se le debe instruir en el cumplimiento de los preceptos, se le debe educar en el cumplimiento de este mandamiento específico. ¿Cuándo llega el niño a la edad de «jinuj»? A partir del momento que entiende que es preceptivo escuchar «Tashrat», «Tashat» y «Tarat» tres veces. Mientras no entienda esto, no tiene sentido enseñarle a cumplir el precepto; sin embargo, si es capaz de estar de pie y en silencio durante el toque del Shofar y no molestar a los orantes, es bueno traerlo a la sinagoga para que se impregne de recuerdos embebidos de santidad. Sin embargo, en el caso de un niño pequeño al que le resulta difícil mantenerse en silencio, está prohibido traerlo a la sinagoga durante el rezo o el toque del Shofar para que no moleste  (Mishná Berurá 587:16).

Una vez cumplido el precepto de escuchar el sonido del Shofar, está prohibido tocarlo si no es necesario, pues se trataría de una «acción mundana» («Maasé jol»). Empero, este decreto no aplica a niños que llegaron a la edad de «jinuj», sino que por el contrario se les alienta a tocar el Shofar todo el día para que sepan hacerlo cuando sean mayores (Ramá 596:1). De todas maneras, deben tener la precaución de no hacerlo en horario que las personas descansan.

07. Halajot y costumbres referidas a los toques del Shofar.

Se acostumbra designar a un justo, erudito de la Torá y realizador de buenas acciones para que toque el Shofar y haga cumplir a la congregación con su deber. Sin embargo, no se debe montar una discusión a este respecto (Mishná Berurá 585:3).

Es bueno cuando se puede tocar con el lado derecho de la boca. Asimismo, se acostumbra a orientar la parte ancha del Shofar hacia arriba, tal como está escrito (Salmos 47:6): «D´s se ha elevado entre las aclamaciones. El Eterno subió al son del Shofar» (Ramá 585:2).

En los tiempos en que se rezaba de memoria, se tenía cuidado de que el oficiante de Musaf no toque los sonido del Shofar dentro del servicio, no sea que se confunda y le cueste retomar la plegaria. Hoy día que se reza de un Majzor no tememos que haya confusión y se permite que el oficiante sea también quien toque el Shofar (Shulján Aruj 585:4, Mishná Berurá 14).

No se reparten los toques del Shofar entre diferentes personas, sino que la misma persona es quien toca todos los sonidos en virtud del principio según el cual quien comienza a cumplir un precepto se le insta a completarlo (Ramá 585:4). Empero, en aquel sitio donde ya se acostumbra a dividir los toques entre diferentes personas pueden continuar con su usanza, pues esta práctica denota un especial cariño por el precepto (Mishná Berurá 17).

Dado que la bendición que se recita previo a los «toques de sentado» aplica también a los toques de Musaf, se debe tener cuidado de no hablar hasta la finalización de todos los toques de este rezo (Shulján Aruj 592:3).

Muchos acostumbran a que el rabino o uno de los eruditos de la Torá allí presentes le dicta, a quien toca el Shofar, el orden de los sonidos, palabra por palabra, a los efectos de que no se equivoque (Ramá 585:4). Se acostumbra a dictar incluso el primer sonido de «tkiá» a pesar de que no se teme que haya error, pues hay quienes sostienen que el dictado ayuda a la concentración (Shelá, ver Shaar Hatziún 585:31).

Cada sonido debe ser escuchado de principio a fin, y quien no escuchó alguna de sus partes no cumplió con su deber. Por lo tanto, el público debe mantenerse en completo silencio durante esta ceremonia y quien precise toser debe contenerse hasta el final de los toques (Mishná Berurá 587:16).

Según la usanza ashkenazí se acostumbra  prolongar la «tkiá» final de la serie de treinta toques iniciales «de sentado» así como la «tkiá» final que completa los cien toques. Esta «tkiá» prolongada recibe el nombre de «tkiá gdolá» e insinúa una fe de carácter infinito. Según la usanza sefaradí, al final del rezo se toca una «truá» prolongada para confundir a Satán (Shulján Aruj 596:1). Este sonido insinúa que si bien pasamos por momentos de crisis, estos se resuelven para bien.

Si quien toca el Shofar padece de una súbita debilidad y no puede continuar, habrá de hacerlo otro en su lugar. Si el suplente ya escuchó la bendición inicial no es necesario que vuelva a recitarla, por cuanto que ya cumplió mediante ésta (Shulján Aruj 585:3).

Muchos de los que tocan, traen consigo dos Shofarot, ya que si se dificulta tocar de uno puedan continuar con el otro. En un caso así no es necesario recitar nuevamente la bendición por cuanto que  el recitado inicial aplica a ambos Shofarot. A posteriori, quien tuvo un solo Shofar y no logró continuar tocándolo y le trajeron otro, tampoco necesita recitar la bendición por el segundo (Mishná Berurá 585:4).

Está permitido lavar el Shofar con agua y hasta con vino, vinagre o anís (arak) a los efectos de mejorar su sonido, sin que se considere «acción mundana» prohibida en Yom Tov (Shulján Aruj 586:23).

Hay quienes siguen la costumbre del Arí Z»l y el Shnei Lujot Habrit (Shelá) y recitan una confesión y plegarias entre las diferentes series de toques. Según esta costumbre, quien toca el Shofar se detiene para dar espacio a este recitado. Según la opinión de muchos de los juristas, no se debe interrumpir para recitar plegaria o confesión alguna en medio de los treinta toques. Ambas usanzas tienen basamento y legitimidad en la Halajá; de todas maneras no se debe interrumpir con el recitado de «Iehí Ratzón» entre la bendición previa al inicio de los toques y el comienzo de los mismos (Mishná Berurá 592:12, Shaar Hatziún 15).

08. Kidush previo a los toques del Shofar y el rezo de Musaf.

Hay quienes acostumbran realizar Kidush con vino e ingerir un bocado tras el rezo de Shajarit a los efectos de reforzarse de cara al de Musaf. Esta costumbre es muy común especialmente en las ieshivot, pues allí el rezo se prolonga hasta pasado el mediodía, y mediante el Kidush podrán continuar rezando con alegría y concentración.

Aparentemente cabe preguntarse si esto es correcto ya que estudiamos que está prohibido comer antes de realizar un precepto para el cual llegó su  horario de cumplimiento, por lo que, por ejemplo, no se come antes de cumplir el precepto del lulav. Más aún, quien no poseía lulav y comenzó a comer y en medio de la comida le traen uno, si es el  primer día de Sucot en el que el precepto se origina en la Torá,  debe interrumpir su banquete para menear el lulav (Talmud Babilonio Tratado de Sucá 38(A), Shulján Aruj 652:2). En vista de todo esto, ¿cómo es posible que se coma, a priori, antes de tocar el Shofar?

La respuesta radica en que lo que se prohíbe es «fijar una comida» previo al cumplimiento de un precepto, empero, al realizar Kidush y probar un frugal bocado no se teme que las personas se olviden de regresar a la sinagoga a  fin de escuchar el Shofar. Especialmente cuando todos están expectantes por el precepto y se recuerdan unos a otros la necesidad de cumplir con este, no se teme que la comida se prolongue y sobrevenga el olvido. Quienes son más estrictos consigo mismo y se abstienen de probar bocado previo al toque del Shofar, en caso de necesitarlo pueden flexibilizar su actitud e ingerir. De acuerdo a esto, en sitios donde el rezo no se prolonga extensamente es mejor no interrumpir con Kidush antes de los toques del Shofar.

A priori, en el Kidush previo al toque del Shofar no se ha de ingerir más que el volumen de un huevo de productos panificados (mezonot) a los efectos de que no se considere que se «fija una comida», y quien sea más flexible y coma un poco más que esta medida tiene juristas en los que basarse. Frutas y productos lácteos (yogures, postres) y demás alimentos livianos se pueden ingerir en mayor cantidad según todas las opiniones, siempre y cuando no se coma mucho, no sea cosa que la persona se canse por ingestión excesiva y le cueste concentrarse en el rezo, tal que a final de cuentas se vea perjudicado y no beneficiado por haber comido.

09. Rosh Hashaná que cae en Shabat en días del Templo de Jerusalém.

Según la Torá se debe tocar el Shofar en Rosh Hashaná aunque caiga en Shabat; empero, nuestros sabios establecieron que en un caso así no se  toque. Esto se debe a que todos tienen el deber de escuchar el sonido del Shofar, mas no todos tienen en claro la prohibición de transportar objetos por el dominio público en Shabat. Por esto se teme que personas que no sepan tocar el Shofar lo transporten y lo lleven a lo de quien sí es experto en la materia para que les enseñe a tocarlo correctamente y lo porten cuatro codos en el dominio público transgrediendo una grave prohibición sabática (Tratado de Rosh Hashaná 29(B), Shulján Aruj 588:5).

De todas maneras, en el Templo de Jerusalém se tocaba el Shofar aunque Rosh Hashaná cayese en Shabat, ya que los decretos de los sabios no aplicaban al área  del Santuario. Incluso, en toda el área contigua a Jerusalém se tocaba el Shofar en Shabat en tiempos en que los miembros del Gran Tribunal sesionaban en la capital, ya que esto influenciaba en los habitantes de la ciudad y la región para que se cuiden de no trasgredir la prohibición de cargar (Rambám Shofar 2:8-9).

Si bien el decreto de no tocar el Shofar cuando Rosh Hashaná cae en Shabat es de origen rabínico, está insinuado en la Torá, ya que un versículo reza (Bamidbar-Números 29:1): «Día de toque de Shofar (truá)» y otro dice (Vaikrá – Levítico 23:24):»Día de Descanso y Recordación de toque de Shofar («Zijrón truá»)». Cuando Rosh Hashaná cae en día hábil es día de toque de Shofar y cuando cae en Shabat es «Día de Descanso y Recordación de Toque de Shofar», esto es, se recuerda el toque del Shofar mas no se efectiviza (Talmud Babilonio Tratado de Rosh Hashaná 29(B)).

Los sabios místicos nos explican que desde un punto de vista más profundo, cuando Rosh Hashaná cae en Shabat no hay tanta necesidad de tocar el Shofar, ya que casi todas las virtudes sagradas que se obtienen mediante los toques se alcanzan en mérito de la santidad sabática. De todas maneras, el toque del Shofar posee otras virtudes, empero son tan excelsas y elevadas que casi no se pueden percibir o captar; y en el área del Templo y el Beit Din se percibían, por lo que únicamente allí se tocaba (Admor Hazakén, Likutei Torá Dvarim 56:1 y seguido).

10. Cuando Rosh HaShaná cae en Shabat en tiempos posteriores a la destrucción del Templo.

Luego de destruido el Templo, Rabán Iojanán Ben Zakai estableció que se toque el Shofar en todo sitio donde haya un Beit Din (tribunal). Él se refería al tribunal principal de cada generación, en el que se consagraba el mes y sus jueces fueron ordenados «de boca en boca»- esto es bajo la tradición de los sabios (unos por otros) desde Moshé Rabenu. La disposición implica que se toque el Shofar en donde sea que esté instalado el tribunal, sea Yavne o cualquier otro sitio, y mientras sus miembros ejercen funciones. Desde el momento en que el Tribunal se ha desplazado, quedaba prohibido tocarlo (Rambám Hiljot Shofar 2:9).

En opinión de uno de los principales sabios medievales, Rabí Itzjak Alfassi (Rif), incluso después que se interrumpió la ordenación rabínica original, se debe tocar el Shofar delante de todo tribunal importante. Esto lo aplicó en su propio tribunal, en el cual se tocaba el Shofar en Rosh Hashaná que caía en Shabat. Sin embargo, todos los demás sabios medievales (Rishonim) no estuvieron de acuerdo con su postura y consideraban que se puede tocar solamente delante de un tribunal cuyos miembros fueron ordenados en el marco de la cadena de ordenación original que se remonta a Moshé Rabenu, por lo que en nuestros días que esa cadena se vio interrumpida no cabe tocar el Shofar ante ningún tribunal. Inclusive los grandes discípulos del Rif no continuaron tocando como lo hacía su maestro en sus propios tribunales.

Hace unos cien años, cuando Jerusalém comenzó a reconstruirse, Rabí Akiva Tzví Shlezinger quiso establecer que se toque el Shofar en la ciudad, en Rosh Hashaná que cae en Shabat. Su línea argumental sostenía que la regla original de los días del Templo, por efecto de la cual en Jerusalém y sus alrededores se toca el Shofar en Shabat, seguía vigente aún después de la destrucción. Además, de lo expresado por nuestros sabios aprendimos que no querían anular el toque del Shofar en Rosh Hashaná que cae en Shabat por lo que hoy día que no tenemos jueces ordenados mediante la cadena original de ordenación se debe tocar el Shofar en el tribunal de Jerusalém. Además, dado que el precepto de tocar el Shofar tiene su origen en la Torá y la suspensión del toque en Shabat tiene origen rabínico, en cualquier caso de duda se debe preferir el cumplimiento del precepto de la Torá. Más aún, consideró que no hay temor a que el Shofar sea transportado en el dominio público en la forma en la que él pretendía se efectivice el toque. Si bien algunos rabinos apoyaron su tesitura, la mayoría se opuso por lo que no se logró efectivizar el toque del Shofar en Shabat. La razón principal de la oposición a esto es que la Halajá indica que sólo se puede tocar el Shofar en Shabat ante un tribunal ordenado mediante la cadena original de ordenación  y que además sea el tribunal principal de la generación. Como prueba, se esgrimió que los grandes sabios de todas las generaciones que habitaron Jerusalém tras la destrucción del Templo no tocaron el Shofar en Rosh Hashaná que caía en Shabat (Ir Hakodesh Vehamikdash III 20).

11. Las especificaciones de  los sonidos de «Truá» y «Shvarim».

El sonido de «truá» consiste en toques breves, entrecortados y continuos, similar a la voz del llanto. La Halajá llama a estos sonidos breves «tromitín», definido como el más breve de los sonidos de «tkiá». Hay quienes sostienen que el sonido de «truá» consiste en tres «tromitín» (Rabenu Jananel y Rashí) y hay quienes sostienen que son nueve (Rabí Itzjak ben Mordejai, Rabí Itzjak ben Asher y Sefer Mitzvot Gadol). En la práctica se tocan nueve, y a posteriori, si se tocaron tres se cumplió  con el deber. En la «truá» se pueden agregar más de nueve «tromitín», a condición de que los sonidos sean continuos y sin interrupción (Shulján Aruj 590:3, Mishná Berurá 12).

El sonido de «shvarim» consiste en tres toques de longitud media, similares a un suspiro o gemido, y cada uno de estos se prolonga por tres «tromitín». A priori, no se necesita más que tres sonidos de «shvarim», pero a posteriori, si se excedió en su número, el toque no quedó sin validez (Shulján Aruj 590:3, Mishná Berurá 11).Hay quienes acostumbran a ejecutar cada toque de los «shvarim» con un sonido quebrado o entrecortado (tou-u-tou; o: u-tuu), cual gemidos cuya voz se quiebra (usanza lituana).

Si cada sonido de los «shvarim» se extiende sólo por dos «tromitín» se cumple con el deber, por cuanto que aún se distingue que se asemeja a un suspiro y no a un llanto por ser el doble de largos respecto a cada «truá». Si cada sonido de los «shvarim» tiene una extensión inferior a los dos «tromitín», no se cumple con el deber. En lo referente a la extensión, si cada sonido de «shvarim» se prolonga por cuatro «tromitín» se cumple con el deber pues guardan estrecha semejanza con los sonidos comunes. Aunque se prolongue cada sonido de los «shvarim» a seis «tromitín», igualmente, a posteriori, se cumple.

12. Las especificaciones del sonido de «Tkiá».

El sonido de la «tkiá» es prolongado y simple debiendo extenderse, por lo menos, como el de la «truá». Empero, nosotros tocamos tres tipos diferentes de «truá»: a) «shvarim truá», b) «shvarim» y c) «truá». La halajá es que en cada serie de toques, la «tkiá» debe tener una extensión equivalente al del tipo de «truá» que se ejecutó en la misma.

Por lo tanto, en el orden de «Tashrat», la «tkiá» debe tener una extensión de dieciocho «tromitín», por cuanto que la longitud de «shvarim» es de unos nueve «tromitín» y la longitud de la «truá» es de otros nueve. Aun en el caso de que se prolongue la «truá» y se hayan agregado más de estos sonidos, el toque no se debe extender por más de dieciocho «tromitín», que es la extensión de la «truá» mediante la cual se cumple con el deber, según todas las opiniones.

Durante la serie de «Tashat» o «Tarat» la extensión del sonido de la «tkiá» debe ser de nueve «tromitín» ya que esa es la longitud de los sonidos de «shvarim» y el de la «truá».

El «tromit» es el sonido breve de quien toca el Shofar y la combinación de sonidos breves conforman la «truá». La extensión del «tromit» varía según quien toca y según el Shofar que se toca, los veloces tocan nueve «tromitín» en un segundo y cuarto mientras que los más lentos lo hacen en dos segundos y medio. Según la Halajá, cada ejecutante de Shofar debe prolongar las «tkiot» y los «shvarim» de acuerdo a la longitud de sus «tromitín». Quien quiera hacerlo de acuerdo con todas las diferentes opiniones puede extenderse en la serie de «Tashrat» por cinco segundos y en la de «Tashat» y «Tarat» dos segundos y medio.

En el caso de una «tkiá» continua, aunque su sonido cambie en la mitad de agudo a grave o viceversa o de «claro» a «ronco» y viceversa, se le considera apta. Incluso si esto ocurre repetidas veces a lo largo de la misma «tkiá»; siempre y cuando el sonido sea continuo es apto pues todos los tipos de sonido del Shofar lo son. Quienes cumplen el precepto con excelencia (mehadrim) procuran que la «tkiá» sea continua y estable sin ascensos, descensos o variaciones.

13. El orden de los toques del Shofar y la respiración.

A priori se debe tocar conforme al orden que establecieron nuestros sabios: tres series de «Tashrat», tres de «Tashat» y tres de «Tarat»; y a posteriori quien alteró el orden, cumplió igualmente con su deber. Por ejemplo, si alguien tocó dos series de «Tashrat» y continuó tocando «Tashat» y «Tarat» puede completar luego el tercer «Tashrat» (Shulján Aruj 590:9, Mishná Berurá 35).

Quien se equivoca en unos de los toques, en algunas ocasiones debe volver al toque en el cual erró y a veces debe volver a la primer «tkiá» de la unidad. Nos referimos como «unidad» a un «Tashrat», un «Tashat» o un «Tarat», mientras que una serie son tres veces una unidad. Dado que cada unidad es independiente, quien se equivoca al tocarla debe volver al primer sonido de la unidad en cuestión, empero nunca es necesario retornar al inicio de la serie.

En cada unidad debe haber una pausa  entre la primer «tkiá» y los «shvarim» y la «truá» que le siguen, pausa que se extienda el equivalente a la extensión de una respiración. Asimismo, debe haber una de igual extensión entre los sonidos de «shvarim» y «truá» y la «tkiá» final. Esto se debe a que la «tkiá» es una expresión de alegría y paz mientras que la «truá» y los «shvarim» expresan llanto y suspiros por lo que no se debe unir entre estos (Levush). En caso de que quien toca se equivoque y no haga una pausa apropiada del largo de una respiración, hay juristas que consideran que se cumplió con el deber y otros consideran que no. Si bien la opinión predominante es la flexible, durante los primeros treinta toques del Shofar es bueno aplicar la opinión más rigurosa y volver a empezar desde la primer «tkiá» de la unidad en cuestión (Shulján Aruj 590:5, Shulján Aruj Harav 9).

Los sonidos de «shvarim» deben ser continuos así como también la truá debe serlo. En caso de que quien toca se confunda e interrumpa en medio de los «shvarim» o en medio de la «truá» el tiempo equivalente a la extensión de una respiración, no cumplió con su deber por cuanto que separó los «shvarim» o la «truá» en dos partes que no se unen entre sí. Quien así toca debe hacerlo nuevamente (Mishná Berurá 590:16, Shaar Hatziún 14).

Respecto del «shvarim-truá» de la serie «Tashrat», los sabios medievales tienen sus opiniones divididas. Muchos consideran que se deben tocar de una sola respiración ya que todos los sonidos conforman un mismo precepto, o sea, en la serie de «Tashrat» el «shvarim-truá» es el sonido de «truá» de la Torá por lo que no se puede interrumpir en el medio para respirar; y si se detiene no se cumple con el deber. Empero, entre «shvarim» y «truá» debe haber una pausa mínima, a los efectos de diferenciar entre las dos partes de la «truá» (Rabí Itzjak ben Rabí Rabí Iehudá Ibn Guiat, Rosh, Rashbá, Ran y Ribash. Beit Iosef, Mishná Berurá18). Otros consideran que a priori debe interrumpirse entre los sonidos mediante una respiración, pues la persona que gime y llora no lo hace de una sola bocanada de aire (Rabenu Tam). Empero si no hubo interrupción, según esta idea, quien toca, igualmente cumplió a posteriori con su deber.

A los efectos de actuar conforme a las dos ideas, durante los toques «posición sentada» mediante los que se cumple con el deber de escuchar el sonido del Shofar no se interrumpe con una respiración entre «shvarim» y «truá». Por el contrario, durante los treinta toques «de pie» se acostumbra a separar con una respiración (Shulján Aruj 590:4, Shaar Hatziún 18).

14. Interrupciones y errores durante el toque del Shofar.

Existen dos tipos de errores: a) Si quien toca se confunde y ejecuta intencionalmente en medio de una unidad un sonido que no corresponde a la misma, debe volver al inicio de la unidad, esto es, a la primera  «tkiá», b) Quien toca y procura hacerlo correctamente pero fracasa en el intento, no necesita volver al inicio de la unidad sino que ha de respirar y tocar correctamente el toque que corresponde. Explicaremos más pormenorizadamente:

El primer tipo de error: quien toca y se equivoca ejecutando una «truá» entre la «tkiá» y «shvarim» o ejecutó «shvarim» entre «truá» y «tkiá», por cuanto que el error fue a conciencia y ejecutó un sonido que no corresponde en medio de la unidad debe volver a tocar la primer «tkiá». Incluso si tocó entre «tkiá» y «shvarim» un solo «tromit» de la «truá» o si tocó entre la «truá» y la «tkiá» un sonido (shever) de «shvarim» toda la unidad queda sin efecto y debe volver a la primer «tkiá» (Shulján Aruj 590:8).

Asimismo, si tras culminar con los «shvarim» quien toca interrumpió el lapso  equivalente a una respiración y toca otro sonido más de «shvarim», debe volver a la primera «tkiá» ya que como terminó con «shvarim» debe volver a tocar una «tkiá», y un solo sonido de «shvarim» (shever) suplementario entra en la categoría de sonido que no corresponde en medio de la unidad. Asimismo, si tras finalizar con la «truá», quien toca interrumpió el lapso equivalente a una respiración y toca otro sonido de «truá», debe volver a la primera «tkiá» (Shulján Aruj 590:8).

El segundo tipo de error: quien toca intenta ejecutar la «tkiá» final de la unidad y le sale uno o dos sonidos similares a «shvarim» o «truá»; en este caso debe respirar y volver a tocar la «tkiá» como corresponde. Aquí no es necesario volver al inicio de la unidad ya que los sonidos errados fueron involuntarios. Asimismo, si debía tocar «shvarim» y le salieron dos sonidos de «shvarim» no pudiendo continuar y se vio obligado a respirar, o si debía tocar una «truá» pudiendo emitir sólo dos sonidos de la misma no pudiendo continuar ya que necesitaba respirar, debe volver a tocar el «shvarim» o la «truá», empero no necesita volver al inicio de la unidad. Hay quienes tocan el Shofar y se acostumbraron a prolongar el último «tromit» de la «truá», mas deben de tener cuidado pues si suena como un «shever» deberán volver a ejecutar toda la «truá» (Mishná Berurá 590:31).

En el caso de quien alcanzó a ejecutar tres sonidos de la «truá» y no consiguió continuar deteniéndose por el lapso equivalente a una respiración, debe volver a ejecutar la primer «tkiá» ya que hay juristas que consideran que tres sonidos de «truá» alcanzan para cumplir con el deber, y en caso de tocar nueve sonidos después de los tres primeros  estaríamos tocando la «truá» dos veces (Aruj Hashulján 590:20).

Cuando dos congregaciones rezan cerca una de la otra y se comenzó a tocar el Shofar en una de ellas, es bueno que en la otra no se toque hasta que la primera haya concluido su serie de toques. Esto es así ya que hay juristas que entienden que si en medio de los toques se escuchan otros sonidos, si bien no se tiene la intención de cumplir con el deber mediante los últimos, estos dejan sin validez a los primeros. Si bien la halajá final es conforme a la mayoría de los juristas que considera que sonidos ajenos no dejan sin validez a los toques del Shofar, a priori es bueno tomar también en consideración la opinión minoritaria (Beur Halajá 590:8, ‘כמתעסק’).

15. ¿Qué es el Shofar?

El Shofar que se toca en Rosh Hashaná es un cuerno hueco que crece en la cabeza de animales domésticos y salvajes («behemot ujaiot»). El vocablo Shofar se deriva de la palabra «shfoferet» que significa tubo. Los cuernos de antílope (ayal) no son aptos por no ser tubos y carecer de hueco interior por ser macizos; para transformarlos en pasibles de ser tocados es necesario perforarlos artificialmente. Los cuernos de vaca tampoco son aptos por detentar únicamente el carácter de «cuerno», mas no de «Shofar» (Talmud Babilonio, Tratado de Rosh Hashaná 26(A), Shulján Aruj 586:1).

El Shofar crece en la cabeza del animal, y está conectado a esta del lado ancho del cuerno que es aquel del cual sale emitido el sonido. Todo esto  insinúa que cuando lo tocamos es como si lo hiciésemos directamente en dirección a nuestra alma animal, a los efectos de despertarnos al retorno en pos de lo sublime.

Es preceptivo que el Shofar de Rosh Hashaná sea curvo en señal de que debemos inclinar nuestro corazón ante el Eterno (ídem Rosh Hashaná 26(B)). Se cumple el precepto con excelencia si se escoge un Shofar curvo de carnero, pues dijo Rabí Abahu: «¿Por qué se toca con un cuerno de carnero? Dijo el Kadosh Baruj Hú: tocad ante mí con un cuerno de carnero para que recuerde el amarramiento (sacrificio) de Itzjak hijo de Abraham, y Yo lo he de considerar como si os hubiereis amarrado (sacrificado) ante mí» (ídem Rosh HaShaná 16(A)). El macho adulto de las ovejas se denomina carnero («ayl») y la oveja hembra en hebreo se denomina «rajel». Se considera que se cumple con excelencia al tocar en cuerno curvo de carnero; un nivel por debajo se encuentra el cuerno curvo de oveja hembra adulta («rajel»), y como pertenece a la especie  ovejuna, su Shofar también recuerda el amarramiento de Itzjak.

Si una persona tiene la posibilidad de tocar un Shofar curvo que no es de carnero o en un cuerno recto de carnero, mejor que toque en el que es curvo pues la curvidad como precepto se origina en la Mishná, mientras que la virtud de provenir de un carnero es cuestión de excelencia suplementaria en el cumplimiento (Mishná Berurá 586:5).

Naturalmente, el cuerno de carnero es curvo, pero en caso de una excepción en la que el cuerno haya crecido derecho, se lo puede curvar calentándolo y de esa manera se transformará en excelente («mehudar»). Asimismo, está permitido curvar el cuerno mediante calentamiento a los efectos de embellecer el Shofar.

Empero, si mediante calentamiento se alteró el sentido o dirección de toque del Shofar, ensanchando el lado estrecho y estrechando el lado amplio, este deja de ser apto. Asimismo, si se voltea el Shofar tal como se lo hace con una túnica de modo tal que el lado interior pasa a ser exterior y viceversa, deja de ser apto (Shulján Aruj 586:12). Este tipo de acciones tiene lugar, ya que al calentarlo el cuerno se torna muy blando y los pulidores de Shofarot prefieren a veces darlos vuelta ya que de esta manera les es más fácil alisarlos y embellecerlos. Por esta razón hay que comprar un Shofar de alguien confiable que asegure no haberlo dado vuelta. Cuando el lado ancho del Shofar conserva las grietas y protuberancias que le son propios, es señal de que no fue alterado.

16. Reglas referentes al Shofar.

Debe tener un largo de, por lo menos, un palmo que es lo que se precisa para que al tomarlo con su mano quien lo ha de tocar, se vea parte del Shofar a ambos lados del puño (Shulján Aruj 586:9).

Si el sonido es muy agudo o muy grave o muy ronco igualmente es apto, pues todos los sonidos lo son (Shulján Aruj 586:6).

Si se conforma un Shofar pegando trozos de otros, este no será apto. Aunque se le haya pegado al Shofar una sola parte pequeña no es apto, ya que este debe ser una pieza tal como en su origen, sin agregado alguno. Si el Shofar fue prolongado mediante agregados de metal o plástico, no es apto para ser tocado (Shulján Aruj 586:10-11).

Empero, si se corta un Shofar y en virtud de ello el sonido es alterado, siempre y cuando continúe teniendo un largo de por lo menos un palmo es apto. Un Shofar que haya sido limado por dentro y por fuera haciéndolo fino y alterando su sonido, es apto (Shulján Aruj 586:14-14).

Si se recubre con oro o cualquier otro material y en virtud de ello el sonido se vio alterado, no es apto pues el sonido no sale únicamente del Shofar. Por ello, se debe evitar dibujar sobre el Shofar, no sea que la pintura altere el sonido. Sin embargo, se permite grabar figuras sobre este (Shulján Aruj y Ramá 586:17).

Si se lo baña por dentro con oro u otro material no es apto, ya que el toque no pasa a través del Shofar sino a través del material de la cobertura. Asimismo, si se baña la boca del Shofar con oro u otro material, aunque esto no lo elongue, no es apto, ya que la cobertura se interpone entre la boca de quien toca y el Shofar (Shulján Aruj 586:16, 18).

Un Shofar que se perforó y su sonido no se vio alterado, se lo puede tocar a priori. Si el sonido se vio alterado hay juristas que opinan que no es apto, y a priori es correcto ser estrictos en conformidad con su opinión. En caso de que no haya otro Shofar, se puede confiar en la opinión de la mayoría de los juristas que considera que siempre y cuando el orificio ocupe la parte menor del Shofar, aunque no haya un palmo entero sin averías, es apto para que se recite sobre este la bendición.

Si se tapa el orificio pegando sobre el mismo un trozo pequeño de Shofar, en caso de que el sonido vuelva al estado anterior de la avería y el orificio no ocupe la mayor parte del cuerno, es apto. En caso de premura o necesidad, aunque el sonido no vuelva a su estado original, el Shofar es apto y hasta se puede recitar sobre este la bendición por el cumplimiento del precepto (Mishná Berurá 35).

Si el Shofar sufre una rajadura a lo largo, hay juristas que consideran que aunque esta sea corta, si no se pegó o amarró no es apto ya que en virtud de los toques  puede rajarse por completo. Empero, según la opinión mayoritaria de los juristas, si la rajadura a lo largo abarca la parte menor del Shofar este es apto, y en caso de premura o necesidad se puede confiar en esta opinión y recitar sobre este la bendición por el cumplimiento del precepto. Sin embargo, si la rajadura abarca la mayor parte del largo del Shofar este no es apto (Shulján Aruj 586:8, Mishná Berurá 43, ver Beur Halajá allí). Si se calentó el Shofar y se pegó los extremos de la rajadura de modo tal que esta es tapada, el instrumento es apto. Si la rajadura abarca todo el largo del instrumento, este es descalificado y no es más pasible de reparación por cuanto que dejó de denominarse Shofar (Shulján Aruj 586:8). Si el Shofar se raja a lo ancho, mientras que la fisura no abarque la mayor parte del contorno y aunque el sonido se haya visto alterado, el instrumento es apto. Si la rajadura abarca la mayor parte del contorno y no queda entre el punto de toque y la rajadura una distancia de por lo menos un palmo, el instrumento no es apto (allí 9).

01 – Teshuvá.

Los diez días que van de Rosh Hashaná hasta Yom Kipur conforman el tiempo en el cual el Kadosh Baruj Hú crea la vida del nuevo año y a los efectos de que Su Bondad no alcance a quienes han actuado con malicia, El Creador juzga en estos días, a todas Sus creaturas. Dado que Hashem quiere beneficiar a todas ellas y especialmente a los hijos de Su pueblo por cuyo intermedio desciende la bendición a todo el mundo, en estos días está cerca de todos aquellos que lo buscan de verdad y extiende Su mano a todos aquellos que buscan retornar. Por lo tanto, si bien el arrepentimiento sincero es siempre oportuno, en estos primeros diez días del año lo es aún más, siendo recibido de inmediato, tal como está escrito (Ishaiahu 55:6): «Buscad al Eterno mientras pueda ser hallado. Llamadle mientras esté cerca» (Talmud Babilonio Tratado de Rosh Hashaná 18(A), Rambám Teshuvá 2:6). En estos días, incluso la Teshuvá de una sola persona, es recibida como si fuese colectiva (Pesikta Rabatí).

Por lo tanto, es bueno que la persona revise sus acciones en estos días para poder reparar todo lo que se desvió a lo largo del año (Ramá 603:1). Especialmente es importante realizar una evaluación de la conducta ante el prójimo ya que Yom Kipur no expía las trasgresiones interpersonales a menos que el ofendido haya perdonado al ofensor (adelante inciso 4). Quien tiene un pleito económico con su prójimo no debe verse a sí mismo como eximido, ya que, por naturaleza el hombre nunca se considera deudor, sino que deberá acudir a un rabino que le indique cómo ha de proceder. Los píos acostumbran a realizar una evaluación diaria antes de irse a dormir por las noches y entonces confiesan ante Hashem sus pecados y retornan a Él (Zohar III 178:1). En los Diez Días de Retorno  corresponde que la generalidad de las personas adopte esta práctica (Mishná Berurá 603:2).

Dado que los Diez Días del retorno son aquellos en los cuales tiene lugar el juicio principal para el mundo así como para los seres humanos, los judíos acostumbran a tener cuidado en este período de no trasgredir prohibición alguna, rezar y estudiar con ahínco, abundar en caridad y buenas acciones. Asimismo, se acostumbra a levantarse temprano y acudir a las sinagogas para las plegarias de Selijot y abundar en súplicas (Rambám Teshuvá 3:4).

Se dijo en nombre del Arí Z»l que los siete días que van de Rosh Hashaná a Yom Kipur se corresponden con los siete días de la semana, y en cada uno de estos es bueno que la persona rectifique sus acciones y retorne mediante el estudio de la Torá y las buenas acciones, en concomitancia con lo desvirtuado en ese día. El domingo ha de corregir los errores dominicales, el lunes los del lunes  y así a lo largo de todos los días (Shaar Hakavanot 90:3, Mishná Berurá 603:2).

Hay quienes en estos días se tornan más cuidadosos en cuestiones halájicas como, por ejemplo, en el área de la kashrut. Si a lo largo de todo el año, en caso de premura o necesidad, la persona se conduce de acuerdo a  la opinión minoritaria de los juristas, en estos días la persona actúa, a priori, de acuerdo a la opinión mayoritaria. Por ejemplo, en estos días es bueno comer carne Glatt Kosher (Jalak) y tener cuidado de lavar las manos –»maim ajaronim»- previo al recitado de la bendición de agradecimiento por los alimentos («Birkat Hamazón») (según el Talmud Jerosolimitano Tratado de Shabat 1:3, Shulján Aruj 603:1).

Dijeron nuestros sabios (Talmud Babilonio Tratado de Kidushín 40(B)): La persona debe verse siempre a sí misma como mitad culpable y mitad inocente; asimismo, debe ver a todo el mundo como mitad culpable y mitad inocente. Dado que el mundo y el Hombre son sentenciados de acuerdo a la mayoría de sus acciones, si hace una sola buena acción, feliz de él que definió para bien su veredicto y el veredicto del mundo entero. Si realizó una trasgresión, ay de él, que definió negativamente su veredicto y el veredicto del mundo entero, tal como está escrito (Kohelet – Eclesiastés): «…un pecador destruye muchas cosas buenas», por una sola trasgresión realizada por una sola persona tanto él como el mundo pierden un enorme beneficio.

02 – Modificaciones en el rezo en los Diez Días del Retorno.

Dado que quien se dispone a rezar la Amidá debe verse a sí mismo como quien se presenta ante el rey, en estos diez días debe recordar en sus plegarias la Soberanía Divina que se revela cuando Hashem juzga a Su creación. Si la persona no recuerda esta cuestión en sus plegarias, parecería que reza automáticamente sin prestar atención a la manifestación de Su Reinado en los días en cuestión. Por ello, los sabios establecieron que la tercer bendición de la Amidá la culminemos con las palabras «HaMelej HaKadosh» («El Rey Santo») en vez de «HaE-l Hakadosh» («El D´s Santo»). De la misma forma, la bendición por la restitución de los jueces de antaño la culminamos con las palabras «HaMelej Hamishpat» («El Rey de la justicia») en vez de «Melej Ohev Tzadaká Umishpat» («El Rey que ama las buenas acciones y la justicia»).

En el caso de quien se equivoca y en la tercera bendición dice «HaE-l Hakadosh» y no alcanza a corregirse mientras lo pronuncia, debe volver al inicio de la Amidá. Esto se debe a que las primeras tres bendiciones de la Amidá son una misma unidad y quien se equivoca en una de estas vuelve al inicio del rezo. Si una vez concluida la Amidá la persona duda si dijo «HaE-l Hakadosh» o «HaMelej Hakadosh», dado que está habituada a la primera versión es muy razonable suponer que es lo que dijo y por ende debe volver a rezar. Empero, si en la proximidad del momento en que debía decir «HaMelej Hakadosh» pensó en la cuestión, o si recordó agregar el suplemento «Mi Jamoja» («quién es como Tú») y luego de pasar un lapso de tiempo dudó, se asume que recordó decirlo correctamente y no debe volver a recitar (Tur Zahav 422:1, Mishná Berurá 582:4).

En caso de quien se equivoca en la bendición por la restitución de los jueces («Hashiva Shofteinu») y al finalizarla dijo «Melej Ohev Tzdaká Umishpat» en vez de «HaMelej Hamishpat» y no lo  corrigió mientras recitaba, según la usanza de parte de los sefaradíes no cumplió con su deber ya que no recitó la versión de los «Días Solemnes». Por lo tanto, si aún no terminó la Amidá debe volver a la bendición en cuestión, culminarla como corresponde y continuar desde allí hasta el final de la misma. En caso de ya haber terminado la Amidá debe repetirla, poniendo la condición de que si no debía rezar de nuevo se trata de una plegaria voluntaria o «nedavá» (Shulján Aruj 118:1, Iejavé Da´at 1:57). De acuerdo a la usanza ashkenazí y parte de los sefaradíes, aunque haya dicho «Melej Ohev Tzedaká Umishpat», a posteriori, cumplió con su deber por cuanto que en esa versión se hace mención a la palabra «Melej» (Rey) por lo que si no corrigió durante el recitado, no precisa volver (Ramá 118:1, Ben Ish Jai Nitzavim 19, Kaf HaJaím 1). Dado que esta es la usanza de la mayoría de los judíos, así debe actuar quien desconoce a ciencia cierta cuál es su tradición familiar.

En los Diez Días del Retorno, se agregan también cuatro adiciones suplementarias en la Amidá: «Zojrenu Lejaim» («Recuérdanos para la vida») en la primer bendición, «Mi Jamoja» («Quién es como Tú») en la segunda bendición, «Ujtov Lejaim» («Inscríbenos para la vida») en la decimoctava y «Besefer Jaím» («En el libro de la vida») en la última. En caso de omisión por olvido, no se regresa (Shulján Aruj 582:5).

En los Diez Días del Retorno se acostumbra a recitar la plegaria «Avinu Malkeinu» («Nuestro Padre, Nuestro Rey») en los rezos de Shajarit y Minjá, tal como se explicará en el inciso 6.

03 – Torá y generosidad (jesed).

El estudio de Torá es el gran fundamento del retorno o teshuvá, ya que por su intermedio se llega al cumplimiento de los preceptos. Nuestros sabios afirmaron nuestros sabios (Talmud Babilonio Tratado de Kidushín 40(B)) que el estudio es superior al cumplimiento pues «impulsa hacia la acción». Asimismo dijeron (ídem Tratado de Brajot 16(A)) que así como los arroyos elevan a quien se sumerge en ellos purificándolo, de la misma manera quien ingresa en las tiendas de la Torá y estudia con dedicación se hace acreedor de méritos inmediatamente, por lo que podríamos decir que en la balanza pasa del platillo del «debe» al platillo del «haber».

Al inicio, el estudio debe centrarse en el temor a D´s, tal como está escrito (Salmos 111:10): «El temor del Eterno es el principio de la sabiduría», y tal como dijeron nuestros sabios (ídem Brajot 17(A)): «El objetivo final de la sabiduría es el retorno y las buenas acciones». Por lo tanto, corresponde que cada quien fije un tiempo, a diario, para el estudio de libros de Ética Judía o «Musar» (Arí Z»l, Gaón de Vilna, Mishná Berurá 603:2). En especial durante el mes de Elul y los Diez Días de Retorno, es bueno reforzarse en el estudio de ética y proponerse (sin asumir un voto) continuar estudiando esta materia a lo largo de todos los días del año.

Además, el precepto del estudio de la Torá equivale en importancia al cumplimiento de todos los demás mandamientos juntos, ya que es el que más eleva a la persona. Todos los preceptos se cumplen con el cuerpo o la mente, mientras que el estudio se cumple con los aspectos más excelsos del ser humano que son el alma y el intelecto, y por su intermedio el estudioso se conecta con la Voluntad Divina. Dado que se trata del principal precepto, tiene la virtud de expiar pecados, tal como dijeron nuestros sabios (Vaikrá Rabá 25:1) que aunque una persona cometa una trasgresión cuyo castigo sea la muerte a manos del Cielo, puede salvarse si estudia Torá vehementemente. Esto implica que quien acostumbraba  a estudiar una hoja al día, de ahora en más que estudie dos, quien acostumbraba a estudiar un capítulo diariamente,  que estudie dos. En el caso de quien no sabe estudiar, que se ocupe de dar tzdaká (caridad) y vivirá.

Los sabios medievales prescribieron una serie de ayunos y castigos físicos para quienes procuran retornar, a los efectos de poder expiar cualquier pecado. Sin embargo, los sabios de las últimas generaciones escribieron que este tipo de prácticas están destinadas a quienes no estudian Torá, pero en el caso de quien se dedica al sagrado estudio en tiempo completo y su temor a D´s antecede a su sabiduría, el estudio vehemente  es su principal expiación (Arí Z»l, Sefer HaJaredim 65, Shelá, Beur Halajá 571:2, Nodá Biehudá Oraj Jaím 141:35).

Rabí Jaím de Volozhin escribió (Nefesh HaJaím 4:31) que la dedicación al estudio de la Torá expía todos los pecados y entre ellos las graves faltas que los sacrificios del Santuario no lograban perdonar. Tal como dijeron nuestros sabios (Taná de Bei Eliahu Rabá 5): «Quien trasgredió abundantemente y se le decretó muerte… retornó y leyó intensamente Torá, Neviím (Profetas) y Ktuvim (Hagiógrafos), estudió Mishná, Midrash, Halajá,  Agadá y sirvió a sabios, aunque se le hayan decretado cien decretos adversos el Kadosh Baruj Hú lo redime de estos»

Tal como dijeron nuestros sabios respecto de los hijos de Elí (Sumo Sacerdote durante la infancia de Samuel) que profanaron el Nombre Divino con su inconducta, y se les decretó que mueran jóvenes sin que ofrenda o sacrificio alguno pudiera expiarles, si se dedican al estudio de la Torá habrán de vivir.  Y si además de estudiar Torá harán actos de generosidad (jesed) sus días se prolongarán aún más (Talmud Babilonio Tratado de Rosh Hashaná 18(A)).

Los judíos acostumbran a dar abundante caridad (tzedaká) en los Días del Retorno, tal como está escrito (Proverbios-Mishlei 11:4): «La caridad salva de la muerte». Es bueno que en estos días cada quien evalúe, pormenorizadamente, su performance en temas de caridad y generosidad, refuerce su aporte del diezmo destinado al estudio de la Torá y el apoyo a los pobres. En el caso de quien se haya enriquecido, corresponde que se esfuerce y done un quinto.

04 – Trasgresiones del Hombre para con su prójimo.

Quien peca contra su prójimo debe obtener su perdón lo antes posible, ya que cada hora que un amigo está molesto permaneciendo en su dolor, la envergadura del pecado se incrementa. De todas maneras, en caso de no haber actuado a tiempo sea por timidez u otra causa de fuerza mayor, debe apresurarse en buscar la reconciliación antes de Yom Kipur. Nuestros sabios dijeron (Mishná Tratado de Yomá 85(B)) que «Yom Kipur expía las trasgresiones para con D´s empero las trasgresiones para con el prójimo Yom Kipur no las  expía hasta que no obtenga el perdón del afectado». Incluso si el pecador ofrenda todos los sacrificios posibles, abunde en ayunos  y plegarias, no se le perdona hasta que no obtenga el perdón de su prójimo (Talmud Babilonio Tratado de Baba Kama 92(A)).

Dado que quien daña la propiedad o el honor de su prójimo peca contra este y contra D´s, debe obtener el perdón del primero y además confesarse ante Hashem por haber trasgredido Sus leyes y proponerse no volver a cometer este pecado. Por lo tanto, alguien que actuó contra su prójimo, le robó o atentó contra su patrimonio, en primer término debe indemnizarlo, obtener su perdón por el daño perpetrado y solamente después confesarse ante Hashem. Si el agresor se confiesa ante Hashem antes de haber pedido el perdón del afectado, su confesión es incompleta y debe volver a confesarse tras la reconciliación (Sha´arei Teshuvá 4:18).

Si las palabras despectivas pronunciadas contra el prójimo pueden inducir a otros a relacionarse despectiva u hostilmente con el afectado, quien pide perdón debe hablar positivamente delante de las mismas personas que escucharon su primera expresión peyorativa. En este caso, debe explicar a los presentes que cuando habló mal del afectado no tenía una imagen completa de la situación etc., a los efectos de neutralizar la mala influencia de sus anteriores expresiones. Asimismo, corresponde que quien ofende  públicamente a su compañero, se disculpe también públicamente (Rambám Teshuvá 2:5).

05 – Cómo pedir disculpas y reconciliarse.

Quien se disculpa ante su prójimo debe exponer ante éste su pecado, de  modo tal que si el afectado no sabía que fue víctima de habladurías («lashón hará»), quien se disculpa debe confesarlo y pedir su perdón (Bait Jadash). Sin embargo, si sabe que detallar el pecado causará dolor o vergüenza al afectado, es mejor no detallar la inconducta (Maguén Abraham, Mishná Berurá 606:3). De todas maneras, el trasgresor debe invertir ingentes esfuerzos en neutralizar la influencia negativa alabando al afectado públicamente y retractarse de las expresiones negativas anteriores.

A priori, quien trasgredió contra su prójimo debe primeramente disculparse personalmente; en caso de avergonzarse o de considerar que su compañero aceptará más rápidamente las disculpas si manda un enviado que hable por él, podrá hacerlo (Maté Efraim 606:1, Mishná Berurá 2).

Si el compañero ofendido no aceptó las disculpas en la primera oportunidad, el ofensor debe tomar consigo tres personas y volver a pedir perdón al afectado en presencia de estos. Si tampoco acepta las disculpas, el ofensor debe volver a presentarse en compañía de tres personas y pedir nuevamente perdón. Si en esta oportunidad el ofendido no acepta las disculpas ya no hay necesidad de seguir esforzándose en obtener su perdón, y aquél que no ha  perdonado se convierte ahora en el trasgresor. En caso de haber ofendido a su rabino, aunque no sea su principal maestro, debe pedir disculpas incluso mil veces hasta obtenerlas (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 87(A), Rambám Teshuvá 2:9, Mishná Berurá 606:7, Beur Halajá allí).

Corresponde que quien haya sido ofendido, que no sea cruel y perdone, tal como dijeron nuestros sabios: aquel que perdona aun teniendo razón se le perdonan todas sus inconductas. Pero si no acepta las disculpas, tampoco es disculpado en el cielo por sus trasgresiones (ídem Rosh Hashaná 17(A)). Sin embargo, cuando se deniega el perdón con la intención de beneficiar al trasgresor, a fin de que aprenda a tener cuidado en el futuro, está permitido no perdonar hasta que se disculpe reiteradamente como lo indican nuestros sabios. De todas maneras, una vez que el agresor se disculpó, el agredido debe quitar de su corazón tanto el odio como el enojo (Ramá 606:1, Mishná Berurá 9).

En el caso de quien tema que si perdona a su compañero este volverá a  agredirlo, no tiene el deber de perdonar. Asimismo, en caso de que el agresor le haya hecho mala fama al agredido al punto de atentar seriamente contra su buen nombre, no está obligado a perdonar, pues hay quienes escucharon la difamación y todavía no saben que el difamador está arrepentido por lo dicho. De todas maneras, si el difamador se arrepintió verdaderamente y lo hizo público e intentó neutralizar el efecto nocivo de lo dicho, es digno de una persona humilde y pía perdonarlo (ver Ramá 606:1, Mishná Berurá 11).

Si la víctima de la agresión falleció, el agresor debe traer diez personas ante la tumba del difunto, debe detallar a estos el contenido de la agresión y declarar que pecó ante el D´s de Israel y ante la persona allí enterrada. Los presentes deben responderle: «estás perdonado, estás perdonado, estás perdonado» (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 87(B), Shulján Aruj 606:2, Mishná Berurá 15).

Hay quienes acostumbran disculparse de todos sus amigos y conocidos en la víspera de Yom Kipur, empero esta usanza casi que no tiene utilidad alguna. Es más, hay quienes mediante esta práctica se engañan a sí mismos y piensan que son tan justos que se disculpan de absolutamente todas sus relaciones, cuando en realidad lo que hacen es una maldad  pues no acuden a disculparse ante aquellos que realmente fueron agredidos por ellos. La persona debe realizar un balance de cara a Yom Kipur y recordar a quien probablemente se haya sentido agredido por él, para entonces disculparse ante esta persona específica (Shelá Masejet Rosh Hashaná Derej Jaím  151).

06 – Las costumbres de los Diez Días del Retorno.

Se acostumbra a recitar «Avinu Malkenu» tanto en el rezo de Shajarit como en el de Minjá tras la repetición del oficiante. Esta plegaria posee mucha fuerza ya que en ella nos dirigimos ante Hashem de las dos maneras en que nos relacionamos con Él, como hijos ante un padre y como siervos ante un rey. El Talmud cuenta (Tratado de Ta´anit 25(B)) que una vez se decretó un ayuno en virtud de que no llovía y rezaron abundantemente mas no llovió hasta que Rabí Akiva se paró en la tarima y dijo: «Nuestro Padre, Nuestro Rey, no tenemos soberano alguno más que Tú. Nuestro Padre, Nuestro Rey, por Tu causa apiádate de nosotros»; y de inmediato se desataron precipitaciones. En virtud de su importancia, esta plegaria suele ser recitada de pie y muchos acostumbran a abrir el arca sagrada.

Aunque en la plegaria pública estén participando un novio o uno de los involucrados en una circuncisión en virtud de cuya presencia se omite el Tajanún, se recita igualmente «Avinu Malkenu» (Ramá 602:1). También quien reza solo puede recitar «Avinu Malkenu» (Beer Heitev 602:1, ver Da´at Torá 684:1).

De acuerdo a la usanza del Arí Z»l, la mayoría de las comunidades acostumbran a recitar por la mañana el salmo 130, «Cántico de las ascensiones, desde las profundidades Te he invocado, oh Eterno» entre los Cánticos de Alabanza («Psukei Dezimrá») y el «Barjú» previo a la recitación del Shemá y sus bendiciones. De acuerdo con la versión yemenita (Báladi) y la usanza de algunas congregaciones ashkenazíes, no se recita este salmo para no interrumpir entre los Cánticos de Alabanza y las bendiciones de la recitación del Shemá (ver Mishná Berurá 54:4).

Está permitido celebrar casamientos en los Diez Días de Retorno, si bien algunos de los grandes maestros ashkenazíes escribieron que no se deben realizar bodas en estos días ya que esto atenta contra la atmósfera de sobriedad que corresponde infundir (Maté Efraím 602:5, Kitzur Shulján Aruj 130:4). En las congregaciones sefaradíes no se acostumbra en absoluto observar esta limitante y en otras congregaciones ashkenazíes se celebran bodas en estos días. Por lo tanto, no se debe evitar fijar una fecha de matrimonio en los Diez Días de Retorno. En cierta forma es inclusive beneficioso ya que esto permite llegar a Yom Kipur tras haber cumplido un precepto importantísimo. Sin embargo, en estos días se debe poner más hincapié en el cuidado de las reglas del recato (Sdei Jemed Maarejet Rosh Hashaná, Melamed Lehoil Even Haezer 1).

07 – Shabat Shuvá.

El Shabat que cae en los Diez Días del Retorno («teshuvá») suele denominarse «Shabat Shuvá» o «Shabat Teshuvá» en virtud de la Haftará que se lee en este día y que comienza con las palabras «Vuelve («Shuva») oh Israel al Eterno tu Dios, porque tropezaste en tu iniquidad»(Hoshea-Oseas 14:2). Es sabido que el Shabat es la fuente de la bendición y todo lo que ocurre durante la semana se nutre de la vitalidad del Shabat, por lo que en cierta forma este Shabat es la fuente o raíz de Yom Kipur y por ello corresponde en este día estimular el retorno y el estudio de Torá.

Se acostumbra que en este Shabat el rabino titular de cada congregación o localidad («Mara DeAtra») diserte sobre cuestiones referidas a la ética judía y las halajot necesarias de cara a Yom Kipur, impulse al pueblo a abandonar sus trasgresiones, reforzarse en el estudio de Torá, de caridad (tzedaká) y en el cumplimiento de los demás preceptos. Esta homilía, junto con la del Shabat anterior a Pesaj, «Shabat Hagadol», son las más importantes del año. Por esta razón, aunque durante los diferentes Shabatot diferentes oradores estén invitados a dirigir la palabra a la congregación, en estas dos ocasiones corresponde que lo haga la autoridad rabínica del lugar. Esto se debe a que como el rabino titular es quien carga con la responsabilidad por la congregación, es quien mejor sabe qué cuestiones específicas requieren refuerzo en el público. Esta homilía se lleva a cabo con plena presencia de la congregación y asisten a esta tanto eruditos que saben toda la Torá como niños que no entienden aún las palabras del rabino. Hay rabinos que para esta ocasión disertan envueltos en sus talitot como manera de realzar la importancia de la disertación (ver Maté Efraím 602:41, Elef Hamaguén 23).

Hay quienes llevan a cabo la homilía en cuestión durante el rezo de Shajarit, previo a la extracción del rollo de la Torá. Sin embargo, en comunidades grandes que cuentan con numerosas sinagogas es complicado reunir a todos los miembros en un solo sitio en medio del rezo, por lo que en este caso se suele fijar la conferencia próxima al horario de Minjá. Siendo así, se reza Minjá unas dos o tres horas antes de la puesta del sol para que el rabino pueda explayarse y quede tiempo para ingerir la tercera comida o «Seudá Shlishit» (Maté Efraím 602:42). En muchos sitios la conferencia se lleva a cabo entre la tercera comida y el rezo de Arvit.

Según las usanzas de los ashkenazíes, los yemenitas y parte de los sefaradíes, especialmente, los oriundos del Norte de África, no se recita «Avinu Malkenu» ni  en Shabat ni en Minjá de víspera de Shabat ya que no se reza en este día por pedidos o necesidades personales. Incluso si Rosh Hashaná cae en Shabat no se recita «Avinu Malkenu» (Pardes, Rokaj, Ran, Ribash 612, Ramá 602:1, Mishná Berurá 684:4). Según la usanza de muchos de los que rezan de acuerdo a la tradición sefaradí, se dice «Avinu Malkenu» en el Shabat de los Diez Días de Retorno así como en Rosh Hashaná que cae en Shabat. Esto no es en desmérito del Shabat ya que se trata de días que están especialmente destinados al retorno y a la oración por el año que se inicia (Rav Amram Gaón, Rabenu Guershom, Meiri, Kaf HaJaím 584:7-8).

Muchos acostumbran a postergar la bendición de la luna hasta la salida de Yom Kipur ya que debe ser recitada con alegría y solamente después del Día del Perdón se desvanece la tensión reinante; de este modo nos retiramos felices de la sinagoga (Maharil, Ramá 602:1, Prí Jadash, HaRav Eliahu). Otros juristas consideran que por el contrario, es bueno bendecir la luna en los días del retorno para que el cumplimiento de este precepto incline favorablemente el fiel de la balanza (Levush, Jidá, Gaón de Vilna). Cada comunidad debe mantener su costumbre.

08 – Kaparot.

Hay quienes acostumbran a degollar un gallo en víspera de Yom Kipur a modo de expiación («kapará»). Esto insinúa que el veredicto que debería sobrevenir sobre la persona recae sobre el gallo, que en hebreo recibe también el nombre de «guever» (hombre), por lo que el ave es faenada y la persona se salva. Hay juristas que instan a abstenerse de esta práctica por considerarla salvaje, porque ven en esta reminiscencias de prácticas gentiles basadas en creencias extrañas, carentes de todo basamento en la Torá. Así se expresó Rashbá (Responsa 1:395). Cuando llegó a su ciudad, se percató que muchos acostumbran a hacer kaparot conjuntamente con otras prácticas aprendidas de los gentiles. Fue entonces que explicó a la congregación que se trata de una costumbre problemática y ordenó perimirla. El Shulján Aruj sentenció conforme a esta idea (605:1).

Sin embargo, Ramá escribió que no se debe eliminar esta costumbre ya que se trata de una práctica antigua que se remonta a los días de los Gaonitas. El Arí Z»l coincidió con Ramá, y en virtud de este muchos sefaradíes y ashkenazíes acostumbran a llevar a cabo kaparot. Así se acostumbra a hacer: al amanecer de la víspera de Yom Kipur, se toma un gallo por cada miembro del hogar, se gira sobre la cabeza y se recita: «zé jalifatí, zé tmuratí, zé kaparatí» y se degüella. De ser posible, se toma un gallo por cada varón y una gallina por cada mujer de la familia. En caso de haber una mujer embarazada se agregan otro gallo y otra gallina, pues no se sabe aún el sexo del bebé a nacer. De haber gallos blancos disponibles se los escoge, tal como dice Ishaiahu (1:18): «Aunque vuestros pecados sean como la grana se habrán de tornar  blancos como la nieve». En el momento en que se faena el gallo, su dueño debe pensar que todo lo que le ocurre a esta ave debería ocurrirle a él mismo, y por medio de su retorno, Hashem lo libera del decreto adverso y este se cumple alegóricamente en el gallo. Tras la faena, se acostumbra a donar la carne o el equivalente en dinero los pobres, para que tengan qué comer en víspera de Yom Kipur y una vez que el ayuno finalice. Quien no encuentra gallos puede cumplir con la costumbre mediante gansos o peces, lo importante es que no se trate de animales sacrificables en el Templo de Jerusalém, para que no parezca que se está ofrendando un sacrificio fuera del área del Santuario.

Con el correr del tiempo, en virtud de la profusión de personas que participaron de esta costumbre, los matarifes comenzaron a verse desbordados y se comenzó a temer que no puedan revisar los cuchillos adecuadamente. Entonces, los juristas establecieron que es mejor posponer el degüello para después del rezo de Shajarit o adelantarlo a los días previos a la víspera de Yom Kipur, ya que los Diez Días del Retorno son buenos para cumplir con la costumbre.

Hoy en día, muchos acostumbran hacer las «kaparot» mediante dinero equivalente al costo de un gallo o una gallina. Quienes así proceden en virtud del temor de no poder faenar adecuadamente al ave, acostumbran a girar el dinero de «tzedaká» sobre la cabeza tal como se procede con el gallo. Quienes se abstienen de esta costumbre por temor a que se trate de una práctica bárbara, no giran el dinero sobre sus cabezas sino que lo donan directamente para «tzedaká», ya que es bueno abundar en contribuciones de cara a Yom Kipur.

Toda persona puede escoger su costumbre; si la familia detenta una tradición específica es bueno continuar con ella.

09 – La ingestión de alimentos en la víspera de Yom Kipur.

Es preceptivo comer y beber en repetidas ocasiones en la víspera de Yom Kipur (Shulján Aruj 604:1). En opinión de la mayoría de los juristas se trata de un precepto originado en la Torá (Maguén Abraham y Mishná Berurá 604:1). Dijeron nuestros sabios: «todo aquél que come y bebe el día nueve de Tishrei se le considera como si hubiese ayunado el nueve y el diez de este mes» (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 81(B)). Si bien es más difícil y complejo ayunar que comer, Hashem quiso aumentar nuestra recompensa y por esto también considera la comida  del nueve de Tishrei como un ayuno.

La razón de este precepto es la de prepararse para el ayuno (Rashí) y para que tengamos energías suficientes para rezar como corresponde en Yom Kipur (Shaarei Teshuvá 4:10). Por lo tanto, se debe tener cuidado de cumplir con esta premisa, especialmente durante la «Seudá Mafseket». Este precepto encierra una expresión de Amor Divino para con nosotros ya que nos ordenó ayunar un solo día por año; y en virtud de su preocupación por nuestro bienestar nos ordenó comer y beber previo al ayuno para que lo toleremos sin daño colateral alguno (Rosh, Tur Oraj Jaím 604). Hay quien dice que si bien desde un punto de vista corporal comer el día nueve ayuda  al ayuno del día diez, esta ingestión implica una aflicción por cuanto que es difícil pasar del deleite al esfuerzo y la privación (Shibolei Haleket, Aruj Hashulján 604:4).

Además, desde el punto de vista de la  espiritualidad humana, comer abundantemente es una suerte de aflicción pues nos lleva a resaltar la corporalidad. Esta es precisamente la intención del precepto, depurar y reparar al alma y al cuerpo conjuntamente ya que este es el servicio íntegro a Dios, con el cuerpo y con el alma. Así como es necesario cuidarse respecto de la mala inclinación que impulsa al Hombre a ir en pos de sus pasiones corporales, de la misma forma es menester tener cuidado de no pensar que la santidad se manifiesta únicamente en el alma, al margen de la corporalidad y del mundo material. Por ello, poniendo en relieve el valor sagrado de la alegría física en la víspera de Yom Kipur, se puede retornar en una completa teshuvá en el Día del Perdón (Shelá Tratado de Yomá, Torá Or 136).

Existe además otra importante razón para esta práctica, y es que todos los preceptos de la Torá deben ser cumplidos con plena alegría, la cual debe incluir también la alegría física. Por supuesto que también el precepto de la teshuvá o retorno merece ser cumplido con alegría, pues mediante este nos limpiamos de los pecados que rebajan nuestro nivel y entristecen nuestro espíritu. Por esta razón, Yom Kipur es un Yom Tov o día festivo en el cual también deberíamos alegrarnos mediante comida y bebida. Sin embargo, al momento de hacer teshuvá no se puede uno alegrar abiertamente, ya que el núcleo central del retorno son la aflicción y el arrepentimiento, y por esta razón se nos ordenó ayunar en Yom Kipur. Por lo tanto, se nos ordenó manifestar la expresión física de la alegría que conlleva el cumplimiento del precepto del retorno en la víspera del sagrado día, mediante la ingestión de alimentos y bebidas. De esta manera accedemos al mérito de retornar en teshuvá completa en Yom Kipur con toda la aflicción que el día implica (Shaarei Teshuvá 4:8, Ramak).

El precepto de comer el día nueve de Tishrei implica comer y beber más de lo que se ingiere habitualmente. Hay quien opina que en la víspera de Yom Kipur se debe ingerir el equivalente a la comida de dos días. A priori, se debe fijar cuanto menos una comida con pan y muchos acostumbran a fijar dos (ver Mishná Berurá608:18, Kaf HaJaím 604:2). El Arí Z»l dijo que comiendo en la víspera de Yom Kipur en aras del cumplimiento de un precepto («leshem Shamaim»), la persona puede reparar todo lo ingerido a lo largo del año. Tan importante es el precepto de comer en la víspera de Yom Kipur que corresponde disminuir un poco el estudio, a los efectos de tener tiempo de sentarse a la mesa y cumplir este precepto con excelencia (Maguén Abraham 604).

Si bien es preceptivo ingerir alimentos y bebidas, estos deben ser livianos y fácilmente digeribles. Asimismo se debe tener cuidado en no embriagarse para poder rezar con la mejor concentración (Shulján Aruj 608:4, Mishná Berurá 18).

Lo principal del precepto en cuestión es ingerir alimentos el nueve de Tishrei en horas del día y no por la noche (Gaón de Vilna, Aruj Hashulján 604:5). De todas maneras, varios juristas escribieron que también tiene algo de preceptivo el ingerir alimentos el día nueve por la noche (Bait Jadash, Birjei Iosef).

En el caso de quien no está preceptuado de ayunar, como por ejemplo, el de una persona gravemente enferma, es preceptivo que coma el nueve de Tishrei para así manifestar la alegría propia del día así como también por el cumplimiento del precepto (Ktav Sofer 112). En el caso de quien carece de fuerzas como para comer abundantemente en este día, que al menos tenga el cuidado de no ayunar, pues incluso un ayuno expiatorio en virtud de un mal sueño está prohibido en la víspera de Yom Kipur (Ramá 604:1). Comiendo aunque sea el equivalente al volumen de un dátil y bebiendo un sorbo entero («meló logmav») ya se considera que la persona no ayuna (Minjat Jinuj 313:9).

10 – Costumbres de la víspera de Yom Kipur.

No se recita «Nefilat Apaim» (no se inclina sobre el rostro) durante el rezo de Shaajrit de la víspera de Yom Kipur, pues el día tiene algo de festivo y el inclinarse sobre el rostro implica el quebrantamiento del corazón, lo cual atenta contra la alegría (Shulján Aruj 604:2). La mayoría de los judíos acostumbra a no inclinarse sobre el rostro durante las Selijot que se recitan la noche del nueve de Tishrei pues también la noche tiene algo de festivo; siendo esta la usanza de los ashkenazíes, los yemenitas y parte de los sefaradíes (Levush 604:2, Shaairei Kneset Haguedolá, Shulján Gavoha, Kaf HaJaím 19). Algunos de los sefaradíes acostumbran inclinarse sobre el rostro antes de despuntar el alba, mas luego que este despunta ya no lo hacen (Maamar Mordejai Hiljot Jaguim 44:4)

Los ashkenazíes acostumbran no recitar en este día «Avinu Malkenu» y solamente si Yom Kipur aconteciera en Shabat, (que entonces se omite la plegaria), se suele adelantar su recitado para la mañana del día nueve de Tishrei. Según la usanza sefaradí, de todas maneras se recita «Avinu Malkenu» en la víspera de Yom Kipur ya que inclusive en Shabat muchos acostumbran  recitarlo (Shulján Aruj Ramá 604:2, Mishná Berurá allí, arriba inciso 7).

Se acostumbra a no pronunciar discursos luctuosos («hesped») en víspera de Yom Kipur a menos que el difunto haya sido un erudito (Shulján Aruj Harav 604:4). En este caso se dice el «hesped» delante de su cuerpo.

Hay quienes acostumbran a recitar abundantes Selijot en la víspera de Yom Kipur y hay quienes acostumbran a abreviarlas (Ramá 604:2). En las últimas generaciones, en Ashkenaz se ha acostumbrado a abreviar las Selijot en la noche del nueve en consonancia con la opinión que entiende que esa noche tiene algo de carácter festivo  y en esta se deben ingerir alimentos y bebidas en abundancia, (Shelá). Según la usanza sefaradí no se abrevian las Selijot ya que se recitan en horario nocturno. De todas maneras, también según esta tradición es bueno ingerir alimentos y bebidas en abundancia en la noche del nueve de Tishrei.

Muchos acostumbran a tomar un baño ritual (Mikve) en la víspera de Yom Kipur para así purificarse de cara al Día del Juicio y también en señal de retorno, empero no se recita bendición por esta inmersión por tratarse únicamente de una costumbre (Shulján Aruj 606:4). Quien quiere cumplir con la costumbre mas se le dificulta llegar a la Mikve, puede bañarse con nueve «kavín» de agua (Ramá allí). O sea, debe pararse bajo la ducha hasta que pasen por él nueve «kavín» que equivalen a unos once litros de agua teniendo  cuidado que pase por todo su cuerpo (Pninei Halajá Moadim 1:16). En el pasado las mujeres acostumbraban también a tomar un baño ritual antes de Yom Kipur pero hoy casi ninguna mujer lo practica.

Hay quienes acostumbran darse treinta y nueve azotes simbólicos tras el rezo de Minjá para estimular su retorno. El azotado se para inclinado y recibe los azotes sobre su espalda. Durante los azotes, quien los aplica recita el versículo «Vehú Rajúm» etc. tres veces y por cada palabra aplica un golpe. El receptor de los azotes acostumbra a recitar la confesión tres veces mientras es simbólicamente golpeado. Los golpes no son fuertes y se llevan a cabo con algún tipo de cinta que recuerde los azotes que prescribía la Torá (Shulján Aruj y Ramá 607:6). En la práctica, pocos cumplen hoy día con esta costumbre.

Si bien la confesión está destinada a ser recitada principalmente en Yom Kipur, los sabios dispusieron que se adelante su recitado antes de la comida previa al ayuno o «Seudá Mafseket», no sea que en esta comida la persona se embriague y no pueda confesarse al iniciarse el día sagrado. Por lo tanto, se acostumbra rezar Minjá antes de «Seudá Mafseket» y se recita la confesión o «vidui» al finalizar el rezo silencioso (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 87(B), Shulján Aruj 607:1).

En muchas familias se acostumbra que los padres bendigan a sus hijos antes de salir  a la sinagoga para el rezo de Arvit.

11 – La liberación de los votos.

Los judíos acostumbran a liberar sus promesas o votos en la víspera de Rosh Hashaná, para así ingresar al nuevo año, limpios del pecado por promesas incumplidas (Shelá Masejet Yomá 2-4, Jaié Adam 138:8). Hay quienes acostumbran liberar los votos también en Yom Kipur, haciéndolo en el recitado de «Kol Nidrei» al inicio del sagrado día.

La liberación de los votos aplica a las promesas que la persona hizo y olvidó así como también para buenas prácticas que una persona realizó tres veces sin puntualizar que lo hacía sin asumirlas como compromiso personal («bli neder»). Además, la liberación de los votos se aplica para acciones preceptivas que la persona asumió cumplir sin puntualizar que lo hacía, sin que se trate de una promesa o compromiso personal («bli neder»).

Sin embargo, una promesa que la persona recuerda haber asumido no se puede liberar a menos que el deudor describa, en detalle, el tenor de la misma delante de un tribunal de tres jueces que lo libere en virtud de su arrepentimiento (Shulján Aruj Ioré Deá 228:14).

A los efectos de dejar sin efecto los votos, la persona debe presentarse ante tres hombres y pedirles su liberación. Tres personas comunes pueden liberar votos a condición de que sean capaces de entender cuestiones de Torá y les sea claro el significado de la liberación de una promesa (ver Shulján Aruj Ioré Deá 228:1).

La liberación consiste en que los tres jueces digan tres veces: «estás liberado» («mutar laj») o «lo tienes permitido» («sharui laj») o «estás perdonado» («majul laj»). En los libros de rezo o sidurim aparece la redacción exacta del pedido de liberación de los votos y de la liberación misma.

Dado que la liberación de votos no se considera un juicio, se puede llevar a cabo por la noche y se permite que los miembros del tribunal sean cercanos entre sí o cercanos a quien pide la liberación. Por lo tanto, tres hermanos pueden fungir como tribunal de liberación de votos de un cuarto hermano (Shulján Aruj 228:3). Sin embargo, en el caso de una mujer que pida se la libere de sus votos, su marido no puede formar parte del tribunal (Shulján Aruj 234:57).

La costumbre es que quien pide la liberación de sus votos esté de pie y los tres que liberan permanezcan sentados tal cual lo hacen los integrantes de un tribunal. Es posible que muchas personas se paren ante los tres y pidan conjuntamente la liberación de sus votos,  y estos a su vez los liberen a todos de una vez. Hay quienes cumplen esta práctica con excelencia y liberan de sus votos uno por uno (Maté Efraim  581:49).

Hay juristas que consideran que si una persona contrae un voto en sueños debe liberarlo, mientras que otros opinan que un voto contraído en sueños requiere de un quorum de diez para dejarlo sin efecto. Si bien la opinión mayoritaria de los juristas sostiene que una promesa asumida en sueños no requiere de liberación por carecer de sustancia, a priori actuamos conforme a la opinión más estricta (Shulján Aruj 210:2). En caso de que no sea fácil reunir un quorum de diez, entonces la persona habrá de liberar su voto delante de tres como en las demás promesas (Ramá allí). Si bien cuando una persona duda si contrajo o no un voto en sueños, en víspera de Rosh Hashaná no precisa liberarlo delante de diez; de todas maneras hay quienes cumplen esta práctica con excelencia y liberan sus votos tal cual lo expresado anteriormente por precaución a que haya prometido en sueños y luego se haya olvidado (Da´at Torá 619:1).

Las mujeres cumplen con la liberación de votos mediante la plegaria de «Kol Nidrei» que se recita en la sinagoga en la noche de Yom Kipur. Por esta razón, las mujeres acostumbran a poner cuidado de asistir a «Kol Nidrei». Una mujer casada, puede designar a su marido como enviado y pedirle que cuando él libere sus votos haga lo mismo con los de ella pues marido y mujer son considerados como una misma unidad.  La mujer es como el mismo cuerpo del hombre y cuando él está de pie ante el tribunal de tres, también ella está con él allí. En el caso de una mujer no casada, no puede designar a una mujer o un hombre como enviado para que libere los votos en su nombre (Shulján Aruj 234:56, Tur Zahav 46, Rav Pealim IV Oraj Jaím 34).

12 – Declaración de nulidad de votos a futuro.

Nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Nedarim 23(B)) que «quien desee que sus votos no se cumplan todo el año, en Rosh Hashaná debe ponerse de pie y declarar que todo voto que pueda asumir en el futuro sea nulo». Esta expresión es llamada en la Halajá «Declaración de Nulidad» («Mesirat Hodaá»). Cuando se recita «Kol Nidrei» al iniciarse Yom Kipur además de liberar los votos asumidos en el pasado, se realiza una «declaración de nulidad» de votos a futuro, ya que decimos: «desde este hasta el próximo Yom Kipur que llegará para bien». De todas maneras  acostumbramos a declarar nulidad a futuro amén de liberar nuestros votos ya asumidos en la víspera de Rosh Hashaná; ya que los diligentes son veloces para el cumplimiento de los preceptos y de esta manera se beneficia también quien pueda haber llegado tarde a «Kol Nidrei» y quien desconoce el significado de la declaración de nulidad de votos a futuro, implícita en esta plegaria.

Según la opinión mayoritaria de los juristas, esta declaración a futuro sirve cuando una persona promete o hace un voto mientras se olvida que hizo una declaración de anulación de votos. Empero, si cuando prometió, recordó que ya había declarado nulidad a futuro, la promesa sigue vigente porque al decidir prometer dejó sin efecto la declaración de nulidad (Shulján Aruj Ioré Deá 211:2).

En la práctica, quien hizo un voto  no confía con que se anule mediante la declaración de nulidad a futuro y si no desea cumplirlo debe presentarse ante tres para liberarlo. Esto ocurre por dos razones: a) Hay juristas que consideran que la declaración es útil sólo si se la recordó mientras se pronunciaba el voto y se tenía la intención que esta lo deje sin efecto. Pero si no se  recordó la declaración mientras se pronunciaba el voto, este está vigente y a los efectos de sentenciar halajá hay que tomar en cuenta la opinión de estos juristas (Shulján Aruj Ioré Deá 211:2); b) También aquellos juristas que consideran que la declaración sirve para dejar el voto sin efecto, solían liberarlo para que las personas no le pierdan el respeto a las promesas que fueron pronunciadas mientras se recordaba la declaración, y son votos con plena vigencia (Morenu HaRav Rabí Yaakov ben Yehudá Weil, Ramá 211:1). Además, es necesario puntualizar que de acuerdo con todas las opiniones, la declaración no es útil en el caso de una promesa que se le formula al prójimo, pues esta no depende únicamente de la conciencia de quien formula el voto (Shulján Aruj 211:4).

La declaración sirve para que las buenas prácticas que una persona haya realizado tres veces no se le consideren voto. De no mediar la declaración, de no haber dicho oportunamente «blí neder» («no prometo»), una práctica que se repite tres veces pasa a tener el carácter de voto. Asimismo la declaración sirve en el caso de una persona que se comprometió a dar tzedaká o cumplir un precepto sin que haya dicho «bli neder». De no mediar la declaración de nulidad, como no dijo explícitamente que no prometía («bli neder») su compromiso adquiere el carácter de voto  o promesa (Da´at Torá 211:2).

Si bien por el principio básico de la ley, quien diga la declaración en voz alta para sí mismo esta le funge como anuladora de promesas, es buena pronunciarla delante de tres, tal como se acostumbra hacer en la víspera de Rosh Hashaná cuando se liberan las promesas (Ritba Nedarim 23:2, Kol Nidrei 81:10).

Las mujeres  que participan del rezo de «Kol Nidrei» y entienden el significado de la declaración de nulidad a futuro, cumplen mediante su asistencia al rezo. Si no asistieron, es bueno que declaren nulidad a futuro a sí mismas, a condición de que sea en voz alta y no sólo lo piensen.

01 – Yom Kipur o Yom HaKipurim.

En virtud de Su gran amor por el pueblo de Israel, el Kadosh Baruj Hú nos sacó de Egipto y estableció con nosotros un pacto eterno, nos destinó y santificó un día especial en el año para expiar nuestros pecados; tal como está escrito (Vaikrá-Levítico 16:30): «…por cuanto en este día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados, ante el Eterno os habréis de purificar». Tanto la purificación como la expiación provienen de Hashem, pues de no ser así, aunque la persona se arrepintiese de sus malas acciones podría únicamente corregirlas a futuro, de allí en adelante, mas no podría dejar sin efecto las inconductas ya realizadas. En su gran generosidad y misericordia, Hashem nos concedió el día de Kipur y nos estableció el precepto del retorno, por medio de los cuales puede la persona borrar sus pecados. Sobre esto dijo Rabí Akiva (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 85(B)): «Bienaventurados hijos de Israel, ¿ante quién os purificáis y quién os purifica? Vuestro Padre Celestial, tal como está escrito (Ezequiel 36:25): «Y rociaré agua clara sobre vosotros, y seréis limpios de todas vuestras impurezas». Y dice (Irmiahu-Jeremías 17:13): «Oh Eterno, esperanza[1] («mikvé») de Israel», así como el baño ritual purifica a los impuros, el Kadosh Baruj Hú purifica a Israel».

Durante todo el año, el pueblo de Israel se encuentra bajo velos que ocultan la revelación de la Luz Divina en el mundo, pero en Yom Kipur se abren los portones del cielo y un haz de esta luz se proyecta sobre las raíces de las almas del pueblo de Israel purificándolas; estas se elevan y sumergen en la Luz Divina refinándose y expiando sus pecados.

Dado que la expiación proviene de Hashem y se aplica conforme a Su Voluntad, aún cuando el pueblo de Israel no retorna, Yom Kipur revela el aspecto interior positivo que anida en ellos y de esa manera las raíces de sus almas se ven purificadas. Mas en virtud de que los pecados permanecen incólumes, es necesario padecer sufrimientos para neutralizar su efecto, siendo este el motivo de los padecimientos tanto en este mundo como en el venidero. En la medida que el pueblo de Israel se arrepiente más profundamente por sus malas acciones y retorna a D´s, el efecto de Yom Kipur se prolonga y limpia también las derivaciones de los pecados, al punto de que los padecimientos se hacen innecesarios.

Nosotros rezamos para ello: «Y nos dio Hashem, nuestro D´s, con amor este Día de Kipur para el perdón y la expiación, para perdonar en él todos nuestros pecados, día de sagrada convocación, recuerdo de la salida de Egipto… D´s nuestro y de nuestros ancestros, perdona nuestras trasgresiones en este día de Kipur, borra y condona nuestras inacciones delante de ti, tal como está escrito (Isaías 43:25): «Yo Soy, Yo Soy, el que borra tus trasgresiones por gracia Mía, y tus pecados no recordaré» (ídem 44:22): «He borrado como nube espesa tus trasgresiones y como una nube tus pecados. Vuelve a Mí porque te he redimido» Y está escrito (Vaikrá 16:30): «…por cuanto en ese día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados ante el Eterno». Conságranos con tus preceptos y danos heredad en tu Torá, sácianos de Tu bondad y regocíjanos con Tu redención, purifica nuestros corazones para que te sirvamos de verdad, pues Tú eres quien perdona a Israel y condona las faltas a las tribus Yeshurún[2] en todas las generaciones y fuera de Ti no tenemos Rey que nos perdone. Bendito eres Tu Hashem, Rey que perdona nuestras trasgresiones y las del pueblo de Israel, que nos hace superar nuestras culpas año tras año, Rey sobre toda la tierra, que santifica al pueblo de Israel  y el día de Kipur» (Bendición principal de la Amidá de Yom Kipur).


[1]. En hebreo el vocablo «mikvé» significa esperanza y también baño ritual por lo que Rabí Akiva identifica a Hashem no solo como la esperanza del pueblo de Israel sino como su gran baño ritual purificador (n. de t.).

[2]. Una de las denominaciones del pueblo de Israel (n. de t.)

02 – Los preceptos a cumplir en este día.

La especial virtud de Yom Kipur se revela mediante los preceptos del día. En primer término, hay tres preceptos comunes a otros días sagrados:

  1. a) Hacerlo día de «santa convocatoria» («Mikrá Kodesh»), o sea, dedicarlo a cuestiones de santidad y honrarlo mediante una vestimenta acorde y el arreglo de la casa, tal como está escrito (Vaikrá 23:27): «Y el día diez de este mes séptimo será día de expiación (Kipur), de santa convocación para vosotros»
  2. b) Cesar en él de toda labor como en Shabat, tal como está escrito (ídem 28-31): «Y no haréis labor alguna este día, porque es día de expiación de vosotros ante el Eterno, vuestro D´s… Ya que toda persona que hiciere en él tarea alguna, será extirpada de en medio de su pueblo. No haréis pues labor alguna. Será estatuto para todas vuestras generaciones dondequiera habitareis» (se explicará posteriormente en 7:2).
  3. c) Ofrendar sacrificios de Musaf tal como en las Festividades y el Novilunio, así tal como está escrito (Bamidbar-Números 29:8-11): «y ofreceréis holocausto de olor grato al Eterno, de un novillo, un carnero y siete corderos de un año, sin defecto alguno… También un macho cabrío por expiación, aparte de la ofrenda expiatoria ordinaria, el holocausto cotidiano, su oblación y sus libaciones»

A Yom Kipur se le sumaron tres preceptos especiales:

  1. a) El ayuno, tal como está escrito (Vaikrá 23:26-32): «Y le dijo el Eterno a Moshé: Empero el día diez de este séptimo mes será día de expiación, de santa convocación para vosotros, y afligiréis vuestras almas y ofreceréis una ofrenda ígnea al Eterno …Quien no ayunare ese día será truncado de su pueblo…No haréis pues labor alguna…Será día de estricto descanso y ayunareis, a partir del crepúsculo vespertino del día nueve del mes y durará hasta el atardecer del día siguiente» (también en Vaikrá 16:29 y Bamidbar 29:7).
  2. b) Retornar en teshuvá y confesar ante Hashem las trasgresiones, tal como está escrito (Vaikrá 16:30) «…por cuanto en este día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados ante el Eterno» ¿Qué significa purificarse ante Hashem? Retornar en teshuvá (arrepentimiento sincero) (Rambám Hiljot Teshuvá 2:7, Shaarei Teshuvá 4:17).
  3. c) Una serie de sacrificios especiales para Yom Kipur a los efectos de expiar los pecados del pueblo de Israel. En el punto álgido de dicha serie, el Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) ingresa al Kodesh Kodashim (Sancto Sanctórum), ofrenda allí incienso y salpica sangre de los sacrificios expiatorios. Estos son los sacrificios específicos del día: un novillo como ofrenda por los pecados cometidos («jatat») que expía por el Cohen Gadol y sus hermanos los demás sacerdotes. Dos machos cabríos como ofrenda por pecados cometidos («jatat»), uno es ofrendado a Hashem, y el otro es arrojado en Azazel. El Cohen Gadol salpica en el Kodesh Kodashim las sangres del novillo y del macho cabrío ofrendado a Hashem, luego salpica de esta sangre sobre la cortina (parojet) y sobre el altar de oro. El macho cabrío que es arrojado en Azazel carga con los pecados del pueblo de Israel y los lleva a su lugar idóneo en el desierto.

Hoy día que nuestro sagrado Templo está destruído, la esencia del día de Kipur, junto al ayuno y la teshuvá expían al pueblo de Israel y los rezos del día, especialmente el de Musaf, representan un sustituto parcial de las ofrendas del Santuario (Rambám Teshuvá 1:3, más adelante 10:18).

03 – El significado de la expiación de Yom Kipur.

El vocablo «Kipurim» (plural de Kipur, expiación, n. de t.), encierra diferentes significados los cuales están íntimamente asociados a la esencia del día. Kapará significa cobertura («kisui»), así como la cortina o «kaporet» cubría el arca del pacto, de la misma forma la expiación cubre los pecados. Asimismo, el vocablo «kapará» o expiación está asociado a la palabra «Kófer» que significa rescate o sustitución, insinuando que el pecado que se deriva de las fuerzas de la impureza es sustituido y devuelto a su lugar de origen mediante el macho cabrío que se enviaba al desierto. Además, el vocablo «kapará» está asociado a limpieza por cuanto que limpia los residuos asociados al pecado. «Kapará» significa también anulación, tal como dijo Yaakov Avinu (Bereshit 32:21, Rashí allí): «Aplacaré su ira («Ajaprá Panav»), esto es, neutralizar el enojo de Esav mediante la ofrenda. La palabra «Kapará» también está asociada a apaciguamiento («pius»), ya que mediante la limpieza del pecado efectuado y su anulación, el afectado por la inacción o el ángel fiscal son apaciguados (Rashí a Proverbios-Mishlei 16:14). La palabra «Kapará» está también asociada a perfume, tal como está escrito en el Cantar de los Cantares (1:14): «ramillete de alheña (hierba aromática)» que en hebreo se dice «eshkol hakofer«, por cuanto que si el retorno tiene como móvil el amor a Hashem, las trasgresiones premeditadas se transforman en méritos, al punto de exhalar buen aroma.

Nuestros sabios nos enseñan (Tana Debei Eliahu Rabá 1) respecto del versículo: «aun los días que fueron delineados cuando todavía no había nada de ellos,» (Salmos 139:16) que se refiere al día de Kipur que es el día del año  «más alegre ante Quien creó el mundo con la palabra y lo concedió con amor al pueblo de Israel. ¿A qué se parece esto? A un rey de carne y hueso cuyos siervos y familiares evacuan los desperdicios arrojándolos frente a la puerta del palacio para luego ser transportados fuera de la ciudad… Cuando el rey sale y ve la basura se alegra de sobremanera. A esto se asemeja el día de Kipur que el Eterno otorgó con amor y alegría…cuando perdona los pecados del pueblo de Israel Su corazón no se entristece sino que se alegra y le dice a las montañas, colinas, valles y cauces de los ríos; alegraos conmigo ya que estoy perdonando al pueblo de Israel…»

Nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 20(A)) que el tema central de Yom Kipur está insinuado en el nombre de «HaSatán» cuyo valor numérico asciende a trescientos sesenta y cuatro. Esto nos enseña que trescientos sesenta y cuatro días al año Satán tiene permiso para obstaculizar la Luz Divina y evitar que se revele en el mundo; así como también acusar al pueblo de Israel. Dado que el año tiene trescientos sesenta y cinco días, un día al año Satán no tiene permiso de acusar al pueblo de Israel y ese es el día de Kipur, ya que entonces se revela la raíz de la santidad de esta nación  que está conectada a Hashem.

Si el Eterno no hubiese establecido un día de perdón y expiación para el pueblo de Israel los pecados se acumularían año tras año, al punto que tras un período de varios años el pueblo de Israel y el mundo entero podrían ser pasibles del castigo de la desaparición (ver Sefer Hajinuj precepto 185).

El mero transcurso del día de Kipur expía, por lo que una persona que fallece en medio de este sus pecados son limpiados (Tratado de Kritot 7(A)). Empero, la principal expiación es operada al concluir Yom Kipur, que es cuando el ayuno llega a su punto más álgido y todos los rezos e intenciones meditativas de la jornada actúan conjuntamente (Talmud Jerosolimitano Tratado de Yomá 8:7). Por esta razón los judíos acostumbran a intensificar la oración durante el último rezo, el de Neilá.

04 – Yom Kipur y la expiación del mundo de acuerdo a las virtudes de Israel.

El día de Kipur tiene su fundamento en el pacto que contrajo Hashem con nuestros ancestros, Abraham, Itzjak y Yaakov, que se concretó mediante el precepto de la circuncisión, se fortaleció cuando Hashem sacó a los judíos de Egipto y fue sellado cuando Hashem entregó la Torá. De esta manera el mundo pudo continuar su existencia, tal como dijeron nuestros sabios (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 88(A)): «En el inicio del mundo Hashem puso una condición a la Obra de la Creación y le dijo: si el pueblo de Israel acepta la Torá, tendréis derecho a existir, mas, si no la aceptan os devolveré al caos inicial» Esto se debe a que el objetivo último de la creación es que el pueblo de Israel revele en el mundo la palabra de Hashem, tal como está escrito (Isaías 43:21): «el pueblo que formé para Mí, para que pudiera hablar en Mi alabanza» y tal como enseñaron nuestros sabios (Vaikrá Rabá 36:4): «Los cielos y la tierra no fueron creados sino en mérito de Israel».

Este pacto se reveló al pueblo de Israel el día de Kipur, cuando Hashem los perdonó completamente por el pecado del becerro de oro, les entregó nuevamente la Torá mediante las segundas tablas y les ordenó construir un tabernáculo para que la Divina Presencia repose sobre ellos (Pirkéi DeRabí Eliezer 46, Tanjuma Terumá 8 y Ki Tisá 31).

Es necesario saber que la validez del pacto que estableció Hashem con el pueblo de Israel no depende de las acciones de este último sino del alma especial que el Eterno le concedió; un alma que en su raíz anhela la reparación del mundo mediante la manifestación de la Luz Divina. Por ello está escrito (Dvarim-Deuteronomio 7:6): «pues tú eres un pueblo santo (consagrado) para el Eterno tu Dios. El Eterno tu Dios te ha elegido por pueblo Suyo entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra». Además, está escrito (Salmos 135:4): «porque el Eterno escogió a Yaakov para sí, y a Israel por tesoro Suyo». Por lo tanto, aunque el pueblo de Israel peque reiterada e ilimitadamente, el pacto con Hashem no se verá alterado, tal como está escrito (Salmos 94:14): «Porque el Eterno no expulsará a Su pueblo ni abandonará a Su heredad». Además, en el libro primero de Samuel (12:22) leemos: «Por cuanto el Eterno no abandonará a Su pueblo por el honor de Su gran Nombre porque ha complacido al Eterno haceros un pueblo consagrado a Él»

Sin embargo, en caso de que el pueblo de Israel peque, su castigo será muy duro y cuanto más pequen peores serán las represalias, a los efectos de refinarlos re inducirlos al retorno. Empero, los judíos jamás podrán alterar o renunciar el pacto con Hashem. Tal como dice el profeta Ezequiel (20:32-37): «y no será lo que tenéis en vuestra mente cuando decís: Nosotros seremos como las demás naciones, como las familias de otros países, que adoran el árbol y la piedra. Vivo Yo, dice D´s, el Eterno, que de seguro con mano fuerte y brazo extendido y con ira derramada he de ser Rey sobre vosotros y Yo os sacaré de en medio de los pueblos y os recogeré de los países donde estáis esparcidos con mano fuerte y brazo extendido y con ira derramada, y os llevaré al desierto de los pueblos, y allí os juzgaré cara a cara… Y haré que paséis bajo la vara del castigo y os traeré a la tradición del pacto»

Normalmente el mundo se maneja de acuerdo a las reglas del juicio ya que así lo dispuso Hashem cuando creó el universo. En caso de escogerse el bien este abundará, y en caso de escogerse el mal el bien se verá disminuido y proliferarán los infortunios. Aparentemente, según esta regla, en caso de abundar los pecados más allá de cierto límite el mundo se vería destruido. Empero en Yom Kipur se abren los portones del cielo y se revela la Providencia Divina superior y las trasgresiones de Israel son perdonadas en su misma raíz; y en mérito a ello el mundo sigue existiendo y avanzando hacia su redención final. De todas maneras, los principios de la Justicia Divina siguen vigentes y por cada pecado que no fue reparado y por el cual no se retornó en teshuvá sobrevendrá un castigo; y en caso de proliferar las malas acciones si bien los castigos pueden tornarse insoportables, corregirán y depurarán al pueblo de Israel. Esto es lo que explican la Torá, los libros de los profetas y las enseñanzas de los sabios en cuanto a que aun si el pueblo judío no retorna en teshuvá, la redención prometida a nuestros ancestros y a nosotros igualmente sobrevendrá. La elección que está en nuestras manos es si la redención habrá de llegar rápida y con felicidad o, D´s no lo permita, mediante un largo y difícil derrotero, terrible y lleno de aflicción.

Todos los rezos y confesiones de Yom Kipur son recitados en plural pues están orientados a cuestiones generales y colectivas, y en ellos pedimos a Hashem que perdone nuestros pecados y nos acerque a Su servicio, que revele Su Divina Presencia sobre nosotros para que podamos descubrir Su gloria y Su camino en el mundo; y de esta manera la bendición podrá abundar  en el universo para todo el pueblo de Israel en general, y a cada judío en particular así como a todos los seres humanos.

05 – Yom Kipur y la expiación individual.

De la santidad y la expiación general del pueblo de Israel en Yom Kipur, se desprende un espíritu de pureza que llega a cada judío y le permite apegarse a D´s con mayor impulso, liberarse de la impureza de sus malas acciones y retornar en teshuvá. Por lo tanto, existe un precepto especial para cada individuo y es el de retornar en Yom Kipur, tal como está escrito (Vaikrá 16:30): «…por cuanto en este día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados ante el Eterno». Esto significa, que a partir de la labor de expiación general del día de Kipur que es llevada a cabo por el Cohen Gadol o Sumo Sacerdote, se desprende el deber de cada individuo de retornar en teshuvá por todas sus trasgresiones (Sha´arei Teshuvá 4:17, Rambám Hiljot Teshuvá 2:7).

En Yom Kipur la teshuvá es mejor aceptada por Hashem que en el resto del año ya que la gravedad del pecado depende de la premeditación del mismo, la cual manifiesta el grado de distanciamiento de D´s y de las directivas de la Torá. En Yom Kipur, cuando se abren las compuertas de los Cielos, y el pacto entre Hashem y el pueblo de Israel se revela y la luz del alma brilla espléndidamente, resulta que en realidad, el deseo más profundo de cada judío es estar próximo a D´s, hacer Su voluntad, ser bueno, dedicarse a Su Torá y cumplir Sus preceptos. Solamente en virtud de las tentaciones de la inclinación al mal, las dificultades de la vida y las necesidades físicas, la Luz Divina se mantiene oculta y la persona peca. Pero en realidad, aun cuando el pecado haya sido cometido intencionalmente, la alevosía no es absoluta pues a la hora de hacerlo la persona no era consciente de su verdadero deseo interior. En la medida en que la persona se conecta más intensamente con la santidad de la congregación de Israel  en el día de Kipur, descubre con mayor transparencia su verdadera voluntad interior la cual emana de la raíz de su alma, de modo tal que la gravedad de sus malas acciones se ve disminuida. Las malas acciones intencionales se transforman en negligentes y las faltas por negligencia en cuestiones involuntarias de fuerza mayor. Por lo tanto, podrá arrepentirse de sus pecados con mayor sencillez, retornar en teshuvá y proponerse ser una mejor persona.

El hecho de que en Yom Kipur la mayoría de los rezos son de carácter colectivo no afecta el retorno personal sino que por el contrario, justamente en virtud de la santidad colectiva, la persona puede retornar con una teshuvá completa. Por otra parte, la dedicación del individuo a la teshuvá por sus trasgresiones individuales no debe de afectar su rezo por la generalidad del pueblo de Israel y por la revelación de la Divina Presencia, ya que cada individualidad judía que retorna a D´s aumenta la santidad y la bendición de toda la nación.

De acuerdo con esto, se  puede comprender por qué el texto de la confesión (Vidui) que todo el pueblo de Israel recita en Yom Kipur está redactado en plural, a pesar de que hay muchas personas que no realizaron todas las malas acciones mencionadas. Ocurre que Yom Kipur es el día de expiación de todo el pueblo de Israel y conjuntamente con la elevación de cada individuo hasta el origen de su alma particular, se une más estrechamente a la generalidad de la nación, pide perdón por todos los pecados y en virtud de ello retorna en teshuvá por sus inconductas particulares (ver adelante 7:4).

06 – El significado del ayuno.

Es preceptivo ayunar en Yom Kipur, y este ayuno está asociado a la expiación de los pecados, tal como está escrito (Vaikrá 16:29-30): «Y esta será ley eterna para vosotros: el día diez del mes séptimo afligiréis vuestras almas y no haréis labor alguna, ni el nativo ni el extranjero que morare entre vosotros, por cuanto en ese día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados, delante del Eterno os habréis de purificar». Aparentemente, cabe preguntarse si la Torá quiso establecer para nosotros un día de teshuvá y expiación por los pecados, ¿no habría sido mejor que comiésemos y bebiésemos un poco para que estemos perfectamente lúcidos y podamos concentrarnos como corresponde para rezar y retornar en teshuvá?

Ocurre que por intermedio del ayuno se revela algo mucho más profundo. Todo el año el alma está recubierta de una capa material, de las distintas pasiones corporales que llevan a la persona a olvidar su verdadera aspiración interior y a pecar. Hashem nos ordenó ayunar en Yom Kipur para que nuestra alma pueda liberarse un poco de los lazos del cuerpo y la materia, y de esta  manera todas las aspiraciones buenas y verdaderas puedan manifestarse. En virtud de nuestra conexión superior con la raíz de nuestra alma, las malas acciones se separan de nosotros y son arrojadas al Azazel (Derej Hashem IV 8:5).

Si bien en virtud del ayuno y las demás aflicciones nos cuesta concentrarnos como en los demás días, una noción profunda se aclara paulatinamente en nuestra consciencia, y es que nuestro verdadero deseo es apegarnos a Hashem y reparar el mundo a la luz de las enseñanzas de la Torá y conforme a sus directivas. De esta manera retornamos en teshuvá completa, cada quien según su nivel.

Por lo tanto, quien necesita permanecer acostado en su cama a los efectos de poder continuar con el ayuno no debe desanimarse, ya que logró asimilar el fundamento central del día de Kipur. Y mientras está recostado puede meditar en pensamientos positivos como, por ejemplo, aumentar el estudio de Torá, cumplir con los preceptos o formar una familia. Además, es necesario saber que el ayuno funge como un sacrificio. En los días en que el Templo de Jerusalém estaba en pie, al ofrendar la persona un sacrificio animal, la sangre y el sebo quemados expiaban por ella. En Yom Kipur, por medio del ayuno, los hijos de Israel ofrendan   simbólicamente su propia sangre y su propio sebo y Hashem expía sus inconductas. Por esta razón, en Yom Kipur cada judío debe verse a sí mismo como si se ofrendara en sacrificio sobre el altar y su sebo y su sangre al disminuir expían por él. Al elevarse hacia D´s el aroma de la ofrenda, la persona se eleva hasta el más alto de los niveles, en el cual no hay percepción intelectual alguna, sólo voluntad y certeza de hacer la Voluntad de nuestro Padre Celestial (ver Talmud Babilonio Tratado de Berajot 17(A), Recanati a Vaikrá16:29, Zohar Rut 80:1).

En cierta forma, el Shabat es más sagrado que Yom Kipur pues el castigo por realizar una labor prohibida el séptimo día es lapidación, mientras que el castigo por la misma acción en Yom Kipur es «caret» o «muerte a manos del Cielo». Esta diferencia se manifiesta asimismo en el número de personas que son llamadas a subir a la lectura de la Torá; en Shabat suben siete y en Kipur seis (Talmud Babilonio Tratado de Meguilá 22(B)). Esto obedece a que Shabat une el alma con el cuerpo y manifiesta la santidad de ambos. Por otra parte, desde el punto de vista de la elevación espiritual, Kipur es superior a Shabat ya que en este día se cesa de toda acción mundana incluidas la comida, la bebida y las demás restricciones. En virtud de este excelso nivel espiritual los portones celestiales se abren y el Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) puede ingresar al Kodesh Kodashim (Sancto Sanctorum) y expiar al pueblo de Israel.

07 – Aquello que Yom Kipur no expía.

Tal como ya vimos, en Yom Kipur se revela la raíz sagrada de las almas del pueblo de Israel y en virtud de ello la pureza y la expiación se extienden desde la raíz del alma a sus ramificaciones, y en la medida en que el hombre retorna en teshuvá más intensamente, se purifica más y sus pecados son expiados. Sin embargo, hay trasgresiones que no se reparan por efecto de la purificación operada en la raíz del alma y el retorno de la persona en Yom Kipur. En este caso, mientras no se complete la reparación de la inconducta en cuestión, el castigo se mantiene pendiente tanto sea en este mundo como en el venidero (ver arriba 1:7).

Por lo tanto, quien comete un pecado que implica traer una ofrenda compensatoria de «Asham» (por pecados premeditados n. de t.) o «Jatat» (por pecados no intencionales n. de t.) debe traer su sacrificio, y aunque en el medio transcurra Yom Kipur y la persona haya retornado íntegramente, la necesidad de traer la ofrenda sigue estando vigente. Asimismo, en el caso de quien comete una trasgresión tal que de haber testigos que le advirtieron en tiempo real de que no lo haga y la persona igualmente la perpetró y por ende debe recibir pena de muerte o azotes por parte del tribunal, aunque la persona retorne en Yom Kipur el día no le sirve como expiación y no le exime de castigo en tribunales (Talmud Babilonio Tratado de Kritot 25(B), 26(A), Rambám Hiljot Shegagot 3:9). Si bien la teshuvá es buena para la corrección o reparación del alma, la expiación o el castigo dispuestos por la Torá se deben efectivizar. De no aplicarse las sentencias correspondientes, la persona es castigada en este mundo y en el venidero. Hoy día, que no tenemos la posibilidad de ofrendar un sacrificio o ser castigados por un tribunal, las inconductas se reparan mediante tzedaká (caridad) y el estudio intensivo de la Torá en una proporción acorde a la magnitud de las trasgresiones realizadas. En el pasado era muy común que se ayune como reparación proporcional de las inconductas, mas hoy en día se indica dar tzedaká y estudiar Torá en vez de ayunar.

Nuestros sabios dijeron (Mishná Tratado de Yomá 85(B)) que «Yom Kipur expía las trasgresiones para con D´s empero las trasgresiones para con el prójimo no, hasta que obtenga el perdón del afectado», tal como está escrito (Vaikrá 16:30): «…por cuanto en ese día hará expiación por vosotros para purificaros de todos vuestros pecados, ante el Eterno os habréis de purificar». Esto significa que Yom Kipur expía los pecados del hombre para con D´s, y cuando una persona peca contra Hashem, el retorno íntegro a Él repara la trasgresión por completo. Empero, cuando la inconducta es contra el prójimo, mientras no se obtenga el perdón del afectado la afrenta sigue vigente. Por lo tanto, el retorno en Yom Kipur sirve para aminorar la gravedad de lo hecho, transformarlo de acto premeditado en acción negligente o de acción negligente en circunstancia de fuerza mayor. De esta manera, la persona que pecó se purifica en la raíz de su alma, pero mientras el afectado no lo haya perdonado, el efecto nocivo permanece en las ramificaciones de la misma.

Además, nuestros sabios dijeron en la Mishná (ídem): «quien dice habré de pecar y luego habré de retornar, del cielo no le dan la oportunidad de que retorne. Quien piensa que habrá de pecar y Yom Kipur luego habrá de expiarlo, Kipur no le expía» La razón de esto es clara: el retorno está destinado a ayudar a la persona a reparar aquello que malogró, pero si esta  peca tomando en cuenta que luego habrá de retornar, resulta que la teshuvá es el móvil de pecar aún más, por lo que «desde los cielos no le dan la oportunidad de que retorne». Esto significa que le ponen obstáculos en su despertar espiritual en pos de corregir sus acciones. De todas maneras, si a pesar de las dificultades la persona se esfuerza en retornar, su retorno es aceptado.

Asimismo, quien peca tomando en cuenta que Kipur habrá de expiar sus inconductas, demuestra no haber captado la profundidad de la santidad del día que revela la raíz benévola de su alma. En otras palabras, el recuerdo de Yom Kipur debe impulsar a la persona a abstenerse de pecar y en este caso ocurre lo contrario, el recuerdo del día sagrado impulsa a la persona a pecar. Es por esto que aunque abunde en plegarias y llanto, al haber malogrado la esencia del día, este no le sirve de expiación. Sólo si la persona que trasgredió se esfuerza enormemente  en retornar, y entiende la envergadura de su error, proponiéndose tener la precaución de no volver a pecar en el futuro, su retorno será aceptado.

08 – La opinión de Rabí Iehudá HaNasí.

Tal como vimos, en Yom Kipur se manifiesta el nexo especial y absoluto que existe entre Hashem y el pueblo de Israel, y en virtud de ello se propagan la  expiación y la pureza sobre la nación. Esto ocurre aunque no medie la teshuvá y por intermedio de este proceso el mundo continúa existiendo y avanza hacia su redención. Sin embargo, los sabios debatieron respecto de qué ocurre con las personas individuales.

Según la opinión de Rabí (Rabí Iehudá HaNasí) la expiación básica del día se extiende sobre cada judío aunque este no haya retornado en teshuvá  y aunque haya profanado la santidad del día comiendo o realizando alguna labor. Dado que el día pasó sobre esa persona, esta se liberó de los castigos celestiales como lo son el «Caret» y «la muerte a manos del cielo» (ver Tratado de Kritot 7(A)). Esto obedece a que la expiación es una Decisión Divina que depende del nexo eterno entre Hashem y Su pueblo. Por lo tanto, aquel que dice «no quiero que Kipur expíe por mi»- el día igualmente lo expía incluso contra su voluntad. Esto se debe a que un súbdito no puede decirle al Rey «no quiero que reines sobre mí» (Talmud Jerosolimitano Tratado de Shvuot 1:6). El Kadosh Baruj Hú decidió dejar sin efecto las culpabilidades del pueblo de Israel en el día de Kipur y así habrá de ser.

De todas maneras, es claro que también en opinión de Rabí cada pecado que la persona realiza afecta negativamente a su alma, y por lo tanto atenta contra su capacidad de acercarse a Hashem y deleitarse del resplandor de Su Divina Presencia. Además, de no mediar teshuvá o padecimientos, estos efectos negativos no desaparecen, aunque el día de Kipur haya transcurrido.

Empero, es menester saber que existen tres tipos de padecimientos o sufrimientos: a) Los que tienen por propósito depurar  a la persona y limpiarla de sus pecados. b) Los destinados a impulsar a la persona a retornar y encaminarlo por la buena senda. Estos son, principalmente, los padecimientos por amor o motivados en el amor de Hashem hacia la persona («Isurei Ahavá»). Respecto de estos dos tipos de padecimientos no hay diferencia de opinión entre Rabí y los demás sabios, ya que según el primero, si los padecimientos son necesarios Kipur no los elimina ya que son por el bien de la persona. Cuanto más se depure el individuo mediante el retorno en el día de Kipur, más a salvo estará de los sufrimientos por cuanto que dejan de ser necesarios.

El tercer tipo de padecimientos son los castigos establecidos como Ley Divina. D´s creó el bien  y el mal; creó las fuerzas del bien a las que confirió la potestad de recompensar a los que cumplen los preceptos, así como también creó las fuerzas del mal y les confirió la potestad de castigar a los trasgresores. Para esto hay innumerables reglas generales y particulares en concomitancia con la gravedad del pecado. Si bien los castigos depuran a la persona y lo encaminan por la buena senda, la razón principal de su existencia es la de amonestar a los pecadores que profanan la Gloria Celestial y estropean el mundo. A veces, si se postergase el castigo de la persona, esta podría retornar en teshuvá y corregir sus defectos, empero, dado que según las reglas del Juicio Divino la persona debe ser castigada, no se considera únicamente qué es lo que mejor le vendría al trasgresor  sino que se le reprimenda con toda la rigurosidad de la ley. En opinión de Rabí, estos pecados son perdonados en Yom Kipur aunque la persona no haya retornado. Según esta idea, aunque la persona mereciese la pena de «Caret» o «muerte a manos del cielo» o cualquier otro castigo, dado que pasó Yom Kipur estos se anularon y puede abrir una nueva página sin que deba ser castigado por las malas acciones previamente realizadas. La decisión que se tomará respecto de esta persona dependerá únicamente del Juicio Divino benevolente y se le sentenciará sólo aquel castigo que le permitirá depurarse y mejorarse. Estos son los dos primeros tipos de sufrimiento respecto de los cuales Rabí y los sabios no debatieron.

Sin embargo, también en opinión de Rabí, si la persona en cuestión reniega de uno de los tres pilares de la fe israelita, Yom Kipur no le expía ni le exime del tercer tipo de sufrimientos, tal como está escrito (Bamidbar-Números 15:31): «será completamente extirpado del seno de su pueblo ya que es plenamente responsable de su iniquidad». Estos tres pecados fundamentales son: a)  Herejía o rechazo del Yugo Celestial («Porek Ol»). b) Tener la insolencia de desvirtuar o menospreciar las enseñanzas de la Torá («Megalé Panim»). c) Dejar sin efecto el pacto carnal, esto es, no circuncidar a su hijo o estirar su propio prepucio para cubrir su circuncisión. En otras palabras, quien niega a Hashem, desprecia a la Torá o niega su identidad judía, Yom Kipur no expía sus pecados (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 85(B), ídem Tratado de Shvuot 13(A)).

09 – La opinión de los sabios.

En opinión de los sabios si bien Yom Kipur expía a la generalidad del pueblo de Israel, esta expiación no exime al individuo del rigor de la sentencia ni del castigo del que es meritorio según el rigor de la ley. Y aun cuando haya posibilidad que su castigo sea posdatado, y que pueda con el correr de los años despertar hacia una Teshuvá sincera corrigiendo sus pecados, por cuanto que no hizo teshuvá en Yom Kipur el rigor de la ley recaerá sobre él. Empero, también según la opinión de los sabios, la expiación de Kipur no depende de que la persona retorne por completo, sino hasta que Aquel que conoce los designios ocultos de la persona pueda testificar que la misma no volverá a incurrir en la misma trasgresión. El hecho de que se abstuvo de realizar labores, rezó y manifestó su deseo interior de ser buena persona y no pecar, le salvan de los duros castigos que las rigurosas reglas imponen (arriba 3:5, según Shelá Masejet Rosh Hashaná Torá Or 17).

En la práctica, los sabios medievales escribieron que la halajá es conforme a la opinión de los sabios y Kipur expía únicamente a quienes retornan en teshuvá. De todas maneras, en virtud del profundo conocimiento de Rabí respecto del nexo absoluto existente entre Hashem y cada alma particular del pueblo de Israel, cada individuo debe verse impulsado a retornar por amor en el día de Kipur.

10 – Reglas generales respecto de los diferentes niveles de expiación.

La completa expiación, esto es, que la persona logre limpiar por completo su pecado al grado que no quede del mismo resquicio alguno,  es un tema complejo que depende de la gravedad de la inconducta así como de la magnitud del retorno. Por ejemplo, en el caso de un precepto positivo no cumplido, mediante una teshuvá completa se puede llegar rápidamente a una total expiación mientras que en el caso de un grave pecado que implica la profanación del Nombre Divino, este se expía por completo únicamente mediante teshuvá, Yom Kipur, sufrimientos y la misma muerte.

Además, es menester agregar que el retorno común es aquel originado en el temor al Castigo Divino en este mundo y en el venidero, o en el temor de que la recompensa en ambos mundos se vea disminuida. Dado que en virtud del retorno motivado por el temor los pecados premeditados se transforman en involuntarios, a fin de que este tipo de trasgresión sea expiada es necesario que medien el arrepentimiento, el dolor y los padecimientos en medida proporcional a la magnitud de la inconducta. Durante la Edad Media muchos acostumbraban a ayunar reiteradamente así como a infligirse restricciones físicas para que la expiación sea completa. En la medida que la persona incremente su ahínco en el estudio de la Torá, de más tzedaká y refuerce sus acciones altruistas requerirá menos padecimientos para limpiarse (Sha´arei Teshuvá 4:11). Si la persona pecó profanando el Nombre Divino, deberá abundar en actos que impliquen la santificación de este y de la Gloria Celestial (Sha´arei Teshuvá 1:47, 4:16).

Por encima de este nivel, existe el retorno cuyo móvil es el amor  a D´s y la identificación con los Ideales Divinos y la preocupación por la generalidad del pueblo de Israel. Este tipo de teshuvá se lleva a cabo mediante el estudio de la Torá con la finalidad de reparar al mundo a la luz de sus principios, la entrega de tzedaká y la realización de acciones altruistas que tienen por cometido la rehabilitación económica de los necesitados, el asentamiento en la tierra de Israel, la santificación del Nombre Divino y demás cuestiones que acercan la redención y la inmanencia de la Divina Presencia. Quien retorna de esta manera, incluso sus acciones premeditadas se transforman en méritos y por ende su expiación es completa. Empero, quien retorna a D´s por amor, muy a menudo puede no alcanzar este nivel completamente por lo sublime de la cuestión y necesita también retornar por temor agregando restricciones físicas. Lo mejor para la persona es que oriente estas restricciones al estudio intensivo de la Torá, mantenga un estilo de vida moderado y done más generosamente.

11 – El Yovel (jubileo), el retorno y la libertad.

Mediante el retorno la persona se libera de las cadenas que lo atrapan y su alma puede revelarse libremente, pues la teshuvá es la aspiración a la Libertad Divina en la que no interfiere servidumbre alguna (Orot Hateshuvá 5:5, 7:4).

Lo común en este mundo es que la persona se vea impulsada por sus malas inclinaciones, apetitos y vanidad, enojos y envidias, holgazanería y búsqueda desmedida de honores, pues todos estos le ofrecen satisfacciones inmediatas. Una vez que la persona comienza a verse atraída por estos vicios se vuelve un siervo de los mismos. Si bien interiormente la persona todavía anhela la verdad y el bien, le cuesta mucho llevarlos a la práctica pues ya se entregó a la complacencia de sus instintos y su alma se ve afligida y amarrada a sus cadenas.

Mediante el retorno, la persona se libera y revela su verdadera voluntad. Su alma se ve liberada de las amarras de los instintos y comienza a iluminar su camino de modo tal que su vida se ve fortalecida. Sobre esto dijeron nuestros sabios (Mishná Tratado de Avot 6:2): «No hay persona libre sino aquella que se dedica a la Torá». Esto se debe a que la Torá guía a la persona por la senda de la verdad y el bien, para, por su intermedio, poder concretar sus buenas aspiraciones, aquellos Ideales Divinos que su alma anhela.

Por esta razón, Yom Kipur es también el día de la libertad, y esto lo aprendemos del precepto del jubileo («Yovel»). Es común que en virtud de la holgazanería, las pasiones físicas u otro tipo de contratiempos las personas se ven a veces en la necesidad de vender sus campos y hasta a sí mismos en servidumbre. La Torá enseña a las personas a ser trabajadoras y no dejarse arrastrar por sus instintos y contraer deudas. Sin embargo, hay personas cuyas pasiones los llevan a hipotecar el futuro en pos de un presente pasajero, hasta que al final deben vender sus campos y deben transformarse en siervos. Hashem tiene  piedad de estas personas  y especialmente de sus familias, por lo que nos ordenó el precepto del jubileo en el año cincuenta, en el marco del cual los siervos son liberados y los campos retornan a sus dueños originales. Tal como está escrito (Vaikrá- Levítico 25:8-13): «Y contarás siete sábados de años, o sea siete veces siete años, cuarenta y nueve años en total. Y el día diez del séptimo mes (del año quincuagésimo), Día de la Expiación, harás resonar la trompeta en toda vuestra tierra. Y santificareis el año quincuagésimo  y proclamareis en toda la tierra la libertad de todos sus habitantes y devolveréis a cada hombre lo que le pertenece y devolveréis cada hombre a su familia…Y ese año del jubileo devolveréis a cada cual a su posesión».

El día que la Torá estipuló que se liberen los siervos y los campos retornen a sus dueños originales es Yom Kipur, tal como está escrito (ídem 25:9): » Y el día diez del séptimo mes (del año quincuagésimo), día de la expiación, harás resonar la trompeta en toda vuestra tierra». Según Rambám (Hiljot Shmitá Veyovel 10:14): «Desde Rosh Hashaná hasta Yom Kipur los siervos no  volvían aun a sus casas pero ya no estaban sometidos a sus amos y los campos no retornaban a sus dueños originales sino que los siervos comían y bebían alegremente con coronas sobre sus cabezas. Cuando llegaba Yom Kipur, el Supremo Tribunal tocaba el Shofar y los siervos volvían a sus casas y las tierras a sus dueños originales».

En recuerdo del toque de Shofar del año del jubileo, se acostumbra hoy a tocarlo al concluir el día de Kipur (Rav Hai Gaón). Esto se debe a que en cada Yom Kipur el pueblo de Israel accede a una liberación similar a la del jubileo. La liberación de las amarras de los malos instintos se asemeja a la de los siervos que salen en libertad, el retorno del cuerpo al ámbito del alma se asemeja al retorno de los campos a sus dueños originales. Cuando la persona se ve arrastrada por sus bajas pasiones, el cuerpo se desconecta del alma y se somete a los instintos extraños y cede sus energías a fuerzas ajenas mediante la trasgresión. Mediante el retorno de Yom Kipur, el cuerpo retorna al alma para alegrarse junto a esta mediante la alegría por el cumplimiento de los preceptos y revela la presencia de Hashem en el mundo. De esta manera la persona accede a una vida buena y bendita.

12 – La formación de parejas («Shidujim»).

Nuestros sabios dijeron (Mishná Tratado de Ta´anit 26(B)) que «no hubo días más felices para el pueblo de Israel  como el quince de Av y Yom HaKipurim, en los cuales las muchachas de Jerusalém salían vestidas de blanco con vestidos prestados para no avergonzar a quienes no tenían… y las hijas de Jerusalém salían a bailar a los viñedos, ¿y qué decían?: ¡Joven! Presta atención a  lo que escoges, no pongas tu mirada en la belleza sino en la familia; ´la gracia es engañosa y vana la belleza, pero la mujer que teme al Eterno será alabada´ (Mishlei-Proverbios 31:30) y luego dice (ídem ídem 31) ´Dadle del fruto de sus manos y alábenla sus obras en las puertas de la ciudad´…»

Aparentemente cabe preguntarse ¿cómo es posible que en un día de ayuno sagrado y solemne la gente se dedicara a formar parejas? La respuesta radica en que el nexo matrimonial es sagrado, tal como dijeron nuestros sabios (Talmud babilonio Tratado de Sotá 17(A)) acerca de dos cónyuges que tuvieron el mérito de ser fieles el uno al otro de que la Divina Presencia reposa entre ellos. Mediante este vínculo se revela la Unicidad Divina en el mundo, por lo que Hashem ordenó que se borre Su Nombre si es con la finalidad de reconciliar al hombre con la mujer (ídem Tratado de Nedarim 66(B)). En este mismo sentido se expresó el Arí Z»l en cuanto a que el precepto de «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Vaikrá 19:18) del cual dijo Rabí Akiva que se trata de la regla más importante de toda la Torá (Sifra ibidem), se cumple de forma completa en el seno de la pareja.

Esto y más, la conexión y el vínculo entre los cónyuges está relacionado a la conexión superior entre Hashem y el pueblo de Israel, tal como está escrito (Ieshaiahu- Isaías 62:5): «…así como el novio se regocija con la novia, así se regocijará D´s contigo». Sobre esto dijo Rabí Akiva: «No hubo día valioso como aquel en el que se entregó el Cantar de los Cantares, ya que todos los escritos (bíblicos) son santos y el Cantar de los Cantares es el Santo Sanctórum» (Tanjuma Tetzavé 5). Sabemos que los querubines que adornaban el arca del pacto en el Santo Sanctórum del Templo de Jerusalém tenían la forma de un hombre y  una mujer que cumplen con el precepto de ser una sola carne. Esto viene a enseñarnos que la santidad no limita la vida sino que la potencia. Cuando los judíos no cumplían con la voluntad de Hashem, los querubines se separaban y volteaban su vista hacia el recinto exterior del Templo (Talmud Babilonio Tratado de Baba Batra 99(A)).

Este era el fundamento de la costumbre de las muchachas y muchachos judíos de procurar pareja en Yom Kipur, haciendo derivar de  la unidad que impera ese día entre Hashem y el pueblo de Israel la conexión y el amor entre los novios para formar hogares sagrados en el pueblo de Israel. Las personas casadas deben también retornar en teshuvá en Yom Kipur por no haber amado y alegrado suficientemente a su pareja a lo largo del año. Si bien en este día los cónyuges deben abstenerse de cohabitar como en los días mensuales de separación o «nidá» (ver adelante 9:7), de todas maneras, en virtud de la santidad del día se unen más estrechamente a nivel de las almas. Esto lo aprendemos del Cohen Gadol (Sumo Sacerdote) que debía  apartarse de su mujer siete días antes de Yom Kipur, pero si no estaba casado no podía ejercer su cargo en ese día (adelante 10:4).

En la práctica, se acostumbraba  salir a bailar en los viñedos después que el chivo expiatorio era arrojado en Azazel ya que entonces los pecados del pueblo de Israel estaban expiados y la alegría era enorme. Esta práctica era posible en los días en que la Divina Presencia reposaba sobre el pueblo de Israel y el Templo unía Cielos y tierra. Empero desde que este se destruyó, se generó un distanciamiento entre cielo y tierra y si los jóvenes se van a dedicar a procurar pareja en Yom Kipur perderán el quid de la santidad del día.

De todas maneras, en este día sagrado es bueno rezar para acceder a una buena pareja, pues la santidad del día hace que la persona pueda encontrar su compañía verdadera. Muchas veces los malos atributos de la conducta, el orgullo y las bajas pasiones impiden a la persona encontrar su verdadera pareja. En Yom Kipur, al revelarse el alma en su pureza, la persona puede meditar y reflexionar certeramente respecto de sus aspiraciones en la vida y el tipo de compañía que mejor le va, con quien podrá cumplir la Torá y sus preceptos y conjuntamente incrementar la alegría en sus vidas.

01 – Honrar el día

Al igual que Shabat y días festivos de la Torá, Yom Kipur es denominado «Mikrá Kodesh» o «convocación sagrada» tal como está escrito (Vaikrá-Levítico 23:27): «Empero en el décimo día del mes séptimo, este, Día de Expiaciones es, convocación sagrada habrá de ser para vosotros…». En el caso del Shabat y las festividades, el carácter de santa convocación implica deleitar y honrar al día, tal como dijeron nuestros sabios (Safra Emor 12:4): «¿Cómo se lo consagra? Mediante comida, bebida y vestimentas limpias» (Rambám Yom Tov 6:16, Shulján Aruj 529:1). Sin embargo, en Yom Kipur que debemos ayunar se santifica o consagra el día únicamente mediante vestimenta limpia. Sobre esto nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 119(A)) que respecto de Yom Kipur el profeta Isaías dijo (58:13): «al día consagrado por HaShem y glorificado», «dado que en él no se come ni se bebe, la Torá ordena: hónralo con ropa limpia» (Rif y Rosh a Yomá 8:9).

En Yom Kipur muchos acostumbran a vestir ropa blanca, bonita y elegante, la cual concede el aspecto ‘de los ángeles ministeriales’, ya que en este día no nos dejamos arrastrar por las pasiones físicas y estamos limpios de todo pecado al igual que éstos. Asimismo, muchas mujeres acostumbran a vestir de blanco y aquellas que no lo hacen igualmente se abstienen de portar joyas o vestir ropas cargadas de adornos en virtud del temor por el juicio (Mordeji, Ramá 610:4, Mishná Berurá 16:17). Muchos de los hombres ashkenazíes acostumbran vestir «kitel», una túnica blanca que alude a dos cuestiones. La primera es la de asemejarse a un ángel y la segunda es la de recordar las mortajas ya que de esta manera el corazón se estremece, se quiebra y desea retornar. No se debe evacuar vistiendo el «kitel» por cuanto que es una prenda destinada al rezo, pero se puede orinar con él (Maté Efraím 12, Mishná Berurá 18).

Es preceptivo limpiar la casa en honor a Yom Kipur, extender sobre la mesa un mantel bonito al igual que en víspera de Shabat (Mordeji, Ramá 610:4, Aruj Hashulján 2). Es preceptivo también bañarse en honor a Yom Kipur al igual que en la víspera de Shabat. Hay quienes también acostumbran a sumergirse en la «Mikve» o baño ritual (ver arriba 5:10).

Es preceptivo limpiar la sinagoga y prepararla de cara a Yom Kipur de la manera más bonita y respetable posible. Se deben encender todas las luces de la sinagoga en honor al día, tal como está escrito (Ishaiahu 24:15): «Glorificad al Eterno en las regiones de la luz» (Shulján Aruj 610:3-4, Mishná Berurá 9).

A diferencia del ayuno del 9 de Av en el cual no se huelen hierbas aromáticas en virtud del duelo (Shulján Aruj 559:7, Sha´ar Hatziún 556:1), en Yom Kipur se acostumbra a olerlas y recitar por estas la bendición correspondiente ya que se trata de un día festivo (Yom Tov);  y toda aquella acción u objeto que honran el día y no están prohibidos en virtud del ayuno – son preceptivos.

02 – El descanso y la prohibición de realización de labores.

Es preceptivo cesar de toda labor en Yom Kipur, tal como está escrito (Vaikrá 23:32): «Será día de estricto descanso» («Shabat Shabatón») y todo aquel que realiza labores en este día – además de haber incumplido con el precepto positivo de cesar en toda tarea trasgredió un precepto restrictivo, ya que está escrito (ídem 23:28): «Y no haréis labor alguna este día». Por lo tanto en Yom Kipur están prohibidas las mismas treinta y nueve labores vedadas en Shabat, y quien realiza en este día una labor intencionalmente – tiene pena de «Caret»[1]  y quien lo hace sin intención o negligentemente debe ofrendar un sacrificio de «Jatát» en el Templo de Jerusalém. Hay sólo una diferencia entre Yom Kipur y Shabat, y es que quien realiza una labor  prohibida el séptimo día bajo advertencia de dos testigos tiene pena de muerte por lapidación mientras que quien lo hace en Kipur merece la pena de «Caret» («desconexión»), tal como está escrito (ídem 23:30): «y toda persona que hiciere cualquier trabajo –en el término de este día-, haré perder el alma aquella del seno de su pueblo» (Rambám Hiljot Shvitat Heasor 1:1-2, Shulján Aruj 611:2).

Al igual que en Shabat, el precepto de descansar o cesar requiere que no hagamos de Yom Kipur un día común y corriente. Esto es, además de la prohibición de realizar labores, es también preceptivo cesar en la realización de esfuerzos, o sea, no se deben abrir las tiendas o cargar cosas necesarias para el siguiente día hábil. Si bien quien hace estas cosas no trasgrede ninguna de las treinta y nueve labores prohibidas, deja sin efecto el precepto de descansar o cesar en Yom Kipur, tal como está escrito (ídem 23:32): «Será día de estricto descanso», por lo tanto, es preceptivo cuidar  el carácter sagrado del día de modo tal que la forma de caminar o hablar difiera de la de todos los días (ver Pninei Halajá Shabat 22:1). Esta es la regla: todas las normas de Shabat se aplican en Yom Kipur, además, en este último se adicionó el precepto de la aflicción, por lo que la separación de las cuestiones mundanas es más marcada.


[1]. El término» כרת «, «caret» ha sido entendido siempre por los sabios del Talmud como »מיתה בידי   שמים»  «Mitá bidé Shamáim» o sea, muerte natural decretada por El Creador de toda vida. La pena de «כרת »  «caret» puede representar tres formas distintas de pena para la persona que incurre en alguna transgresión sancionada por «כרת » «caret»,

  1. a) La persona puede ver su vida truncada y morir antes de alcanzar la vejez, pero la muerte alcanza en este caso sólo a su cuerpo físico y no a su alma, que podrá gozar de la quietud del mundo venidero. En ese caso el » כרת «, «caret» ha afectado al aspecto físico de la persona.
  2. b) EI »כרת» «caret» pudo afectar especialmente el alma del infractor que no gozará de la quietud del mundo venidero. Estas personas no sufren durante su vida castigo físico alguno, llegando incluso hasta la vejez y la ancianidad.
  3. c) La tercera categoría es la de aquellas personas que incurren en relación incestuosa, pues aquellos sufren del «»כרת «caret» más absoluto, que afecta a su cuerpo y a su alma. De esto resulta que algunos exégetas encuentran en este versículo la base misma de la vida espiritual que el judaísmo ofrece a sus adeptos. (nota de editor basada en el comentario del Rab. M. Edery Z”L al Jumash Vaikrá)

03 – El precepto de la confesión (vidui).

Dado que Kipur es un tiempo de perdón y expiación, tal como está escrito (Vaikrá 16:30): «…Ya que en este día hará expiación por vosotros para purificaros. De todos vuestros errores, ante HaShem habréis de purificaros», es preceptivo en este día retornar en teshuvá y confesar ante Hashem sus pecados (Rambám Hiljot Teshuvá 2:7).

La confesión verbal explícita culmina la teshuvá, ya que la esencia de nuestra labor en este mundo pasa por llevar a la práctica las buenas intenciones que se ocultan en el pensamiento y en el corazón. Mediante la confesión verbal explícita, los pensamientos y los sentimientos que acompañan el proceso del retorno cobran forma, se elaboran y elucidan, el arrepentimiento se hace profundo y tajante al punto que el trasgresor refuerza su decisión de no volver a pecar. Por lo tanto, la Torá ordenó (Bamidbar-Números 5:6-7): «Diles a los hijos de Israel, cuando un hombre o una mujer cometa cualquier pecado contra su prójimo obrando engañosamente contra el Eterno, confesará su pecado…», además, está también escrito (Vaikrá 5:5): «y cuando confesare el pecado realizado». Así como quien ofrenda un sacrificio de «Jatát» debe primeramente confesarse, quien retorna debe confesar sus inconductas y mediante ello su teshuvá culmina (Rambám Teshuvá 1:1).

Si una persona pecó por negligencia o descuido durante todo el año debe decir ante Hashem «jatati», si pecó intencionalmente debe decir «aviti» y si pecó por rebeldía debe decir «pashati». De esta manera la persona cumple el deber de la confesión si bien no detalló su mala acción, y en algunas ocasiones es hasta mejor no hacerlo (Shulján Aruj 607:2, Mishná Berurá 5, Sha´ar Hatziún 11. Ver adelante incisos 4-6, cuándo es preferible detallar el pecado y cuándo no).

Contents