Kашрут II

04. Причины запрета и детали его соблюдения

Для объяснения смысла закона, требующего делать перерыв между мясной и молочной пищей, в источниках приводятся две основных причины. 1) Мясо обладает сильным вкусом, который может ощущаться в течение шести часов (так пишет Раши). 2) Мясо – жесткая пища и может застрять между зубов, и только через шесть часов зубы очищаются от мяса, а его вкус исчезает (это объяснение приводит Рамбам). На практике учитываются обе причины, поэтому, если человек лишь разжевал мясо для маленького ребенка, он тоже должен ждать шесть часов, пока ему будет разрешено есть молочную пищу, так как мясо может застрять у него между зубов. И даже если человек ел мягкое мясо, он все равно должен ждать шесть часов, потому что вкус мяса может сохраниться у него во рту в течение этого времени (см. Тур, 89, 1).

Если кто-то ел мясо и через некоторое время обнаружил, что остатки мяса застряли у него между зубов, он должен их вынуть, чтобы соблюсти шестичасовое разделение между мясной и молочной пищей. Постфактум (бедиавад), если он проглотил эти остатки, ему не надо начинать отсчет шести часов заново, так как вкус этих остатков не учитывается. Если же он обнаружил между зубов остатки мяса по прошествии шести часов, и он хочет сразу же съесть молочную пищу, – то после того, как он извлечет остатки мяса, он должен тщательно помыть рот и почистить зубы (как объяснялось выше, в п. 1), и сразу после этого ему будет разрешено есть молочное. Постфактум (бедиавад), даже если он проглотил эти остатки мяса, он может помыть рот и сразу же есть молочную пищу (см. Рама, 89, 1; Сифтей коѓен, 3-4)[6].

[6]. Бедиавад, если человек проглотил остатки мяса, застрявшие между зубов, он не должен ждать после этого шесть часов, так как вкус мяса со временем исчезает. По мнению Рамбама (основанному на словах Тура), если по прошествии шести часов между зубов остались кусочки мяса, на них не распространяется запрет, так как вкус мяса растворился в слюне и исчез. Даже если мы скажем, что, согласно подходу Раши, вкус мяса не исчез, бедиавад можно положиться на слова Рамбама. К тому же, возможно, даже согласно подходу Раши, если уже прошло шесть часов с тех пор, как человек ел мясо, вкус, сохранившийся в столь маленьких кусочках, учитывать не следует. К этому следует прибавить мнение ранних законоучителей, считающих, что между мясной и молочной пищей достаточно просто прополоскать рот (как объяснялось выше, в прим 4). Более того, некоторые авторитеты указывают: даже если у человека в зубах есть щели и дыры, в которых могут застревать кусочки мяса, он не обязан чистить зубы зубочисткой, прежде чем есть молочное (см. комментарий Хатам софер к трактату Хулин, 105а). Правда, многие другие авторитеты считают, что в таком случае необходимо почистить зубы зубочисткой (так пишут Ям шель Шломо, Бен иш хай и другие). Однако, как представляется, бедиавад, даже по их мнению, тот, у кого нет зубочистки, может по прошествии шести часов есть молочную пищу.

Если кто-то по ошибке произнес благословение над молочной пищей, прежде чем прошло шесть часов после того как он ел мясную пищу, и если при этом он, после того как ел мясо, выпил и съел что-то, имеющее статус парве, тем самым очистив рот от мяса, или если он уже закончил мясную трапезу и произнес Биркат ѓа-мазон («Благословение после трапезы»), или если с тех пор, как он ел мясо, прошел час, – то поскольку некоторые ранние законоучители считают, что при таких условиях разрешено есть молочное, этому человеку следует положиться на их мнение, чтобы избежать нарушения запрета произносить напрасное благословение (браха ле-ватала). Поэтому, после того как он произнес благословение над молочной пищей, он должен съесть немного этой пищи (см. «Жемчужины Ѓалахи», Благословения, гл. 12, п. 11).

05. Блюда, сваренные вместе с мясом; пища, имеющая статус мясной или молочной (бе-хезкат басари, бе-хезкат халави)

В соответствии с общепринятым обычаем, тот, кто ел блюдо, сваренное вместе с мясом животного или птицы, не должен есть молочную пищу в течение шести часов после этого, так как блюдо имело мясной вкус. Исходя из этого, если человек ел картошку, которая была сварена вместе с мясом, или прозрачный куриный бульон, – он должен ждать шесть часов, пока ему будет разрешено есть картошку, сваренную с молоком (см. Бейт Йосеф, Орах хаим, 173, 1; Рама, Йоре деа, 89, 3).

Пищу парве, имеющую статус бе-хезкат басари (то есть приготовленную в мясной посуде или соприкасавшуюся с посудой, в которой было мясо), даже если вкус мяса в ней не ощущается, запрещено есть вместе с молочной пищей. Но сразу после того, как человек закончил ее есть, ему разрешено есть молочное. Например, салаты, оставшиеся после мясной трапезы, во время которой их брали той же ложкой, что и мясную пищу, имеют статус бе-хезкат басари, и их запрещено есть вместе с молочной пищей (см. выше, гл. 25, п. 7, прим. 8). Однако поскольку в них не ощущается вкус мяса, разрешено в рамках той же трапезы, сразу после этих салатов, есть молочное. Аналогичным образом, если в одном и том же масле жарят попеременно мясо и фалафель, и если при этом у фалафеля нет мясного вкуса, то он имеет статус бе-хезкат басари, и его запрещено есть вместе с молочной пищей, но после этого фалафеля не нужно ждать шесть часов, и молочное можно есть сразу же после него.

Таково общее правило: если пища имеет статус бе-хезкат басари, но в ней не ощущается мясной вкус, ее запрещено есть вместе с молочной пищей, однако сразу после нее можно есть молочное. Аналогичным образом, после мяса разрешается есть пищу, имеющую статус бе-хезкат халави, если в ней не ощущается молочный вкус[7].

[7]. По сути закона, после вареного блюда, имеющего вкус мяса, не нужно ждать, а можно сразу есть молочное. Ведь, как мы упоминали выше, в трактате Хулин (105б) говорится, что существует обязанность помыть руки после вареной мясной пищи перед молочной, но не нужно ждать даже короткое время. И так пишут рабейну Там, ученики рабейну Йоны, Рашба, Рош, рабейну Йерухам, Ритва, Тур и Шульхан арух (89, 3). И действительно, среди видов мясной пищи, после которой нужно ждать, не упоминаются блюда, сваренные вместе с мясом, так как опасение, что кусочки мяса застрянут между зубов, относится только к самому мясу, но не к пище, сваренной вместе с ним. Кроме того, сильный мясной вкус долго остается во рту только после самого мяса, но не после пищи, сваренной вместе с ним. Однако некоторые ранние законоучители (например, Мордехай) писали, что на практике в этом вопросе принято придерживаться более строгого толкования закона и делать перерыв, прежде чем есть молочную пищу. И так пишут Бейт Йосеф (Орах хаим, 173, 1) и Рама (89, 3). С этим мнением согласны все поздние законоучители. Но если в масле, в котором жарили мясо, после этого жарили фалафель, этот фалафель не считается мясной пищей, поскольку, если мясо не является основным ингредиентом блюда, все блюдо не имеет статус мясного (так пишут Байт хадаш и Сифтей коѓен, 89, 19). И хотя будет правильным следовать более строгому подходу в случае, когда кусочки мяса, оставшиеся в масле, придают фалафелю явственный мясной вкус, – но если у фалафеля нет ощутимого мясного вкуса, нужно придерживаться менее строгого подхода. В целом, здесь неуместен более строгий подход, так как вся дискуссия связана с постановлением мудрецов. К тому же, по мнению рабейну Зрахьи Ѓа-Леви и его последователей, даже после мяса достаточно просто вытереть рот. И даже согласно подходу большинства ранних законоучителей, считающих, что после мяса нужно ждать шесть часов, после блюда с ярко выраженным мясным вкусом ожидание вообще не требуется.

06. Твердый сыр

Некоторые из крупнейших ранних ашкеназских законоучителей, следуя более строгому толкованию закона, ждали между твердым сыром и мясом столько времени, сколько ждут между вареным мясным блюдом и молочной пищей. Они объясняли это тем, что твердый сыр обладает вкусом не менее сильным, чем вареное мясное блюдо, и сохраняется во рту не меньше времени. Поэтому, если принято ждать после блюда, которое было сварено вместе с мясом, но не содержит мяса, точно так же нужно поступать и после твердого сыра. К тому же кусочки твердого сыра, как и мяса, могут застрять между зубов. Однако данное предписание было основано на обычае этих законоучителей, считавших, что между мясной и молочной пищей нужно ждать всего один час. Поэтому они указывали, что и после твердого сыра следует ждать только час. Когда же в большинстве ашкеназских общин был принят обычай ждать шесть часов между мясом и молоком, то и после твердого сыра перед мясом стали делать шестичасовой перерыв. Но это указание относилось лишь к сыру, который выдерживали в течение шести месяцев, или же процесс его изготовления длился меньше времени, однако в нем использовались черви или плесень, которые вызывали брожение, отчего сыр приобретал гораздо более резкий вкус. А некоторые люди соблюдали это предписание в отношении любого твердого сыра, даже если он был изготовлен всего за несколько дней, так как и в этом случае возникало опасение, что кусочки сыра могут застрять между зубов.

Практический закон соответствует мнению большинства законоучителей и гласит, что после твердого сыра нет обязанности ждать дольше, чем после обычного сыра или творога. А тот, кто хочет исполнить заповедь самым великолепным образом (ле-меѓадрин), может подождать час между твердым сыром и мясом[8].

[8]. Этот обычай, соответствующий более строгому толкованию закона, существовал только в ашкеназских общинах, как указывает Рама (89, 2), – возможно, потому, что только в странах Европы изготавливали такой сыр. При этом между твердым сыром и мясом ждали один час, точно так же, как в этих общинах ждали один час между мясной и молочной пищей. И так пишут Исур ве-ѓетер ѓа-арох (40, 10) и Сифтей коѓен (89, 16). Однако в последних поколениях в ашкеназских общинах распространился обычай ждать шесть часов между мясом и молоком, и точно так же стали ждать шесть часов между твердым сыром и мясом. И так пишут Турей заѓав (89, 4), При мегадим (Сифтей даат, 16), Хохмат адам (40, 13), Шаар ѓа-циюн (494, 15). А некоторые авторитеты относили и обычный сыр к категории «твердый» (см. Шевет ѓа-Леви, 2, 35). Но многие авторитеты (например, рав Шломо-Залман Ойербах) писали, что только после очень твердого сыра нужно делать перерыв, прежде чем есть мясо. Однако даже среди поздних ашкеназских законоучителей многие указывали, что и после очень твердого сыра нет обязанности ждать даже один час, и такого обычая придерживаются очень многие (см. комментарий Ям шель Шломо к трактату Хулин, 8, 6; Арух ѓа-шульхан, 89, 11; Игрот Моше, Йоре деа, 2, 26. И так постановляет большинство ранних ашкеназских авторитетов). В общинах Востока и Северной Африки этот обычай не был принят, и только в последние поколения в отдельных местах стали придерживаться более строгого подхода и ждать три или шесть часов (см. Бен иш хай, шана шния, разд. Шлах, 15). На практике, поскольку сам закон об ожидании между мясной и молочной пищей основан на постановлении мудрецов, а ожидание между твердым сыром и мясом – это обычай, соответствующий более строгому толкованию закона, который упоминали отдельные ранние законоучителя, и даже они имели в виду, что нужно ждать всего один час, и только после очень твердого сыра, который изготавливают особым образом, – даже те, кто придерживается в этом вопросе более строгого подхода, не должны устрожать закон более того. И даже тот, кто захочет исполнить этот обычай еще более великолепным образом, может ждать шесть часов после очень твердого сыра, но не после обычного сыра, так как после него можно сразу есть мясо, предварительно вытерев и прополоскав рот. А если он подождет час, то ему даже не нужно вытирать и полоскать рот, и только если он почувствует, что вкус сыра все еще остался у него во рту, ему следует почистить зубы или почистить и прополоскать рот.

07. Маленькие дети

Тора запрещает кормить младенцев и маленьких детей запрещенной пищей. И если кто-то дает маленькому ребенку в руки запрещенную пищу, считается, что он кормит ребенка, и тем самым этот человек нарушает запрет Торы, ведь именно так кормят маленьких детей (см. Вавилонский Талмуд, трактат Йевамот, 114а; трактат Шабат, 90б). К тому же родителям заповедано приучать своих детей к исполнению заповедей, поэтому, если кто-то из родителей видит, что его ребенок ест запрещенную пищу, которую он взял себе сам, то родитель обязан принять меры, чтобы отстранить его от этого. Так пишут Рамбам и Шульхан арух (Орах хаим, 343, 1)[9].

Кроме того, существует заповедь приучать детей ждать между мясной и молочной пищей. В принципе, их следует начинать приучать к этому с того возраста, когда они уже понимают смысл этой заповеди и умеют отсчитывать часы, в течение которых нужно сделать перерыв между мясным и молочным. Однако существует известное правило, что нельзя воспитывать детей таким образом, который может их огорчить или нанести ущерб их здоровью. Вот почему детям 7-8 лет не говорят поститься несколько часов в Йом Кипур (см. «Жемчужины Ѓалахи», Дни трепета, гл. 9, п. 8).

Согласно этим правилам опишем процесс, как именно следует приучать детей к соблюдению перерыва между мясным и молочным. Младенцам, которые еще не понимают разницу между мясной и молочной пищей, разрешено давать молочное сразу после мясного, только нужно вытереть им рот и очистить руки от остатков мяса, чтобы они не ели их вместе с молочной пищей. Когда маленькие дети начинают понимать разницу между мясом и молоком, но еще не достигли возраста, в котором они способны различать длинные и короткие промежутки времени (то есть примерно между 3 и 5 годами), – будет правильным, когда это возможно, чтобы они ждали между мясной и молочной пищей около часа. Но если им нужно дать молочное (например, чтобы они могли заснуть, или чтобы они успокоились и не плакали), то можно помыть им рот и руки и дать молочную пищу сразу же.

С тех пор как дети достигнут возраста, в котором они начнут немного разбираться в понятии времени (примерно 5-6 лет), их нужно постепенно приучать делать перерыв между мясной и молочной пищей. И поскольку в большинстве случаев время их следующего приема пищи настает раньше, чем пройдет шесть часов после того, как они ели мясо, – они могут ограничиться трехчасовым ожиданием.

Когда они достигнут возраста 9-10 лет, то поскольку они уже умеют считать часы и могут ждать больше времени между приемами пищи, будет правильным приучать их, когда это возможно, ждать шесть часов между мясной и молочной пищей. А в случае необходимости (например, когда они едят вместе со своими младшими братьями или сестрами, и трудно отложить их трапезу на более позднее время), – они могут ждать только три часа между приемами пищи. И только примерно за год до бар мицвы или бат мицвы они уже должны привыкнуть ждать шесть часов[10].

[9]. В трактате Йевамот (114а) объясняется, что Тора запрещает кормить маленьких детей запрещенной пищей, например, гадами. А в Мишне и Гемаре (трактат Шабат, 90б) говорится: тот, кто дал ребенку в руку такую пищу, уже нарушил запрет. То же самое объясняет Мишна брура (343, 4). Кроме того, с точки зрения заповеди воспитания детей в духе Торы необходимо отстранить маленького ребенка от нарушения запрета, если он сам взял запрещенную пищу и намерен ее съесть. Однако это вызывает некоторое недоумение, ведь в трактате Йевамот (113б-114а) сказано: «Если маленький ребенок ест запрещенное – бейт дин не обязан отстранить его от этого». Рамбам и большинство ранних законоучителей, а также Шульхан арух (Орах хаим, 343, 1) объясняют: только родители обязаны воспитывать своих детей в духе Торы и заповедей, в том числе и отстранять их от запрещенной пищи, тогда как на бейт дин и всех других людей эта заповедь не распространяется. Тем не менее некоторые авторитеты считают, что на родителей ребенка, на бейт дин и на всех других людей распространяется один и тот же закон, а мудрецы, сказавшие, что бейт дин не обязан отстранить ребенка от нарушения запрета, подразумевали детей, не достигших возраста, когда их начинают приучать к исполнению заповедей (гиль хинух). Имеется в виду возраст, когда ребенок уже понимает смысл заповедей и запретов Торы. Если же ребенок уже достиг этого возраста, то на его родителей и на каждого, кто может внести вклад в его воспитание, возлагается заповедь отстранить его от нарушения запрета (так пишут Тосафот, Рош и Ритва). И Рама упоминает их мнение как анонимное. А Хаей адам (66, 3) и Мишна брура (340, 3 и 7) пишут, что поскольку речь идет о запрете Торы, в этом вопросе будет правильным придерживаться более строгого толкования закона, поэтому другие люди тоже должны отстранить ребенка от нарушения запрета. И см. «Жемчужины Ѓалахи», Шабат, гл. 24, п. 3, и «Расширенные объяснения», там же, 24, 3, 6-7.

[10]. Заповедь воспитания, которая подразумевает, что ребенка следует начать приучать к исполнению заповедей Торы, вступает в силу с тех пор, как ребенок способен понять смысл соблюдения заповедей (см. «Жемчужины Ѓалахи», Шабат, гл. 24, п. 1). Следовательно, в обсуждаемом нами случае, когда ребенок уже понимает разницу между мясной и молочной пищей и умеет отсчитывать шесть часов, заповедано приучать его к этому. Но если соблюдение шестичасового перерыва между мясным и молочным нанесет ущерб его питанию, а значит, и здоровью, нет обязанности приучать его к этому, – подобно тому, как нет заповеди приучать восьмилетних детей поститься в Йом Кипур даже несколько часов (см. «Жемчужины Ѓалахи», Дни трепета, гл. 9, п. 8). И не следует утверждать, что, согласно подходу законоучителей, считающих, что между мясной и молочной пищей необходимо ждать шесть часов, тот, кто дает ребенку молочное раньше этого времени, кормит его запрещенной пищей (как объясняется в трактате Йевамот, 114а). Здесь можно привести аналогию со словами Ѓагаѓот Маймонийот (Законы субботы, 29, 40) по поводу того, кто ест до кидуша: поскольку сама пища является разрешенной, и запрет касается только того времени, когда ее едят, – эта пища не считается запрещенной, и данное мнение учитывается при вынесении практического закона (как объясняется в Бейт Йосеф, Орах хаим, 269; и см. «Жемчужины Ѓалахи, Шабат, гл. 6, п. 9). Этот же закон распространяется и на молочную пищу, которую едят после мясной. Более того, по мнению Рашба и Рана, если это необходимо для ребенка, ему разрешено давать пищу, запрещенную мудрецами. И хотя большинство законоучителей считает, что это запрещено, и на мнение Рашба и Рана можно положиться лишь при крайней необходимости (см. «Жемчужины Ѓалахи», Расширенные объяснения, Шабат, 24, 5, 1-2), – в данном случае, поскольку некоторые законоучители считают, что лехатхила разрешено есть молочное через час после мясного, при необходимости в этом вопросе можно придерживаться менее строгого толкования закона и позволять каждому ребенку вплоть до возраста, близкого к бар мицве или бат мицве, ждать только один час между мясной и молочной пищей.

Подведем итог: существует заповедь приучать детей ждать между мясной и молочной пищей, с годами постепенно увеличивая время ожидания до шести часов (в соответствии с обычаем, принятым в большинстве еврейских общин). И поскольку этот процесс зависит от множества факторов, в отношении этого закона дается лишь общее указание, и в каждом конкретном случае необходимо действовать по обстоятельствам, проявляя гибкость. Прежде всего, необходимо учитывать физическое и эмоциональное состояние ребенка, ведь оно отличается у крепких и слабых детей, а также у выносливых и нежных детей. Кроме того, заповедь воспитания детей в духе Торы разные родители исполняют по-разному, в соответствии со своим характером: одни родители склонны к более строгому пути воспитания, другие – к менее строгому. Исполнение этой заповеди зависит также от распорядка дня в семье: если в ней есть совсем маленькие дети, то пища подается чаще, и в большей степени возникает необходимость придерживаться менее строгого подхода. Исходя из всего этого, невозможно установить четкие правила, поэтому законоучители приводят лишь общие принципы, прибегая к таким понятиям как «желательно» и «будет правильным». Следует добавить, что в ходе этого процесса следует учитывать мнения законоучителей, и, когда возможно, дети должны ждать час, когда возможно – три часа, и когда возможно – шесть часов.

08. Больные

Человеку, больному опасной для его жизни болезнью, разрешается есть любую запрещенную пищу, которая необходима для его выздоровления, – ведь, согласно известному правилу, спасение жизни отодвигает все заповеди Торы. Но тому, кто болен неопасной болезнью, запрещено есть запрещенную пищу.

Что же касается общепринятого обычая ждать шесть часов между мясной и молочной пищей, то если больному необходимо есть молочное после мясного, он может ждать всего один час, но прежде чем есть молочное, он должен почистить зубы и помыть рот (см. Арух ѓа-шульхан, 89, 7; «Жемчужины Ѓалахи», Шабат, гл. 24, прим. 4).

09. Смысл запрета смешивать мясное и молочное

Заповеди Торы делятся на две категории: мишпатим (законы) и хуким (указы). Мишпатим – это заповеди, смысл которых понятен человеку, и даже если бы Всевышний не дал нам эти заповеди, мы бы все равно установили их с помощью разума, данного нам свыше. К этой категории относятся, например, заповеди, регламентирующие отношения между людьми (бейн адам ле-хаверо), а также заповеди, связанные с верой (к примеру, молитва или наложение тфилин). В отличие от этого, хуким – это заповеди, смысл которых недоступен человеческому разуму, как, например, запрет смешивать мясное и молочное. Эти заповеди дошли до нас исключительно через Божественное откровение, отраженное в Торе (см. Рамбам, Законы, связанные с осквернением святынь, 8, 8). Тем не менее из хуким мы тоже можем черпать вдохновение для глубоких идей, которые также относятся к заповеди изучения Торы. Некоторые комментаторы объясняют, что этот запрет призван обуздать нашу жестокость, ибо не подобает быть жестокими по отношению к животным, брать их молоко и мясо и готовить их вместе. Это аналогично запрету есть мясо матери и детеныша в один день (так пишут Рашбам и Эвен Эзра в комментарии к Шмот, 23:19; Рамбан в комментарии к Дварим, 14:21; рав Кук в статье «Идеал вегетарианства и мира», 14).

Комментаторы также пишут, что запрет смешивать мясное и молочное относится к запрету килаим, призванному сохранить уникальность каждого вида, не смешивая его с другими видами (так указывают Сефер ѓа-хинух, 92; рабейну Бехайе и рав Шимшон-Рафаль Ѓирш в комментарии к Шмот, 23:19; и см. выше, гл. 3, п. 1).

Запрет смешивать мясное и молочное обладает особой строгостью, поскольку такую смесь запрещено не только употреблять в пищу, но и извлекать из нее любую другую пользу. Этим он подобен запрету килаим в винограднике: плоды, выросшие в результате нарушения этого запрета, также запрещается не только употреблять в пищу, но и использовать любым другим образом (см. выше, гл. 5, п. 5). И действительно, мясо и молоко отличаются друг от друга коренным образом. Мясо – это пища, обладающая значимостью, и процесс его кошерования сложен и трудоемок. Разрешено есть мясо только кошерных животных, которых необходимо зарезать определенным образом, в соответствии с требованиями Ѓалахи (шхита). Затем нужно проверить, нет ли у животного изъянов, из-за которых его мясо становится некошерным (трефа); затем устранить из мяса кровь, нутряное сало и запрещенные сухожилия. Но даже после того, как мясо сделали пригодным для употребления в пищу в соответствии с законами Ѓалахи, его необходимо тщательно приготовить, сварив или зажарив на огне, но даже после этого его трудно разжевывать и переваривать. В отличие от этого, молочная пища – легкая и простая для употребления. Молоко кошерных животных кошерно по своей природе, и употребление молочной пищи не требует от человека никаких особых усилий. Приготовить из молока различные блюда, такие как сыр или творог, гораздо легче, чем приготовить мясо. Мясо – это пища для взрослых, а молоко – для младенцев и маленьких детей.

Мясо образуется в результате рождения и выражает новую фазу жизни, тогда как молоко создано для взращивания уже существующей жизни. Мясо выражает жизненную силу на более высоком уровне, ведь оно и есть само животное, а молоко символизирует жизненную силу более низкой степени. Таким образом, можно сказать, что мясо выражает важнейшие экзистенциальные ценности, а молоко – житейские ценности, менее масштабные и значимые. Все они являются важными и необходимыми сами по себе, но тот, кто смешивает ценности, разные по масштабу, совершает грех, ибо тем самым нарушает жизненный порядок и путает нравственные ориентиры. Теперь мы понимаем, какую опасность несет в себе такое смешение, и именно поэтому наши мудрецы возвели множество «оград» вокруг запрета Торы варить мясо в молоке (см. Ликутей ѓалахот рабби Натана, Мясо и молоко, 5)[11].

[11]. Здесь можно привести такой пример: свобода каждого человека – величайшая ценность, но когда экономическая реальность настолько тяжела, что многие люди не могут выжить без института рабства, Тора предпочитает экзистенциальные соображения и дает институту рабства возможность существовать, нанося ущерб человеческой свободе, пока человечество не достигнет такой стадии развития, когда люди смогут существовать без рабства, и тогда рабство будет запрещено.

Еще один пример: предположим, юноша и девушка встречаются, чтобы вступить в брак, и обнаруживают, что они подходят друг другу с точки зрения личных качеств и общих ценностей, и между ними зарождается любовь, но что-то во внешности девушки не очень нравится юноше, а ей не очень импонирует его манера разговаривать. В этой ситуации они не должны придавать одинаковое значение мелким и значительным соображениям. То же самое касается и выбора профессии, места жительства и вообще любого выбора в жизни человека. Иными словами, хотя в каждом соображении есть своя ценность, смешение соображений разных порядков подрывает способность человека сделать правильный выбор и наносит ему огромный ущерб.

01. Отношение к неевреям и запреты мудрецов, призванные предотвратить ассимиляцию

Для того чтобы предотвратить ассимиляцию, мудрецы запретили есть нееврейский хлеб и пищу, приготовленную неевреем, а также пить нееврейское вино. Это не идет вразрез с тем, что Тора заповедала нам любить каждого человека, независимо от его национальности и религии. И так поступал наш праотец Авраѓам, который гостеприимно открывал свой шатер перед каждым прохожим. Ведь миссия народа Израиля заключается именно в том, чтобы привлечь свыше благословение для всех народов мира. Вот что в связи с этим Всевышний сказал Авраѓаму (Берешит, 12:2-3): «И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь благословением… и благословятся тобой все племена земные». А нашему праотцу Ицхаку было сказано (там же, 26:4): «И благословятся в потомстве твоем все народы земли». Праотцу Яакову также было сказано (там же, 28:14): «И благословятся в тебе и в потомстве твоем все племена земные». Как писал наш великий учитель и наставник рав Авраѓам-Ицхак Кук, любовь к людям «должна распространиться на каждого человека, независимо от идейных и религиозных расхождений, независимо от различий расы и климата». «Любовь к людям должна жить в сердце и в душе – любовь к каждому человеку в отдельности и ко всем народам в целом… Ибо жизнь, свет и святость никогда не оставляли человека, созданного по образу и подобию Бога; ими наделены все народы, каждый – согласно своему уникальному характеру». Ненависть должна быть направлена только против греха, который является общим для всех народов и толкает нечестивых на злые и безнравственные поступки (Мидот ѓа-Раайя, Любовь, 5 и 10).

Однако для того, чтобы народ Израиля мог привлечь в мир высшее благословение для каждого человека, он должен жить по Торе и свято соблюдать ее заповеди, создать государство, основанное на Торе («царство священников и народа святого»), и раскрыть священную ценность, заложенную в каждом предмете и явлении в мире, в каждой сфере нашего существования. И тогда Божественный свет и высшее благословение распространятся на все аспекты жизни еврейского народа, а оттуда перейдут ко всем народам мира. Для этого народ Израиля должен сохранять свою уникальность и возвести «ограду», которая не даст его сыновьям ассимилироваться среди других народов и забыть особую миссию, возложенную на них. И поскольку совместная трапеза сближает сердца людей, наши мудрецы установили запреты, призванные отделить евреев от других народов. Поэтому евреям запрещены нееврейское вино и пища, такая как хлеб или вареные блюда, даже если они изготовлены из кошерных продуктов.

В связи с этим наш наставник рав Цви-Йеѓуда Кук, благословенна память праведника, подчеркивал: «Отделенность – не значит отстраненность». Он также добавлял: когда эта идея станет общепризнанной, в мире настанет Избавление (Геула). Ибо это осознание позволяет раскрыть уникальность каждого человека и каждого народа нравственным образом, не нанося ущерба достоинству других народов и добрым отношениям, которые должны существовать между всеми людьми.

Но порой недостаточно уважительного разграничения между Израилем и другими народами, поскольку, когда целые народы или отдельные группы встают на путь зла, необходимо обличать их и отстраняться от них и от злодеяний, которые они творят. Поэтому, чтобы оградить Израиль от их влияния, мудрецы вынесли постановление о строгом запрете на вино, к которому прикоснулся идолопоклонник. Такое вино запрещено не только пить, но и использовать любым другим образом. Следовательно, все запреты, касающиеся нееврейской пищи, преследуют две цели: создать особое пространство для народа Израиля, отделенное от других народов, и отдалить Израиль от культур, в которых зло играет столь заметную роль.

Этот основополагающий принцип приводится в Торе в отношении всех пищевых запретов, призванных отделить Израиль от других народов и освятить его (Ваикра, 20:24-26): «И сказал Я вам: вы завладеете землею их, и Я отдам ее вам в наследие, землю, текущую молоком и медом: Я Господь, Бог ваш, Который выделил вас из всех народов. Отличайте же и вы скот чистый от нечистого и птицу нечистую от чистой, и не оскверняйте душ ваших скотом и птицею, и всем, что ползает по земле, которых Я выделил вам как нечистое. Будьте же Мне святы, ибо свят Я, Господь, и Я выделил вас из народов, чтобы быть Моими». В Торе также объясняется, что если евреи будут есть пищу других народов, это может привести их к ассимиляции и к идолопоклонству (Шмот, 34:15-16): «А то, если заключишь союз с жителями той земли, а те будут развращаться, следуя за богами своими, и приносить жертвы богам своим, то пригласит кто тебя, и ты будешь есть от жертвы его. И брать будешь из дочерей его за сыновей своих, и когда дочери его будут развращаться, следуя за богами своими, то развратят они и сыновей твоих богами своими»[1].

[1]. Хотя в простом смысле запрет есть пищу неевреев (которую Тора называет «жертвы богам своим», Шмот, 34:15) относится к той пище, которую использовали при отправлении языческих культов (и так пишут Рамбан, Сефер мицвот гадоль и Сефер ѓа-хинух в комментарии к этому стиху), – тем не менее на основе этих слов Торы мудрецы приходят к выводу, что запрет распространяется и на участие евреев в трапезах неевреев-идолопоклонников, даже если там подают кошерную пищу (см. трактат Хулин, 8а; Рамбам, Законы, связанные с идолопоклонством, 9, 15; Шульхан арух, 152, 1). Из этого стиха Рамбам также заключает (см. Законы шхиты, 4, 11-12), что шхита, совершенная неевреем, даже по всем правилам Ѓалахи, некошерна. А Рашба (Торат ѓа-байт ѓа-кацар, 3, 7) и Исур ве-ѓетер ѓа-арох (43, 1) считают, что запреты на нееврейский хлеб и на пищу, приготовленную неевреем, основаны на этом стихе. Следует отметить, что постановление мудрецов, запрещающее есть вареную пищу, приготовленную неевреями, подразумевает также запрещенную пищу (такую как мясо животного, не прошедшего шхиту, свинина, гады и смесь мясного и молочного), распространенную на кухнях неевреев (см. комментарий Раши к трактату Авода зара, 38а).

02. Нееврейское вино

Среди всех запретов, которые наши мудрецы установили в отношении пищи идолопоклонников, запрет на нееврейское вино является самым строгим. Вот что об этом сказано (в трактате Авода зара, 36б): «Хлеб инородцев запретили из-за их вина, их вино запретили из-за их дочерей, а их дочерей запретили из-за служения идолам». Это означает: основная суть постановления мудрецов заключалась в том, чтобы евреи не пили вино идолопоклонников, и это оградит их от нарушения самых главных запретов – ассимиляции и идолопоклонства. А чтобы предотвратить ситуацию, когда евреи станут пить вино идолопоклонников, мудрецы наложили запрет также на испеченный неевреями хлеб и сваренную ими пищу. И хотя, как правило, мудрецы не устанавливают запрет, ограждающий другой запрет, установленный ими, – однако в данном случае они поступили именно так, чтобы не был нарушен строжайший запрет ассимиляции. Кроме того, мудрецы опасались, что если не запретить хлеб и вареную пищу неевреев, то и запрет на их вино будет рано или поздно нарушен, поэтому эти три запрета рассматриваются, по сути, как один общий запрет (см. комментарий Рамбана к трактату Авода зара, 36б).

Когда сыны Израиля еще скитались по пустыне, уже тогда возникла необходимость запретить им пить вино идолопоклонников. Рассказывают наши мудрецы (в трактате Санѓедрин, 106а): после того как злодею Биламу не удалось проклясть сынов Израиля, он предложил Балаку, царю Моава, толкнуть их на грех разврата, чтобы Бог евреев разгневался и покарал их. Для этого Билам предложил возвести вблизи стана Израиля шатры, где будут продаваться белые льняные одежды, любимые еврейским юношами, а продавать их будут блудницы. Пожилая блудница будет сидеть у входа в шатер, а молодая – внутри. И вот, после того как еврейские юноши устроили веселую трапезу, насытились и утолили жажду, они вышли погулять и обнаружили базар, где продавались льняные одежды. Сидевшие у входа в шатры пожилые женщины предлагали им одежды по обычной цене, а из шатров выглядывали молодые женщины, завлекая их предложением купить одежды за полцены. Юноши входили в шатры и покупали у них одежды. Так происходило дважды и трижды, пока юноши уже не были знакомы с продавщицами. И тогда молодая продавщица говорила юноше: «Ты ведь мне как брат, выбирай себе одеяние по вкусу!». Рядом с ней стояли кувшины вина, а нееврейское вино тогда еще не было запрещено сынам Израиля, и она предлагала ему выпить бокал вина. Выпив вина, юноша чувствовал, что его одолевает греховная страсть, и хотел совершить грех с блудницей. Та доставала идола и говорила: «Служи ему, и я отдамся тебе!». Он отвечал ей: «Но ведь я еврей!». Она возражала: «О чем я прошу тебя? Лишь о том, чтобы справить нужду перед этим идолом». Юноша не знал, что именно в этом заключался культ божества по имени Бааль-Пеор. Захмелевший от вина и одолеваемый страстью, он справлял нужду перед идолом, а затем вступал с блудницей в близость, совершая грех против Торы Моше, раба Всевышнего. Об этом сказано (Бемидбар, 25:1-3): «И жил Израиль в Шитим, и начал народ блудодействовать с дочерьми Моава. И приглашали они народ к жертвам божеств своих; и ел народ, и поклонялся божествам их. И прилепился Израиль к Баал-Пеору. И возгорелся гнев Господень на Израиль».

Зимри, сын Салу, один из князей колена Шимона, тоже нарушил запрет и согрешил с Козби, дочерью Цура, принцессой Мидьяна, на глазах у Моше и всей общины сынов Израиля. И многие поддались греху вслед за ним. В наказание за это Всевышний наслал мор на сынов Израиля, и 24 тысячи из них умерли. И тогда Пинхас, сын Эльазара первосвященника, восстал и убил Зимри и Козби. Это образумило грешников, и мор прекратился. Сказал рабби Эльазар Ѓа-Модаи (Пиркей де-рабби Элиэзер, 46): «Встал Пинхас и заклял Израиль заклятием Священного Имени, и заклятием священных слов, начертанных на скрижалях, и заклятием Высшего бейт дина, и заклятием нижнего бейт дина, чтобы никто из Израиля не пил вина инородцев… Ибо вино инородцев всегда служит идолопоклонству и разврату». По всей вероятности, когда евреи вошли в Землю Израиля и расселились в ней, этот запрет был забыт.

03. Даниэль и его товарищи

В конце эпохи Первого Храма, когда вавилонский царь Навуходоносор завоевал Иудейское царство, он взял в плен мальчиков из знатных родов в Иерусалиме, среди которых были Даниэль, Хананья, Мишаэль и Азарья. Так Навуходоносор поступал во всех завоеванных им странах. Он хотел вырастить мальчиков в своем дворце, чтобы они с юных лет впитали культуру Вавилона, отождествляли себя с его народом и религией, а когда вырастут, помогали ему властвовать над своим народом. Между тем, пока они были еще маленькими, он использовал их положение, угрожая местной знати, что если их народ восстанет против него, он казнит плененных детей. В отличие от мальчиков из других народов, которые очень скоро обживались во дворце и стремились походить на вавилонян-победителей, перенимая их обычаи, Даниэль хотел сохранить свою идентичность и преданность вере своих отцов, и, чтобы не попасть под влияние вавилонской культуры, он решил отказаться от хлеба, вина и масла вавилонян. Об этом сказано (Даниэль, 1:8): «И решил Даниэль в сердце своем не оскверняться пищей царской и винами из напитков его, и просил он старшего из придворных, чтобы позволил он ему не оскверняться». Комментаторы Писания объясняют: в этом стихе слово «вина», употребленное во множественном числе, означает «вино и масло». И поскольку Даниэль отказался от масла, он, естественным образом, не ел пищу, которую готовили вавилоняне, ведь для приготовления пищи почти всегда используется масло. Точно так же поступали Хананья, Мишаэль и Азарья, которые питались лишь зернами и бобовыми. Несмотря на это Даниэль и его товарищи, милостью Всевышнего, выглядели здоровее и сильнее своих сверстников во дворце, питавшихся царскими яствами (см. Даниэль, гл. 1; трактат Авода зара, 36а).

Благодаря отказу от пищи вавилонян они выдержали испытание, выпавшее на их долю, и сохранили Тору и заповеди во дворце вавилонского царя. Более того, они стали примером и образцом самоотверженности ради сохранения еврейской идентичности в трудных условиях.

По всей вероятности, когда Даниэль стал одним из крупнейших мудрецов Торы в своем поколении, он указал всему народу соблюдать эти ограничения, чтобы предотвратить ассимиляцию. Однако многие евреи в том поколении не послушались Даниэля и устраивали трапезы вместе с неевреями. Наши мудрецы говорят, что указ об уничтожении евреев, изданный Ѓаманом во времена царствования Ахашвероша, стал наказанием за то, что евреи «наслаждались трапезой этого нечестивца» (Ахашвероша, см. Вавилонский Талмуд, трактат Мегила, 12а). Однако «Мордехай знал обо всем, что случилось» (Мегилат Эстер, 4:1). Комментаторы объясняют: «Он знал, за какой грех евреи понесли это наказание, – за то, что ели пищу, приготовленную инородцами» (Мидраш Ялкут Шимони, 1056)[2].

И хотя в том поколении предписание Даниэля еще не было принято всеми евреями, благодаря вере и мужеству Даниэля и его последователей наш народ удостоился спасения, возвращения в Землю Израиля и построения Второго Храма. А примерно четыреста лет спустя мудрецы установили запрет на нееврейское вино и пищу, приготовленную неевреями, и это постановление было принято как обязательное на все последующие поколения.

[2]. В Вавилонском Талмуде, в трактате Авода зара (36а), ведется дискуссия в отношении запрета на масло инородцев. Там объясняется, что, по мнению Рава, этот запрет установил Даниэль, ибо сказано (Даниэль, 1:8): «И решил Даниэль в сердце своем не оскверняться пищей царской и винами из напитков его». Из этих слов Рав заключает, что Даниэль установил запрет на хлеб, вино и масло инородцев. И так пишут Рид, Раавад и рабби Аѓарон Ѓа-Леви. А некоторые законоучители считают, что запрет, установленный Даниэлем, относился только к маслу (так указывают Рашбам в Тосафот и Ритва). Однако не может быть, чтобы Даниэль установил эти запреты, еще когда был отроком. Рав считает, что поскольку так говорится в Писании (в книге Даниэля, составленной мужами Великого собрания, как объясняется в трактате Бава батра, 15а), – можно прийти к выводу, что Даниэль, основываясь на опыте своих отроческих лет во дворце Навуходоносора, вместе со своими товарищами установил этот запрет для всего народа Израиля. С другой стороны, по мнению Шмуэля, Даниэль указал, что следует воздерживаться от хлеба, вина и масла инородцев, но не установил это как обязательный запрет для всего народа, и только около четырехсот лет спустя ученики Шамая и Ѓилеля вынесли постановление, обязывающее весь Израиль. И см. ниже, прим. 4.

04. Когда был установлен обязательный запрет на хлеб, вино и масло неевреев

В эпоху, предшествующую разрушению Второго Храма, во время напряженной встречи в мансарде дома Хананьи бен Хизкии, последователи Шамая вступили в полемику с последователями Ѓилеля. При подсчете сторонников обоих мнений выяснилось, что последователи Шамая более многочисленны, и в тот день они вынесли восемнадцать постановлений. Большинство из этих постановлений представляли собой дополнительные ограничения в области законов, касающихся ритуальной чистоты и нечистоты, но также были вынесены постановления, запрещающие хлеб, вино и масло неевреев (см. трактат Шабат, 13б и 17б; трактат Авода зара, 35б).

Полемика между последователями Шамая и Ѓилеля касалась самых принципиальных вопросов. Последователи Шамая склонялись к более строгому толкованию законов Ѓалахи и считали, что для укрепления статуса Торы в народе Израиля и соблюдения ее заповедей необходимо издать дополнительные указы и установить «ограды» вокруг запретов Торы. Последователи же Ѓилеля придерживались противоположного мнения и говорили, что основные усилия нужно прилагать в сфере воспитания, и необходимо отменить излишние ограничения, ибо нагромождение запретов наносит вред соблюдению Торы, так как народ оказывается в ситуации, когда на него возлагается множество предписаний, которые он не в состоянии выполнять. Как правило, практические постановления выносились в соответствии с подходом школы Ѓилеля, представители которой составляли большинство, и их слова народ принимал с большей охотой, да и на Небесах они тоже удостаивались большего благоволения. Вот что говорят об этом наши мудрецы (трактат Эрувин, 13б): «Три года спорили последователи Шамая и последователи Ѓилеля… пока не раздался глас небесный и не провозгласил: «И то, и это – слова Бога Живого, а практический закон соответствует словам последователей Ѓилеля. Ибо они кротки и смиренны, и в полемике всегда приводят не только свое мнение, но и мнение школы Шамая. Мало того, мнение школы Шамая они всегда приводят в первую очередь, и лишь затем – свое».

Однако на вышеупомянутом собрании в мансарде дома Хананьи бен Хизкии последователи Шамая оказались более многочисленными, и когда мудрецы, принадлежащие к школе Ѓилеля, предложили распустить собрание и продолжить обсуждение этих важнейших вопросов в другой день, мудрецы школы Шамая воткнули меч в косяк входа в бейт мидраш и потребовали немедленно принять практические решения, поэтому вынесенные в тот день постановления соответствовали подходу школы Шамая.

Рабби Элиэзер, склонявшийся к подходу школы Шамая, сказал в связи с этим: «В тот день сосуд был заполнен до краев». Это означает, что были приняты важные и правильные решения, призванные оградить народ Израиля от грехов. А рабби Йеѓошуа, принадлежавший к школе Ѓилеля, сказал: «В тот день сосуд был переполнен через край», то есть было вынесено чрезмерное количество постановлений, выполнять которые народу будет слишком сложно, а если народ станет нарушать постановления мудрецов, то в конце концов это может привести к тому, что он начнет нарушать и запреты Торы (см. Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, 1,4; комментарий Раши к Вавилонскому Талмуду, трактат Шабат, 153б)[3].

[3]. Хананья бен Хизкия был одним из крупнейших мудрецов Торы того поколения. Он и его приверженцы составили Мегилат таанит, где перечисляются праздничные и радостные дни, в которые запрещено поститься. Это был первый документ, написанный мудрецами после того, как было завершено составление Танаха. О Хананье сказано: «Человек этот оставил после себя благую память, и звали его Хананья бен Хизкия. Если бы не он, то книга пророка Йехезкеля не вошла бы в Писание, ибо слова, приводимые в ней, противоречат словам Торы. Что же он сделал? Приготовил триста кувшинов масла, и взял к себе в мансарду, и сидел там, пока не истолковал все эти слова». Время от времени в мансарде собирались мудрецы и вели там ѓалахические дискуссии. И хотя среди них, как правило, преобладали приверженцы школы Ѓилеля, однажды, когда завязалась дискуссия по особенно принципиальным вопросам, оказалось, что последователи Шамая более многочисленны, и в тот день они вынесли восемнадцать постановлений. Вот как случилось, что в Ѓалаху вошли постановления, соответствующие подходу школы Шамая (см. Мишна и Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, 13б).

В Иерусалимском Талмуде (трактат Шабат, 1, 4) говорится: «Тот день был тяжек для Израиля так же, как день, когда был сотворен Золотой телец (из-за острого конфликта, который разгорелся между мудрецами и чуть было не привел к кровопролитию – авт.)… Сказал рабби Йеѓошуа: приверженцы школы Шамая стояли внизу и чуть не набросились с кулаками на приверженцев школы Ѓилеля». Это означает, что приверженцы школы Ѓилеля хотели выйти из мансарды и распустить собрание, чтобы не были приняты постановления, соответствующие подходу школы Шамая, лишь на основании того, что приверженцев этой школы в тот день случайно оказалось больше в бейт мидраше Хананьи бен Хизкии. Однако те «воткнули меч в косяк входа в бейт мидраш», чтобы таким образом показать всю серьезность создавшегося положения, и чтобы никто не выходил из бейт мидраша и не входил в него, пока не будут вынесены практические постановления. И поскольку в тот день мудрецы школы Шамая численно превосходили мудрецов школы Ѓилеля, вынесенные постановления соответствовали их подходу, и среди них были постановления, запрещающие хлеб, вино и масло инородцев (см. трактат Шабат, 17а-б; и так пишут Рамбам в комментарии к Мишне, Рааван и Хатам софер, там же. И см. Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, 1, 4, где объясняется: некоторые законоучители считают, что первоначально в отношении хлеба и масла инородцев постановление было вынесено по согласию обеих школ). И поскольку эти постановления были вынесены в очень напряженной обстановке и требовали от мудрецов самоотверженности, было решено, что их запрещено отменять, и даже мудрецы школы Ѓилеля не ставили их под сомнение. Однако на практике, так как народу было очень трудно их выполнять, по прошествии нескольких поколений последователи школы Ѓилеля стали ослаблять их статус, как объясняется в следующем пункте.

05. Дальнейшая судьба запретов и отмен запрета на масло

Хотя приверженцы школы Ѓилеля почти всегда превосходили по численности приверженцев школы Шамая, и это большинство росло из поколения в поколение, мудрецы школы Ѓилеля не оспаривали силу вынесенных постановлений, так как они были приняты решительно и самоотверженно. Именно об этом сказано (трактат Авода зара, 36а): «Один бейт дин может отменить постановления другого бейт дина, помимо восемнадцати постановлений, которые отменить невозможно. Даже если придет пророк Элияѓу и потребует этого, бейт дин не должен его слушаться». Однако на практике, после того как был разрушен Храм, и законы ритуальной чистоты и нечистоты престали соблюдаться в народе Израиля, большинство из этих постановлений утратили свою актуальность и отменились сами собой. Более того, стало ясно, что опасения мудрецов школы Ѓилеля были обоснованными, и многим евреям было очень трудно соблюдать запрет на масло инородцев, так как масло необходимо для приготовления практически любой пищи. По мере того как на Израиль обрушивались новые бедствия, и народ лишался своей земли, это становилось все труднее. И вот, примерно через двести пятьдесят лет после установления вышеупомянутых запретов, в начале эпохи амораев[4], мудрецы проверили и убедились, что запрет на нееврейское масло не распространился во всем народе. И тогда рабби Йеѓуда Несиа[5], внук Рабби (рабби Йеѓуды Ѓа-Наси), вместе со своим бейт дином отменил этот запрет. Ведь помимо правила, которое гласит, что постановления мудрецов не подлежат отмене, мудрецы установили и другое правило: «На общество следует налагать только такие запреты, которые его большая часть будет в состоянии соблюдать». И об этом свидетельствовал рабби Симлай: «Что касается запрета на масло, то рабби Йеѓуда (Несиа) и его бейт дин встали и отменили его».

Когда до Вавилона дошел слух об отмене запрета на масло неевреев, величайший амора по имени Рав не хотел это принимать. Ведь он, еще когда жил в Земле Израиля, выступал против инициативы об отмене запрета на масло и считал, что она выражает неуважение к мудрецам, установившим этот запрет. Однако его товарищ Шмуэль предостерег его, что если он откажется есть нееврейское масло, то будет объявлен «строптивым старцем», восстающим против постановлений Верховного бейт дина. И тогда Рав согласился есть масло неевреев (см. Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, 1, 4). И такое постановление выносит Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 22): «Масло инородцев является разрешенным, а тот, кто его запрещает, совершает великий грех, так как восстает против бейт дина, отменившего запрет на него»[6].

Запрет на хлеб инородцев евреям тоже было очень трудно соблюдать, поэтому, на основании указания рабби Йеѓуды Ѓа-Наси, в случае крайней необходимости был разрешен хлеб, испеченный пекарем-неевреем в пекарне и предназначенный для множества людей (пат палтер; см. ниже, гл. 28, п. 2). Что же касается запрета на нееврейское вино, то он всегда оставался в силе и даже стал еще строже (см. ниже, гл. 29, п. 1).

[4]. Амораи – мудрецы, создатели Гемары, действовавшие в период после составления Мишны в начале 3 в. н.э. вплоть до 5 в. н.э. (прим. пер.).

[5]. Титул «Несиа» в переводе с арамейского на иврит означает «Ѓа-Наси». Он использовался в этой форме, чтобы отличить рабби Йеѓуду Несиа от его деда рабби Йеѓуды Ѓа-Наси – систематизатора Устного Закона и редактора Мишны (прим. ред.).

[6]. Запрет на масло неевреев не распространился во всем еврейском народе из-за того, что его очень трудно соблюдать. Ведь масло – крайне необходимый продукт, и порой его получение было сопряжено с риском для жизни, как описывают наши мудрецы (Иерусалимский Талмуд, трактат Шабат, 1, 4): «Ради масла восходили на царскую гору и погибали». Тем не менее были евреи, которые самоотверженно соблюдали этот запрет. В Вавилонском Талмуде (трактат Авода зара, 36а) говорится: Рав не соглашался принимать отмену этого запрета потому, что отказывался аннулировать постановление Даниэля (см. выше, прим. 1) и считал, что рабби Симлай не проявил должного уважения к этому запрету и оказал давление на рабби Йеѓуду Несиа, чтобы тот его отменил (см. Иерусалимский Талмуд, трактат Авода зара, 2, 4; трактат Шабат, 1, 4). А по мнению Шмуэля, запрет на масло был установлен не Даниэлем, а учениками Шамая и Ѓилеля, и те основывались на опасении, что это масло впитало вкус запрещенной пищи из посуды неевреев. И хотя этот вкус является испорченным, они полагали, что испорченный вкус также является запрещенным. Однако, как объясняют Тосафот (со слова בשלמא), Шмуэль тоже согласен, что масло следует запретить для того, чтобы предотвратить ассимиляцию (то есть заключение браков с неевреями), но в этом отношении не было вынесено обязательного постановления, и речь идет только об обычае, установленном Даниэлем. И поскольку опасность, что использование нееврейского масла приведет к ассимиляции, является довольно маловероятной, последователи Шамая и Ѓилеля придали этому запрету дополнительную силу также на основании опасения, что это масло впитало вкус запрещенной пищи. Но так как в своей основе этот запрет опирался и на опасение ассимиляции, он распространялся и на масло, налитое в сосуд, в котором никогда не готовили запрещенную пищу. И когда было вынесено практическое постановление, что испорченный вкус не является запрещенным, исчезла ѓалахическая основа, на которой базировался этот запрет. А в комментариях Раавада и Ритва (там же) указывается, что, по мнению Шмуэля, запрет на масло инородцев основывается только на опасении ассимиляции, а не на опасении, что это масло впитало вкус запрещенной пищи.

Ранние законоучители расходятся во мнениях по поводу статуса вышеупомянутых восемнадцати постановлений. Одни считают на основании сказанного в Иерусалимском Талмуде, что эти постановления имеют особый статус, так как от мудрецов, которые их вынесли, потребовалась немалая самоотверженность. И поэтому из этих восемнадцати постановлений можно отменить только те, которые не распространились среди большинства народа. Этим они отличаются от всех других постановлений, вынесенных мудрецами: даже если они распространились среди большинства народа, их может отменить другой бейт дин, превосходящий первый по мудрости и по количеству мудрецов, которые в него входят (как объясняют Тосафот, со слова והתנן). Но многие ранние законоучители придерживаются мнения, что эти восемнадцать постановлений не имеют особого статуса, и на них распространяется обычный закон в отношении любых постановлений, которые большинство народа способно выполнять, и которые распространились в народе, и поэтому даже более мудрый и многочисленный бейт дин не может их отменить. Что же касается постановлений, которые большинство народа способно выполнять, однако на практике они не распространились в народе, то их может отменить только бейт дин, превосходящий первый по мудрости и по количеству мудрецов, которые в него входят, в противном случае отменить такое постановление нельзя. А если выяснится, что большинство народа не способно выполнять то или иное постановление, то его может отменить даже менее мудрый и многочисленный бейт дин (так пишут Раавад, рабейну Аѓарон Ѓа-Леви, Ритва и Ран). Рамбам же считает (Законы, связанные с отступничеством, 2, 2-3), что если какой-либо запрет получил статус постановления мудрецов и распространился в народе, более сведущий в законе и многочисленный бейт дин все равно может его отменить. Если же запрет получил статус «ограды», возведенной вокруг запрета Торы, и распространился в народе, как вышеупомянутые восемнадцать постановлений, – то даже более мудрый и многочисленный бейт дин не может его отменить. Но запрет, не распространившийся в народе, даже если он получил статус «ограды», возведенной вокруг запрета Торы, может отменить даже менее мудрый и многочисленный бейт дин, и именно так произошло с запретом на масло инородцев.

06. Запрет на пищу, приготовленную неевреями; общий итог

Наши мудрецы вынесли еще одно постановление, предназначенное для предотвращения ассимиляции: они запретили есть пищу, приготовленную неевреями. Таким образом, существует два вида постановлений, направленных на предотвращение ассимиляции: запреты на хлеб, вино и масло инородцев и запрет на пищу, ими приготовленную.

Первый запрет уходит своими корнями в обычай, установленный Даниэлем и его сподвижниками, и получает более позднее выражение в постановлениях школы Шамая и школы Ѓилеля, запрещающих хлеб, вино и масло неевреев. Эти виды пищи особенно важны для человека, и в Торе сказано, что если евреи будут свято соблюдать заповеди Всевышнего, они удостоятся благословения «в хлебе, вине и масле своем» (см. Дварим, 7:13, 11:14). Исходя из этого, заповедь отделения приношений и десятин (трумот и маасрот) относится главным образом к урожаю злаковых, винограда и маслин (см. выше, гл. 8, п. 1). Мы видим, что запрет на хлеб, вино и масло инородцев является принципиальным и, по сути, означает, что эти важнейшие продукты евреи должны производить самостоятельно. Второй запрет – на пищу, приготовленную неевреями, – направлен напрямую против близкого личного контакта с ними, который может возникнуть, если евреи будут есть вместе с неевреями сваренную ими пищу, даже если она будет приготовлена из кошерных продуктов, принадлежащих евреям. Как правило, запрет на нееврейское масло означал также и запрет на пищу, приготовленную неевреями, так как любая значимая пища содержала масло. Когда же возникла необходимость отменить запрет на масло, запрет на пищу, приготовленную неевреями, стал барьером против излишней близости с неевреями, которая может привести к ассимиляции.

В заключение можно сказать, что постановление школы Шамая и школы Ѓилеля, запрещающее хлеб, вино и масло неевреев, со временем претерпело изменения. Масло, запрет на которое не распространился среди большинства народа, в конце концов было полностью разрешено, и вместо этого в силе остался запрет на пищу, приготовленную неевреями. Что же касается запрета на нееврейский хлеб, то при крайней необходимости мудрецы разрешили пат палтер (см. ниже, гл. 2, п. 2). А запрет на вино, которое может еще больше сблизить сердца, сохранился и даже стал еще строже, и со временем законоучители запретили даже еврейское вино, к которому прикасался нееврей (см. ниже, гл. 29, п. 1). Более того, они установили еще один запрет: пить спиртные напитки в доме или в магазине нееврея (см. там же, п. 11). Мы видим, что в конечном счете запреты остались близки к своей основной направленности: не допускать близости с неевреями, которая могла привести к ассимиляции. И в том, в чем не нужно было придерживаться более строгого подхода (например, в отношении масла), – стали следовать менее строгому толкованию закона; кроме того, разрешили в случае крайней необходимости есть пат палтер (хлеб, испеченный пекарем-неевреем в пекарне и предназначенный для множества людей). А в том, в чем нужно было придерживаться более строгого подхода (например, в отношении вина и спиртных напитков), были добавлены дополнительные ограничения[7].

[7]. Сначала в Талмуде (трактат Авода зара, 37б) излагается предположение, что запрет на пищу, приготовленную неевреями, – это заповедь Торы. Однако далее приводится заключение, что этот запрет установлен мудрецами. В любом случае, из обсуждения в Талмуде мы узнаем, что запрет на пищу, приготовленную неевреями, имеет большую силу и уходит своими корнями в Тору (как указано выше, в прим. 1).

По мнению Рамбана, рабейну Аѓарона Ѓа-Леви и Рана, запрет на хлеб, масло и вино неевреев предшествовал запрету на пищу, приготовленную ими, так как мудрецы прежде всего установили запрет на важнейшие виды пищи, которые употребляются очень часто и необходимы человеку для жизни. А затем, чтобы укрепить свое постановление, они запретили и пищу, приготовленную неевреями. А рабейну Там (см. Тосафот к трактату Авода зара, 37б, со слова והשלקות), Рид и Трума считают, что сначала было вынесено постановление, запрещающее пищу, приготовленную неевреями, так как она в большей степени приводит к нежелательной близости, потому что обладает более выраженным и приятным вкусом; а затем ученики Шамая и Ѓилеля запретили также хлеб, масло и вино неевреев, чтобы возвести еще более прочные «ограды» против ассимиляции.

07. На кого распространяются запреты

Запреты на нееврейский хлеб и пищу распространяются на хлеб и пищу всех без исключения неевреев. Хотя эти запреты предназначены для того, чтобы предотвратить вступление в брак с неевреями, они относятся и к тем неевреям, в отношении которых нет опасения, что те вступят в брак с евреями, – например, к старикам, евнухам или священникам, давшим обет безбрачия, – ибо наши мудрецы не делают разграничений, когда речь идет об установленных ими запретах (см. Рашба, Респонсы, 1, 248; Рама, 112, 1). Ведь опасение не в том, что если еврей поест пищу, приготовленную неевреями, он тут же женится на поварихе или дочери повара. Истинное опасение заключается в том, что душевное сближение и стирание границ между евреями и неевреями постепенно приведет к ассимиляции. Именно поэтому наши мудрецы постановили, что евреи не должны пить вино неевреев и есть испеченный ими хлеб и приготовленную ими пищу. Благодаря этому запрету евреи будут признавать свою уникальность и избегать слишком близких личных отношений с неевреями, и это будет способствовать предотвращению ассимиляции. Вот почему сказано (в трактате Авода зара, 36б): «Хлеб инородцев запретили из-за их вина, их вино запретили из-за их дочерей, а их дочерей запретили из-за служения идолам», ведь идолопоклонство – это, по сути, признание чуждой культуры. Иными словами, если бы опасение заключалось лишь в том, что в конце концов евреи нарушат запрет на вступление в брак с неевреями или запрет на идолопоклонство, сохраняя при этом еврейскую идентичность, мудрецы не стали ли бы запрещать пищу, приготовленную неевреями. Однако поскольку очевидно, что если евреи будут вступать в брак с неевреями, то они рано или поздно примут чуждую им культуру и ассимилируются, – было необходимо возвести систему «ограждений», призванных предотвратить ассимиляцию. И поскольку вышеупомянутые запреты направлены на предотвращение ассимиляции, а не на заключение запрещенных браков, – еврею не запрещено есть пищу, приготовленную другим евреем, с которым ему запрещается вступать в брак (например, мамзером или замужней женщиной), так как нет опасения, что это приведет к ассимиляции[8].

Есть мнение, что запрет на нееврейский хлеб и пищу относится также к пище, приготовленной евреями, которые перешли в другую веру и отказались от соблюдения заповедей Торы, потому что возникает опасение, что испеченный ими хлеб и приготовленная ими пища некошерны. Ведь одна из причин, по которой мудрецы запретили пищу, приготовленную неевреями, – это возведение «ограды» перед употреблением некошерной пищи. Однако на практике, поскольку эти запреты предназначены главным образом для предотвращения ассимиляции, они не распространяются на пищу, приготовленную евреями, не соблюдающими Тору и заповеди. Тем не менее с точки зрения соблюдения кашрута необходимо тщательно проверить, что этот хлеб и эта пища действительно кошерны (см. ниже, гл. 38, п. 9)[9].

[8]. В трактате Авода зара, 35б, объясняется, что нееврейский хлеб запрещен с целью предотвратить браки с неевреями. Там же, 36б, где разъясняется смысл запрета на хлеб, масло и вино неевреев, говорится: «Сказал рав Аха бар Ада, сказал рабби Ицхак: хлеб инородцев запретили из-за их вина, их вино запретили из-за их дочерей, а их дочерей запретили из-за служения идолам» (и то же самое говорится в трактате Шабат, 17б). Если бы эти запреты были направлены только на предотвращение идолопоклонства, то, как представляется, следовало бы написать, что нееврейские хлеб, масло и вино, а также уединение с нееврейками, запрещены из-за опасности идолопоклонства. Однако тот факт, что мудрецы перечисляют эти запреты поступенно (хлеб и масло запрещены из-за вина, вино из-за уединения с нееврейскими женщинами, а уединение из-за идолопоклонства), показывает, что эти запреты призваны предотвратить не только запрещенные интимные связи или идолопоклонство в узком смысле, но главным образом ассимиляцию, которая приведет к тому, что евреи будут оставлять свой народ и свою веру. Нечто подобное пишут Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 9; Комментарий к Мишне, Авода зара, 2, 6), Рамбан (в комментарии к трактату Авода зара, 35б), Хатам софер (в комментарии к трактату Авода зара, 55а) и Алей тамар (в комментарии к Иерусалимскому Талмуду, трактат Шабат, 1, 4). Поэтому нет запрета на пищу и хлеб, приготовленные мамзером, хотя с ним запрещено вступать в брак; а с другой стороны, хлеб и пища, приготовленные неевреями, которые не являются идолопоклонниками, все равно запрещены, и такое постановление было вынесено в отношении мусульман. Так пишут Рош, При тоар (112, 3), При мегадим (112) и многие другие авторитеты.

Запрет на хлеб и пищу, приготовленные неевреем, остается в силе, даже если, возможно, между этими евреем и неевреем существует вражда. Так пишут Турей заѓав (Йоре деа, 152, 1), Кнесет ѓа-гдола, При хадаш (112, 11) и многие другие.

[9]. По мнению всех ранних законоучителей (и так пишет Раши в комментарии к Мишне, Авода зара, 35б), нееврейские хлеб и пища запрещены с целью предотвращения браков с неевреями. Однако Раши (в комментарии к трактату Авода зара, 38а) и Ор заруа приводят еще одну причину этого запрета: чтобы избежать употребления некошерной пищи, распространенной у неевреев. На этом основании некоторые авторитеты хотели запретить хлеб и пищу, приготовленные отступниками (евреями, перешедшими в другую веру), так как их пища некошерна. Они основывали этот запрет на словах Рана, что существует постановление мудрецов, запрещающее вступать в брак с евреями-отступниками, чтобы они не заставили своих еврейских супругов свернуть с пути Торы и заповедей. Однако практически все авторитеты считают, что нет запрета вступать в брак с отступниками. И так пишут Хатам софер (ч. 2, 120; ч. 6, 83) и другие авторитеты.

Следует отметить, что мнения, запрещающего вступать в брак с евреями-отступниками, придерживались крупнейшие ашкеназские авторитеты около ста пятидесяти лет назад, в те времена, когда вероятность, что евреи, отошедшие от иудаизма, вернутся в лоно своей веры и не ассимилируются среди других народов, была мала, и поэтому утверждение, что брак с отступником подобен браку с неевреем, было обоснованным. Однако сегодня в Израиле гораздо выше шанс приближения светских евреев к традиции, поэтому существенно снижается опасение, что брак с нерелигиозным евреем приведет к ассимиляции.

01. Запрет есть хлеб, испеченный неевреем

У запретов на хлеб, испеченный неевреем, и на вареную пищу, приготовленную неевреем, одна цель: предотвратить ассимиляцию. Однако с точки зрения Ѓалахи между ними существуют различия. С одной стороны, запрет на хлеб принято соблюдать более строго в том смысле, что даже если хлеб, испеченный неевреем, низкого качества, он все равно запрещен, так как любой хлеб обладает значимостью. Но в отношении большинства других законов применительно к хлебу принято следовать менее строгому толкованию закона, поскольку человек сильно нуждается в хлебе. Поэтому в случае крайней необходимости там, где нет еврейских пекарей, разрешено покупать в нееврейской пекарне хлеб, называемый пат палтер (букв. «хлеб пекаря», как объясняется в следующем пункте).

Запрещен любой хлеб, испеченный неевреем, и неважно, испек ли его нееврей у себя дома для своей семьи или в пекарне на продажу. Даже низкокачественный хлеб бедняков, который никогда не подадут на стол во время достойной трапезы, обладает значимостью, если он изготовлен из пяти видов злаков (пшеницы, ячменя, овса, ржи или полбы). Ведь хлеб – основа человеческой пищи, поэтому даже на такой низкокачественный хлеб распространяется запрет, касающийся любого хлеба, испеченного неевреем (см. Шульхан арух, 112, 1). Что же касается хлеба, изготовленного из китнийот (например, из кукурузной или рисовой муки), то он считается не хлебом, а вареной пищей. Поэтому, если такой хлеб можно подать на стол во время достойной трапезы, то на него распространяется тот же запрет, что и на любую вареную пищу, приготовленную неевреем; а если он не подходит для достойной трапезы, то запрет на него не распространяется.

Выпечка, над которой обычно произносят благословение борэ миней мезонот (сотворивший разнообразие пищи для насыщения»), – например, пироги или крекеры, – тоже считается хлебом, так как она определяется как хлеб в отношении заповеди отделения халы. Поэтому такая выпечка, изготовленная неевреем, запрещена, даже если ее не принято подавать на стол во время достойной трапезы (см. выше, гл. 11, п.п. 10-12).

Если еврей принял участие в изготовлении хлеба, то этот хлеб уже не считается нееврейским, и есть его разрешено. Поэтому, даже если еврей всего лишь включил духовку, или поместил в нее тесто, или поворошил угли, или бросил в горящую печь небольшую щепку, или увеличил либо уменьшил мощность газовой горелки или электрической духовки, – хлеб является кошерным. Ведь главная цель запрета состоит в том, чтобы евреи знали, что нееврейский хлеб для них запрещен. Следовательно, если еврей примет хоть какое-то участие в выпечке хлеба, это уже будет знаком для всех евреев, что они должны хранить свою уникальность, и такой хлеб будет им разрешен (см. Вавилонский Талмуд, трактат Авода зара, 38б; так пишут также Рамбам, Левуш и Шульхан арух, 112, 9)[1].

[1]. В трактате Авода зара, 38б, говорится, что если еврей выполнил один из трех видов работы, связанных с выпечкой хлеба: разжег печь, поместил в нее тесто или поворошил угли, – то хлеб является кошерным. По мнению Рамбана, рабейну Йоны и Роша, ворошение углей делает хлеб кошерным потому, что польза этого действия для выпечки хлеба очевидна; если же еврей просто поворошил угли, без видимой пользы, то хлеб запрещен. С другой стороны, Рашба считает, что будет эффективно, даже если еврей бросит в огонь маленькую щепку, хотя польза этого действия для выпечки хлеба неочевидна. И так пишут При хадаш и многие другие поздние законоучители. Нечто подобное пишет и Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 13): «Даже если еврей всего лишь бросил щепку в огонь, то хлеб, который выпекается на этом огне, становится разрешенным. Ведь необходим только знак, что нееврейский хлеб запрещен». И написано в Бейт Йосеф (112, 9), что именно таков практический закон, поскольку с этим согласны Рамбам и Рашба, а Рамбам дал этому обоснование: «И обычай Израиля, который равносилен закону Торы, способствует этому». И так постановляет Шульхан арух (112, 9). А Даркей Моше добавляет, что такое постановление выносят крупнейшие ашкеназские авторитеты: Мордехай, рав Исраэль Иссерлейн, Исур ве-ѓетер ѓа-арох, Агур от имени рабби Яакова Молина (а Ран придерживается в этом вопросе более строгого толкования закона и считает, что хлеб, принадлежащий нееврею, в любом случае запрещен; если же хлеб принадлежит еврею, и тот выполнил один из трех вышеупомянутых видов работы, то хлеб разрешен. Однако большинство ранних и все поздние законоучители не учитывают этого мнения).

Если хлеб еще можно улучшить (например, разогреть), и еврей примет в этом участие, даже если он просто уменьшит или увеличит огонь, – благодаря этому хлеб станет кошерным (см. Шульхан арух, 112, 12). А по мнению многих авторитетов, даже если еврей настроит субботнее реле времени (шаон шабат), которое включит духовку, то будет считаться, что духовку включил еврей. Так пишет Минхат Ицхак, 4, 27 (а рав Йосеф-Шалом Эльяшив придерживается в этом вопросе более строгого толкования закона). Также эффективно зажигание духовки через дистанционное управление. Представляется, что духовку может зажечь и маленький ребенок, ведь и это является знаком, что в выпекании хлеба принял участие еврей. Однако некоторые авторитеты считают, что эффективно только зажигание огня с изначальным намерением, а не просто кидание щепки в огонь (см. Сифтей коѓен, 113, 10). Поэтому, возможно, у маленького ребенка нет изначального намерения. Но Рама (113, 7) пишет, что в изначальном намерении нет необходимости. Кроме того, представляется, что намерения маленького ребенка достаточно.

02. Разрешение есть пат палтер

С тех пор как мудрецы вынесли постановление, запрещающее есть хлеб, испеченный неевреем, многим евреям было очень сложно его соблюдать, поскольку хлеб необходим для человеческого существования, и не каждый имел возможность обеспечить себе подходящую печь, в которой можно испечь хлеб. И хотя даже малый бейт дин может отменить постановление мудрецов, не прижившееся в народе, это постановление не было отменено, так как мудрецы придавали ему большое значение, и многие евреи все-таки его соблюдали. Однако время от времени, когда мудрецы видели, как трудно евреям соблюдать этот запрет, они делали высказывания, из которых можно было сделать вывод, что его следовало бы отменить или ограничить. Так, рассказывают, что однажды Рабби (кодификатор Мишны) был в поле, и некий нееврей принес ему аппетитный каравай. Сказал Рабби: «Какой прекрасный каравай, что это мудрецам вздумалось его запретить?». В другой раз он оказался в одном бейт мидраше и увидел, что ученикам недостает хлеба. «Разве здесь нет палтера?» – удивился Рабби. Слово палтер (פלטר) означает «пекарь». Имеется в виду человек, который зарабатывает себе на жизнь выпечкой и продажей хлеба. Мудрецы выражают сомнение: имел ли Рабби в виду, что там, где нет пекаря-еврея, следует разрешить хлеб, испеченный нееврейским пекарем? Ведь при покупке хлеба у профессионального пекаря опасение сближения с неевреями гораздо слабее, так как пекарь не угощает людей своим хлебом в знак душевного расположения, а продает его за деньги (см. трактат Авода зара, 35б).

В Талмуде (там же, 37а) также рассказывается, что внука Рабби, рабби Йеѓуду Несиа, после того как он вместе со своим бейт дином отменил запрет на масло неевреев (см. выше, гл. 27, п. 5), спросили, собирается ли он отменить и запрет на нееврейский хлеб. Ведь было известно, что он к этому склоняется. Он ответил, что не отменит этот запрет, так как уже отменил два запрета мудрецов, а одному и тому же бейт дину не подобает отменять три запрета, потому что бейт дин, отменивший три запрета, называется «бейт дин для отмены запретов». Так статус запрета на нееврейский хлеб остался неясным (см. Иерусалимский Талмуд, трактат Авода зара, 2, 8).

На практике, там, где нет пекаря-еврея, разрешено покупать хлеб, испеченный нееврейским пекарем, – если известно, что все ингредиенты, из которых изготовлен этот хлеб, являются кошерными. Но там, где есть еврейские пекарни (как, например, в Израиле), нет разрешения покупать хлеб пекарей-неевреев (см. Шульхан арух, 112, 2)[2].

[2]. Ранние законоучители полемизируют по поводу практического закона. Одни говорят, что на принципиальном уровне соблюдение запрета на нееврейский хлеб является обязанностью, поэтому везде, где есть возможность соблюдать этот запрет, нееврейский хлеб запрещен. Но в населенном пункте, где нет еврейских пекарен, а также в поле, разрешено есть хлеб, испеченный пекарем-неевреем. Так пишут Рамбан, Рашба и Ран, и такое объяснение дают словам Рифа. И таково мнение Рамбама, как объясняют Байт хадаш и Арух ѓа-шульхан, 112, 5-6. И такое постановление выносят Шульхан арух (112, 2) и При хадаш (9), а также все, кто следует их подходу. Согласно другому мнению, там, где нет еврейской пекарни, разрешено есть хлеб не только нееврейских пекарей, но и простых неевреев (так пишут рабби Аѓарон ѓа-Леви и Орхот хаим). С другой стороны, некоторые авторитеты считают, что в некоторых местах этот запрет не распространился, и там вообще не запрещено есть нееврейский хлеб. Так пишут Тосафот (к трактату Авода зара, 35б, со слова מכלל), Рош, Ор заруа и Сефер мицвот гадоль. И такой обычай был принят в эпоху ранних законоучителей во многих ашкеназских общинах. В конце эпохи ранних законоучителей в ашкеназских общинах вынесли усредненное постановление, согласно которому хлеб пекарей-неевреев разрешен даже там, где имеется еврейская пекарня, но хлеб простых неевреев запрещен (см. Исур ве-ѓетер ѓа-арох, 44, 1; Рама, 112, 2; Матэ Йеѓонатан, 4). Но и в ашкеназских общинах многие авторитеты указывали, что покупать хлеб у пекаря-нееврея разрешено только постфактум (бедиавад), и там, где есть еврейская пекарня, следует придерживаться более строгого толкования закона (так пишут Сифтей коѓен, 112, 9; Кнесет ѓа-гдола; Минхат Яаков, 75, 1; Хохмат адам, 65, 2; Арух ѓа-шульхан, 112, 17).

Практическое указание должно соответствовать мнению Шульхан аруха и большинства авторитетов: только там, где невозможно достать еврейский хлеб, разрешено следовать менее строгому толкованию закона и покупать хлеб нееврейских пекарей. Однако в некоторых ашкеназских общинах было принято выносить такое постановление изначально (лехатхила), и так постановляют некоторые авторитеты – наши современники (см. Игрот Моше, Йоре деа, 2, 33). Тем не менее, поскольку многие ашкеназские авторитеты лехатхила тоже склонялись к более строгому толкованию закона, представители всех общин должны следовать мнению Шульхан аруха и его последователей, которое гласит, что разрешено покупать хлеб нееврейский пекарей только там, где нет еврейских пекарен. И представляется, что в Земле Израиля даже ашкеназские авторитеты, придерживающиеся в этом вопросе менее строгого толкования закона согласно мнению Тосафот и их последователей, согласились бы, что запрещено есть хлеб пекаря-нееврея. Ведь они говорят, что менее строгого толкования закона можно придерживаться только там, где это было принято, а в Земле Израиля все издавна следовали более строгому толкованию, так как в ней было просто достать еврейский хлеб.

Разрешение покупать хлеб у нееврейского пекаря относится только к хлебу, принадлежащему нееврею. Что же касается хлеба, принадлежащего еврею (например, если его полностью испек нееврей, работающий в еврейской пекарне), то он является запрещенным (см. Шульхан арух, 112, 11; При хадаш, 7).

03. Рамки разрешения

За пределами Земли Израиля, там, где трудно достать хлеб, изготовленный евреями, а также обеспечить, чтобы еврей постоянным образом включал духовку или печь, – тому, кто хочет придерживаться в этом вопросе менее строгого толкования закона, разрешено покупать хлеб в нееврейской пекарне. Это объясняется тем, что при покупке хлеба у профессионального пекаря опасение сближения с неевреями гораздо слабее, так как пекарь печет хлеб, чтобы продавать его множеству людей. Закон, относящийся к хлебу, распространяется и на все другие виды выпечки, изготовленные из пяти видов злаков, при условии, что все ингредиенты, из которых эта выпечка изготовлена, являются кошерными.

Хлеб, который пекарь-нееврей испек для себя и своей семьи, запрещен. Если обычный человек испек хлеб на продажу, этот хлеб является разрешенным, так как все зависит от намерения нееврея, испекшего хлеб (так пишут Рашба, Бейт Йосеф, Рама, 112, 2; Шульхан арух, 7; Сифтей коѓен, 11).

Если туда, где было разрешено, за неимением другого выхода, есть хлеб, испеченный нееврейским пекарем, приехал пекарь-еврей, – то разрешение отменяется. Если же пекарь-еврей не может удовлетворить нужды всей еврейской общины, или если хлеб в нееврейской пекарне лучше, то разрешено продолжать покупать хлеб у нееврея. Даже если хлеб в еврейской пекарне качественный, но ассортимент в ней меньше, чем в нееврейской, то разрешено покупать у нееврея те виды хлеба и выпечки, которых нет у еврея (так пишут Шульхан арух, 112, 4-5; Кнесет ѓа-гдола). Но если в целом еврейские пекарни удовлетворяют все нужды общины, то хотя в некоторых аспектах продукция нееврейской пекарни лучше, или если она обладает какими-то уникальными качествами, – не следует придерживаться менее строгого толкования закона и покупать там, поскольку это не является необходимостью, и люди делают это лишь для того, чтобы побаловать себя. Поэтому в любом месте Земли Израиля запрещено есть хлеб и другую продукцию нееврейских пекарен, так как продукция еврейских пекарен имеется здесь в изобилии.

Разрешение есть хлеб и выпечку нееврейских пекарен действует при условии, что все ингредиенты, из которых изготовлена эта продукция, являются кошерными. В прошлом, как правило, было известно, из каких продуктов готовятся хлеб и выпечка, поэтому каждый еврей мог знать, кошерна ли продукция той или иной нееврейской пекарни. Однако сегодня хлеб и другая выпечка состоят из десятков ингредиентов, призванных улучшить вкус, придать пышность, украсить выпечку, продлить срок ее хранения и так далее. Некоторые из этих ингредиентов могут содержать свиной жир или жир телят, которые не были зарезаны кошерным способом. Другие ингредиенты изготавливают из веществ, получаемых из насекомых (см. ниже, гл. 37, п.п. 1-5). Поэтому в наши дни разрешение покупать за пределами Земли Израиля продукцию нееврейских пекарен действует лишь при условии, что была проведена проверка, показавшая, что все ингредиенты, из которых изготовлена эта выпечка, являются кошерными. Поскольку отдельный человек, как правило, не может провести такую проверку, – там, где есть необходимость разрешить хлеб и выпечку нееврейских пекарен, проверку должны провести местные раввины, и если она покажет, что все ингредиенты кошерны, они должны дать разрешение на эту продукцию.

04. Обычаи, соответствующие более строгому толкованию закона; закон в отношении жителя Израиля, выезжающего за его пределы

Даже за пределами Земли Израиля, там, где большинство евреев придерживались менее строгого толкования закона и покупали продукцию нееврейских пекарен, многие, желая соблюсти постановление мудрецов самым великолепным образом (ле-меѓадрин), воздерживались от нееврейского хлеба и выпечки. Однако в случае крайней необходимости или ради какой-либо важной цели – например, для субботней трапезы, – и эти люди покупали продукцию нееврейских пекарен.

Если человек, который обычно воздерживается от продукции нееврейских пекарен, принимает у себя в гостях человека, который следует иному обычаю; и если в доме принято, чтобы хозяин произносил благословение над хлебом и преломлял его также и для гостя; и если хлеб, купленный в нееврейской пекарне, более качественный, чем хлеб, испеченный евреем, – то в знак уважению к гостю и ради исполнения заповеди гостеприимства хозяин должен преломить хлеб, купленный у нееврея. А поскольку он уже начал есть этот хлеб после произнесения благословения над ним, ему разрешено продолжать есть его и во время трапезы (см. Шульхан арух, 112, 13). Но там, где принято, чтобы каждый участник трапезы сам произносил благословение над хлебом (как часто бывает в наше время), хозяин дома должен произнести благословение над хлебом, испеченным евреем, а гостю дать качественный хлеб, купленный у нееврейского пекаря (см. Мишна брура, 168, 21).

Если человек, который ест только хлеб, испеченный евреем, участвует в трапезе вместе с товарищами, не соблюдающими этого указания мудрецов, и если хлеб, который они едят (купленный у нееврейского пекаря), более качественный, – то ему разрешено есть этот хлеб вместе с ними, чтобы не казалось, что он кичится перед ними своей праведностью, и это не повредило дружбе между ними (см. Рама, 112, 15; Сифтей коѓен, 21).

Если человек, который ест только хлеб, испеченный евреем, не смог достать такой хлеб, и если, для того чтобы найти такой хлеб, он должен идти или ехать 18 минут (время, необходимое для того, чтобы пройти примерно одну милю), – то ему следует приложить такое усилие, чтобы достать хлеб, испеченный евреем. Но если для этого необходимо преодолеть большее расстояние, то ему разрешено есть хлеб, купленный у нееврейского пекаря. Если же этот человек находится в пути и знает, что в течение 72 минут по своему маршруту он сможет достать хлеб, испеченный евреем, то ему следует дождаться этого времени. Но если ему придется ждать дольше, то он может есть хлеб, купленный у нееврейского пекаря (см. Шульхан арух, 112, 16; Питхей тшува, 6; «Жемчужины Ѓалахи», Молитва, гл. 2, п. 4, прим. 4).

Жители Израиля, выехавшие за его пределы, должны поступать так же, как жители диаспоры, которые придерживаются в отношении нееврейского хлеба более строгого толкования закона. Но в случае необходимости им разрешено следовать менее строгому толкованию[3].

Ѓалахические авторитеты рекомендуют: даже тем, кто обычно придерживается менее строгого толкования закона в отношении нееврейского хлеба, желательно следовать более строгому толкованию в Десять дней покаяния (от Рош ѓа-Шана до Йом Кипура; см. Шульхан арух, Орах хаим, 603, 1).

[3]. В тех случаях, когда тем, кто придерживается в этом вопросе более строгого толкования закона, разрешено следовать менее строгому толкованию (например, ради субботы), разрешено есть и хлеб, испеченный обычным неевреем, а не профессиональным пекарем. Ведь там, где не было профессиональных пекарей-неевреев, было разрешено есть хлеб, испеченный обычным неевреем (см. Шульхан арух, 112, 8). Однако в наше время в этом разрешении нет необходимости, так как везде можно купить пат палтер, тогда как в отношении хлеба, испеченного обычным неевреем, возникает больше ѓалахических сомнений: как в связи с кошерностью ингредиентов, из которых он изготовлен, так и в связи с печью, где он испечен, которая заведомо считается некошерной.

05. Пища, приготовленная неевреем

Мудрецы вынесли еще одно постановление, призванное предотвратить ассимиляцию: запрет на пищу, приготовленную неевреем (см. выше, гл. 27, п. 6). Иными словами, даже когда нет никаких проблем с кошерностью самой пищи и посуды, в которой она приготовлена, еврею все равно запрещено есть пищу, приготовленную неевреем. Этот запрет распространяется на любую пищу, приготовленную на огне или с помощью электричества, в том числе на пищу, зажаренную во фритюре или на сковороде, приготовленную на открытом огне или испеченную в духовке, а также сваренную на пару или в микроволновой печи, или приготовленную посредством тепловой обработки любым другим общепринятым способом. Но разрешена пища, приготовленная неевреем путем засолки, закваски или холодного копчения (см. Шульхан арух, 113, 13)[4].

Запрет распространяется на пищу, обладающую определенной значимостью, которую можно подать на стол во время достойной трапезы, и потому она может привести к эмоциональному сближению участников трапезы. Однако в отношении простой пищи такое опасение не возникает, поэтому запрет к ней не относится. Мудрецы называют два критерия, по которым можно установить, обладает ли пища значимостью. Во-первых, такую пищу не едят сырой, она становится пригодна к употреблению только после готовки. Например, молоко и молочные продукты употребляют в сыром виде, поэтому запрет нееврейской пищи на них не распространяется; а мясо или муку не едят сырыми, поэтому в приготовленном виде их нельзя есть, если их приготовил нееврей. Во-вторых, это должна быть такая пища, которую не стыдно подать на «царский стол», чтобы есть ее с хлебом. Если же такую пищу едят только простолюдины, то запрет к ней не относится. На практике первый критерий является главным, так как именно он определяет закон в отношении большинства блюд. Второй же критерий относится только к некоторым блюдам, поскольку сегодня, в силу изобилия и демократичности, почти любая пища подходит для того, чтобы подать ее на стол во время достойной трапезы[5].

[4]. В простом смысле можно сказать, что этот запрет распространяется на пищу, приготовленную любым общепринятым способом тепловой обработки. Однако некоторые авторитеты исключают из этого варку на пару. Тем не менее представляется, что запрет относится к любому общепринятому способу приготовления пищи путем тепловой обработки. Иными словами, подразумевается любой способ приготовления пищи, результат которого похож на результат готовки путем тепловой обработки. На пищу, приготовленную методом холодного копчения, запрет не распространяется.

Запрет действует в случае, если нееврей имел намерение приготовить пищу. Если же он зажег печь, чтобы обогреть дом, а в печи стояло блюдо, которое сварилось, то блюдо разрешено (см. Вавилонский Талмуд, трактат Авода зара, 38а; Шульхан арух, 113, 5; При хадаш, 11).

[5]. В Вавилонском Талмуде (трактат Авода зара, 38а) говорится, что в Суре учили от имени Рава: «На всякую пищу, которую едят в сыром виде, запрет нееврейской пищи не распространяется»; а в Пумбедите учили: «На всякую пищу, которую не подают на царский стол, чтобы есть ее с хлебом, запрет нееврейской пищи не распространяется». Некоторые законоучители считают, что главным является закон Суры (так пишут Рамбан, Раавиа и Эшколь). Согласно другому мнению, оба закона толкуются в более строгом ключе. Это означает, что разрешена только такая нееврейская пища, которую едят в сыром виде и не подают на «царский стол» (так пишет Агуда от имени рабейну Хананэля). Однако большинство авторитетов считает, что оба закона следует толковать согласно менее строгому подходу (так пишут Рамбам, рабейну Там, Сефер мицвот гадоль, Шаарей дурра, Ор заруа и многие другие; и так постановляет Шульхан арух, 113, 1).

В отношении обоих критериев законоучители пишут, что следует придерживаться местного обычая, но не обычая отдельных людей, даже если речь идет о целой группе. В наши дни географическое местоположение не является решающим фактором для формирования взглядов человека. Ведь многие люди переезжают с места на место, и везде живут представители различных культур, поэтому «место» должно определяться как окружение, в котором живет человек, как подробно объясняется ниже, в двух следующих пунктах. «Окружение» подразумевает семью и друзей, а также соседей, с которыми человек общается. Иными словами, мудрецы запретили блюда, обладающие значимостью, а значимость определяется для каждого человека согласно нормам, принятым в его окружении, а не согласно тому, что, как он слышал, принято в других местах.

06. Первый критерий: пища, которую не едят в сыром виде

Первый критерий определения значимости пищи гласит: это должна быть такая пища, которую не принято есть сырой. Иными словами, эта пища становится пригодна к употреблению только в результате готовки (то есть тепловой обработки), а значит, процесс готовки для нее является значимым. Следовательно, запрет распространяется на мясные и рыбные блюда, так как их не принято есть сырыми. Запрет также относится к злаковым и мучным блюдам, таким как каши и макаронные изделия, а также к блюдам из бобовых, например, из чечевицы, хумуса или риса. На блюда, которые можно есть сырыми при крайней необходимости (такие как яйцо, которое в случае надобности можно проглотить сырым), тоже распространяется запрет нееврейской пищи (см. трактат Авода зара, 38б; Шульхан арух, 113, 14-15).

Запрет не касается молока и всех молочных продуктов, таких как творог, сыр или сливочное масло, поскольку их принято есть в сыром виде. И хотя сегодня принято пастеризовать молоко, тем не менее, поскольку это делается для того, чтобы очистить его от микробов, а не для того, чтобы улучшить его вкус, молоко все равно считается сырым.

К фруктам запрет не относится, потому что их принято есть в сыром виде. Следовательно, фруктовое варенье не запрещено. Запрет не распространяется и на специи, так как их часто добавляют в блюда, которые принято есть сырыми, например, в салат (см. Мишна брура, 203, 11).

Запрет не касается большинства овощей, так как их принято есть сырыми. Поэтому не запрещен марокканский вареный салат под названием матбуха, поскольку все его ингредиенты – помидоры, болгарский перец и лук, – обычно едят в сыром виде. Однако бывают овощи, которые во многих местах не принято есть сырыми, например, картофель, кабачки, свекла, баклажаны. Поэтому на них распространяется запрет нееврейской пищи. Но если в окружении человека эти овощи едят в сыром виде – к примеру, крошат в салат, – то применительно к ним этот запрет не действует. Даже если сам человек и члены его семьи не едят эти овощи сырыми, тем не менее, поскольку он знает, что в его окружении это принято, для него они тоже считаются пищей, которую едят в сыром виде. Если же человек только слышал, что некоторые люди употребляют эти овощи сырыми, для него на них все равно распространяется запрет нееврейской пищи.

Решающим фактором при определении того, едят ли ту или иную пищу в сыром виде, является ее статус до приготовления путем тепловой обработки. Например, раньше было принято есть сырые пшеничные зерна, поэтому, даже если их сварили, на них не распространялся запрет нееврейской пищи. Но если их размололи в муку, то поскольку муку не едят в сыром виде, любое блюдо, приготовленное из муки, было запрещено. Но сегодня не принято есть зерна пшеницы в сыром виде, поэтому запрет распространяется и на них. Если сырую рыбу или мясо засолили так, что они стали пригодны для употребления в пищу, а затем их приготовил нееврей, то запрет на них не распространяется, потому что их можно было есть и до готовки[6].

Если блюдо содержит ингредиенты, которые принято есть сырыми (например, овощи), наряду с ингредиентами, которые не употребляют в сыром виде (например, мука или яйца), то закон определяется согласно тем ингредиентам, которые считаются в этом блюде основными, – подобно тому, как определяется, какое благословение следует произносить над этим блюдом (см. Шульхан арух, 113, 2).

[6]. Закон в отношении пшеничных зерен и муки приводят Ташбец (3, 11) и другие авторитеты. Некоторые блюда (например, кускус или булгур) проходят варку на фабрике, после чего их высушивают при высокой температуре, и они становятся непригодны для употребления в пищу, а дома их нужно замочить в кипятке, и тогда их можно будет есть. Некоторые авторитеты считают, что если их можно приготовить без варки на огне, то на них не распространяется запрет нееврейской пищи. Согласно другому мнению, поскольку их необходимо готовить в кипятке, запрет относится и к ним. И представляется, что практический закон соответствует второму мнению. На готовые котлеты (в том числе и вегетарианские), являющиеся продукцией еврейской фабрики, запрет не распространяется, так как их достаточно просто разогреть. Поэтому это может сделать нееврей. К сахару запрет нееврейской пищи не относится, потому что его не принято есть сам по себе.

Запрет не распространяется на каленый кунжут и пасту тхина, приготовленную из него, так как принято есть также сырой кунжут и готовить из него тхину.

К фруктам запрет не относится. Однако некоторые авторитеты придерживаются более строгого толкования закона в отношении незрелых фруктов, так как их нельзя есть сырыми (см. Кицур Шульхан арух, 38, 11). Тем не менее, поскольку для еврея, который ест приготовленную из них пищу, нет никакого преимущества в том, что она была приготовлена из незрелых фруктов, закон определяется согласно тому, что на фрукты вообще запрет не распространяется. Существуют редкие виды фруктов, которые не едят в сыром виде (например, айва), поэтому запрет нееврейской пищи к ним относится.

Хотя в наше время у многих людей принято есть сырую рыбу (например, в составе суши) и сырое мясо (тартар или карпаччо), на мясо и рыбу по-прежнему распространяется запрет нееврейской пищи, поскольку в виде сырого блюда они имеют совершенно другую форму, и не считается, что любые мясо и рыбу принято есть сырыми. Более того, нельзя допустить, чтобы один, довольно редкий, способ употребления их в пищу в сыром виде, отменил запрет, касающийся всех видов мяса и рыбы. Ведь приготовленные на огне блюда из рыбы и мяса составляют значительную часть вареных блюд, и самой значимой считается готовка именно этих блюд. Что же касается суши, то хотя в его состав входит вареный рис, на него не распространяется запрет нееврейской пищи, так как главным ингредиентом суши является сырая рыба.

07. Второй критерий: пища, которую можно подать на «царский стол

Согласно второму критерию, значимой считается пища, «которую не стыдно подать на царский стол, чтобы есть ее с хлебом». Выражение «царский стол» подразумевает трапезу, на которую собрались уважаемые люди, а выражение «есть ее с хлебом» означает, что эту пищу подают во время трапезы с хлебом: либо как основное блюдо, предназначенное для насыщения, либо как десерт, который принято подавать в конце трапезы. Иными словами, даже если блюдо приготовлено из того, что обычно не едят в сыром виде, но его не принято подавать на стол во время достойной трапезы, – запрет нееврейской пищи на него не распространяется. При этом все зависит от обычая, принятого в это время и в этом месте. Поэтому в наши дни, по причине огромного изобилия блюд и демократичного отношения к любой кухне, все блюда, которые обычно подают во время трапезы с хлебом, считаются подобающими «царскому столу». Даже если кто-то обычно не подает то или иное блюдо во время достойной трапезы, но ему известно, что в его окружении это иногда принято, – для него на это блюдо распространяется запрет нееврейской пищи.

Что же касается пищи, не предназначенной для подачи на стол во время трапезы с хлебом, ни как основное блюдо, ни как десерт (такой как сладости, шоколад, семечки и всевозможные снеки), – то к ней запрет не относится.

На сухие завтраки и хрустящие лепешки из дутого риса распространяется запрет нееврейской пищи, так как утром их принято есть, чтобы насытиться.

К кофе и алкогольным напиткам этот запрет не относится, так как они предназначены для питья и основаны на воде, которую обычно пьют сырой. Доказательством в данном случае может служить тот факт, что над кофе произносят благословение ше-ѓа-коль («ибо по Твоему слову возникло все существующее»), а не борэ при ѓа-эц («сотворивший плоды дерева»), как над кофейными зернами; а над водкой и пивом тоже произносят ше-ѓа-коль, а не борэ при ѓа-адама («сотворивший плоды земли»), как над зернами злаковых, из которых эти напитки изготовляют (см. Тосафот к трактату Авода зара, 31б, от слова ותרוויהו; Турей заѓав, 114, 1). А некоторые авторитеты прибавляют к этому еще один довод в пользу менее строгого толкования закона: кофе и чай не обязательно подают именно во время трапезы с хлебом (см. При хадаш, 6)[7].

[7]. Законоучители пишут, что выражение «царский стол» подразумевает не только трапезу царя, но также министров и других уважаемых вельмож. В прошлом, когда общество было больше разделено на классы, существовали блюда бедняков (такие как мелкая рыбешка или каша), и если их подать вельможам, они сочли бы это оскорбительным для своего достоинства (см. трактат Авода зара, 38а). Однако сегодня, по причине огромного изобилия блюд и демократичного отношения к любой кухне, все блюда, которые обычно подают за трапезой с хлебом, считаются достойными, и даже министры едят их во время трапезы. К тому же в наши дни большинство министров и других уважаемых людей выросли в обычных семьях и любят пищу, которую готовили в родительском доме.

Некоторые авторитеты полагают, что выражение «царский стол» подразумевает особо вкусные и дорогие блюда, ради которых человек приглашает к себе гостей. Однако многие с этим не согласны и считают, что имеются в виду любые блюда, которые принято подавать на стол во время достойной трапезы. К тому же трудно решить, какое именно блюдо считается особо вкусным, ведь это различается в зависимости от вкуса людей и обычаев общин. Некоторые авторитеты писали, что блюда, которые принято подавать в отеле или на свадьбе, считаются достойными, а другие блюда таковыми не считаются. Но при ближайшем рассмотрении станет ясно, что в отеле или на свадьбе подают любые блюда, в зависимости от желания гостей.

Существует еще одно условие: «пища, которую едят с хлебом». Есть мнение, что имеются в виду блюда, которые принято есть только с хлебом (так пишут рабби Йом-Тов Цаѓалон и Кнесет ѓа-гдола). Однако большинство авторитетов считает, что речь идет о любом блюде, которое едят, чтобы насытиться (этого мнения придерживаются Рашба, Меири, При хадаш и др.). К этой категории принадлежат и сухие завтраки, которые принято есть утром, чтобы насытиться.

Некоторые авторитеты говорят, что десерт, подаваемый в конце трапезы, не считается «пищей, которую едят с хлебом» (так считают При хадаш, 113, 3, и Тиферет Исраэль). Однако по мнению большинства авторитетов, десерт тоже принадлежит к этой категории, поскольку его едят в рамках трапезы, предназначенной для насыщения (так пишут Ритва, Тур, Шульхан арух, 113, 1; При тоар, Паним меирот, Хохмат адам, Арух ѓа-шульхан, 6-7).

Что же касается всевозможных семечек и орешков, то на них запрет нееврейской пищи не распространяется, так как они предназначены для легких перекусов между трапезами, и человек не приглашает к себе гостей только для того, чтобы угостить их такой закуской (см. Рамбам, Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 17; Рама, 113, 2). Тот же закон относится к сладостям, шоколаду и разным снекам. И хотя их иногда подают как десерт в конце трапезы, они не считаются пищей, которую обычно подают на трапезе.

08. Участие еврея в готовке делает блюдо разрешенным

Если еврей принимает участие, даже самое минимальное, в приготовлении блюда (например, если он помешал блюдо во время варки), то оно становится кошерным. Это тем более верно, если еврей поставил блюдо на огонь, или зажег огонь под ним, или увеличил огонь так, чтобы это было эффективно для приготовления блюда (см. Шульхан арух, 113, 6-7)[8].

Что касается хлеба, то, как мы говорили (в п. 1), даже если еврей только зажег огонь перед началом выпечки, этого достаточно, чтобы хлеб, испеченный неевреем, был разрешен. Но в отношении приготовленной неевреем пищи авторитеты расходятся во мнениях. Некоторые из них придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона и считают, что на приготовленную пищу распространяется тот же закон, что и на хлеб, и даже если еврей всего лишь подбросил щепку в огонь, на котором затем будет вариться пища, либо немного уменьшил огонь, а потом вновь его увеличил, – то поскольку он участвовал в зажигании огня, все блюда, которые нееврей впоследствии приготовит на этом огне, будут разрешенными. И таков ашкеназский обычай.

Другие авторитеты придерживаются в этом вопросе более строгого толкования и считают, что таков закон только в отношении хлеба, так как он крайне необходим человеку. Что же касается приготовленной неевреем пищи, то она считается разрешенной, только если еврей принял участие в самом процессе ее приготовления: например, поставил ее на огонь или увеличил огонь под ней эффективным образом. И таков сефардский обычай (см. Шульхан арух, 113, 7).

К примеру, если на сковороде жарят яичницу или мясо, то, по мнению авторитетов, придерживающихся в этом вопросе менее строгого толкования закона, еврею достаточно лишь зажечь огонь под сковородой, после чего нееврей будет в течение длительного времени жарить на ней множество яиц или кусков мяса. А по мнению авторитетов, которые следуют более строгому толкованию, необходимо, чтобы во время жарки именно еврей выливал на сковороду яйца или клал куски мяса, потому что зажигание огня под сковородой делает разрешенным только то блюдо, которое готовится на сковороде в данный момент.

Поскольку сегодня представители разных общин живут вместе, и выходцы из общин Востока и Северной Африки придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона, – хотя речь идет о запрете, установленном мудрецами (де-рабанан), изначально (лехатхила) представители всех общин должны следовать более строгому толкованию. Однако постфактум (бедиавад), поскольку это запрет мудрецов, представители всех общин могут следовать менее строгому толкованию. А там, где между поваром и участниками трапезы нет личного контакта – как, например, в общественной столовой или в ресторане, где повар не выходит из кухни и не контактирует с посетителями, – разрешено лехатхила выдавать обычный сертификат кошерности на основании мнения тех авторитетов, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона. Но сертификат кошерности ле-меѓадрин можно выдавать только в тех местах, где следуют более строгому толкованию[9].

[8]. Содействие еврея в готовке должно продолжаться как минимум до того момента, когда блюдо будет пригодно для употребления в пищу в случае крайней необходимости (такая стадия готовности называется «пища Бен-Дросая», см. «Жемчужины Ѓалахи», Шабат, гл. 10, прим. 14). После этого, даже если нееврей снимет блюдо с огня, а затем возвратит на огонь, чтобы довести его до полной готовности, оно будет кошерным. Но если, прежде чем блюдо стало пригодным для употребления в пищу в случае крайней необходимости, влияние еврея на его готовку прекратилось (например, если огонь, зажженный евреем, погас, и нееврей зажег новый огонь и поставил блюдо на него), то блюдо запрещено, так как еврей не участвовал в приведении его из состояния, когда оно не было пригодно в пищу, в состояние, когда оно стало пригодно в пищу в случае крайней необходимости (см. Шульхан арух, 113, 8).

Некоторые авторитеты считают, что если нееврей без участия еврея довел блюдо до степени готовности, называемой «пища Бен-Дросая», то уже не будет эффективным, если еврей продолжит его готовить, так как оно уже готово для употребления в пищу (так пишут рабейну Хананэль, Рашба, Ран и Риваш; и см. При хадаш, 113, 18). Согласно другому мнению, если, пока блюдо не доведено до полной готовности, еврей примет участие в его приготовлении, то оно будет разрешенным (так считают Рош, Сефер мицвот гадоль, рабейну Перец, рабби Аѓарон ѓа-Леви, Ритва, Исур ве-ѓетер ѓа-арох). Шульхан арух (113, 9) выносит изначальное постановление (лехатхила), соответствующее мнению авторитетов, придерживающихся в этом вопросе более строгого толкования закона, а если речь идет о кануне субботы или в случае большого убытка разрешает следовать менее строгому толкованию. Рама же выносит изначальное постановление согласно менее строгому толкованию закона.

Если нееврей зажег огонь, а еврей положил на него большой кусок мяса, и со временем этот кусок зажарился бы полностью, – то даже если нееврей переворачивал его и всячески способствовал его более быстрому и качественному приготовлению, все мясо считается разрешенным, поскольку и без помощи нееврея оно было бы пригодно для употребления в пищу в случае крайней необходимости. Но если мясо, положенное на огонь евреем, без помощи нееврея зажарилось бы только с одной стороны до той степени готовности, при которой его можно есть в случае крайней необходимости, – то сторона, зажаренная без всякого содействия еврея, запрещена (так пишут Рамбан, Рашба, Шульхан арух, 113, 10; Рама на основе сказанного в Хохмат адам и др.).

[9]. Авторитеты, которые придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона и считают, что зажигание огня перед началом готовки неэффективно: рабейну Йона, Рашба, рабби Аѓарон ѓа-Леви, Ран, Риваш и Шульхан арух (113, 7). Авторитеты, придерживающиеся в этом вопросе менее строгого толкования: Рааван, рабейну Перец, Ор заруа, Мордехай, Коль бо, рав Исраэль Иссерлейн, Исур ве-ѓетер ѓа-арох, Рама (там же). Есть мнение, что бедиавад, согласно менее строгому подходу, можно, чтобы еврей зажег свечу, от которой нееврей впоследствии зажжет огонь для приготовления пищи. А лехатхила это можно разрешить только в случае, если еврей хотя бы кинет щепку в огонь, на котором нееврей собирается готовить (так пишут Исур ве-ѓетер ѓа-арох, 43, 13, и Рама). С другой стороны, существует более строгое мнение, которое гласит, что даже согласно менее строгому подходу бросания щепки в огонь недостаточно; еврей должен эффективным образом повлиять на огонь, на котором готовит нееврей (так пишут Маѓаршаль, Арух ѓа-шульхан, 113, 44).

Согласно более строгому подходу, если нееврей готовит пищу для множества людей, и у него нет личного контакта с посетителями, то в случае необходимости разрешено придерживаться менее строгого толкования закона. Но есть авторитеты, которые с этим не согласны.

Есть мнение, что согласно подходу Шульхан арух, когда жарят шаурму на электрическом вращающемся вертеле, даже если еврей зажег нагревательные элементы после того, как мясо нанизали на вертел, запрещено, чтобы готовое мясо нарезал нееврей, так как в результате этого начинает поджариваться более внутренний слой. Следовательно, срезая верхний слой мяса, нееврей жарит слой, расположенный под ним. Однако представляется более вероятным, что поскольку, даже если верхний слой мяса не будет срезан, со временем все мясо достигнет степени готовности, при которой его можно есть в случае крайней необходимости, – мясо является разрешенным по мнениям всех авторитетов. В качестве дополнительного довода можно привести мнение авторитетов, придерживающихся в этом вопросе менее строгого толкования закона, согласно которому, если еврей включил вертел до того, как на него нанизали мясо, то все мясо, которое поджарится после этого, будет разрешенным.

09. Готовка в местах общественного питания; наемные работники-неевреи

Некоторые авторитеты считают: подобно тому, как мудрецы разрешили покупать хлеб, испеченный пекарем-неевреем, так как выпечка, предназначенная для множества людей, не приводит к душевному сближению, – так же следует разрешить пищу, приготовленную неевреем для множества людей. Это относится, например, к пище, которую готовит нееврейский повар в ресторане, не имеющий личного контакта с посетителями, поэтому в случае необходимости пища, приготовленная им, разрешена (так пишет рабби Йом-Тов Цаѓалон). Однако по мнению большинства авторитетов, разрешение пат палтер относится исключительно к хлебу, который необходим человеку для выживания. Что же касается других видов пищи, то в этом отношении мудрецы не делают никаких различий в своем постановлении, и запрет касается равным образом пищи, приготовленной в домашней кухне или на предприятии общественного питания. Тем не менее в случае необходимости, если существуют дополнительные доводы в пользу менее строгого толкования закона, можно положиться на мнение авторитетов, придерживающихся менее строгого подхода.

Некоторые говорят, что запрет действует только тогда, когда нееврей готовит у себя дома; если же он готовит в доме у еврея, то пища, приготовленная им, не является запрещенной. Однако на практике законоучители постановили, что запрет остается в силе и тогда, когда нееврей готовит в доме у еврея[10].

[10]. В своих респонсах рабби Йом-Тов Цаѓалон приравнивает хлеб, испеченный неевреем, к пище, приготовленной неевреем. Он пишет: подобно тому, как мудрецы разрешили в случае необходимости покупать хлеб, испеченный пекарем-неевреем для множества людей, – так же в случае необходимости разрешено есть пищу, приготовленную неевреем для множества людей за плату или на продажу. Так пишут и некоторые другие авторитеты. С другой стороны, многие авторитеты не упоминают этого разрешения, а некоторые однозначно пишут, что это запрещено, в том числе Ташбец (1, 89), Шиюрей браха (112, 9), Эрех ѓа-шульхан (3), Сдей хемед. И таково общепринятое практическое постановление. Но в случае необходимости в качестве дополнительного довода в пользу этого разрешения приводят подход рабби Йом-Това Цаѓалона. Однако если нееврей приготовил пищу на промышленном предприятии, то поскольку повара и покупателей разделяет гораздо большее расстояние, многие следуют в этом случае менее строгому толкованию закона, и, как пишет Игрот Моше (ч. 4, Йоре деа, 48, 5), их нельзя за это осуждать.

В Тосафот (к трактату Авода зара, 38а, со слова אלא) говорится, что, по мнению рабби Авраѓама, запрет касается только пищи, которую нееврей готовит у себя дома, тогда как пища, приготовленная им в доме у еврея, не запрещена, поскольку в таком случае нет опасения, что это сблизит еврея с неевреем, и в конце концов он вступит с ним в запрещенные родственные связи, или что пища, приготовленная неевреем, будет содержать некошерные ингредиенты. Однако рабейну Там не согласен с этим мнением, и то же самое пишут Коль бо, Раавиа, Меири, Агуда. И так постановляет Шульхан арух (113, 1).

Некоторые ранние законоучители разрешают есть пищу, приготовленную нееврейскими рабами и рабынями, принадлежащими еврею. Ведь поскольку они готовят пищу по требованию господина, нет опасения, что это приведет к душевной близости между ними (так пишет рабби Ицхак бен рабби Маноах). А Рамбан в своих респонсах разрешает следовать менее строгому толкованию закона в отношении рабов, прошедших гиюр, и, как очевидно, с этим согласятся все авторитеты. Некоторые комментаторы же пишут, что Рамбан имел в виду и рабов, не прошедших гиюр. В частности, так пишет рабби Аѓарон ѓа-Леви (Бедек ѓа-баит, 3, 7), и он согласен, что бедиавад это разрешено. Исур ве-ѓетер ѓа-арох (43, 13) и Рама разрешают пищу, приготовленную нееврейскими слугами в доме еврея. А Рашба (Респонсы, 1, 68), Рааван и Ритва придерживаются более строгого толкования закона даже бедиавад в отношении пищи, приготовленной рабом, не прошедшим гиюр. К этому же склоняется Шульхан арух (113, 4). Что же касается наемных работников, то поздние законоучители пишут, что в их отношении будут придерживаться более строгого толкования закона даже те, кто обычно следует менее строгому подходу, ведь наемные работники не находятся в таком подчинении у своего господина, как рабы и рабыни (так пишут Байт хадаш, Кнесет ѓа-гдола, При хадаш). Однако можно сказать, что принцип, лежащий в основе разрешения есть пищу, приготовленную рабами, имеет некоторое отношение и к наемным работникам: они тоже обязаны подчиняться своему работодателю. И в случае необходимости это соображение можно привести как довод в пользу менее строгого толкования закона (так пишут Сифтей коѓен, Сдей хемед, Минхат Ицхак).

В Армии обороны Израиля, согласно приказу верховного командования, огонь в кухне зажигает только повар-еврей, а если огонь погас, то его снова зажигает исключительно еврей, и только еврей ставит пищу на огонь. Однако мое скромное мнение по этому вопросу таково: представляется, что в случае крайней необходимости, если работа в армейской кухне недостаточно хорошо организована, можно положиться на мнение авторитетов, придерживающихся менее строгого подхода. Ведь пища готовится для множества людей в кухне, принадлежащей евреям (то есть израильской армии), и повар готовит ее по приказу командира (то есть находится в подчинении у него). Кроме того, речь идет об острой необходимости, так как отчужденное отношение к нееврею, служащему в израильской армии, может нанести ущерб сплоченности солдат.

10. Больные и люди, нуждающиеся в уходе

Если в субботу больной, даже неопасной болезнью, нуждается в вареной пище, то разрешено попросить нееврея сварить ему такую пищу. Это объясняется тем, что запрет просить нееврея выполнить в субботу созидательную работу (мелаха) – это постановление мудрецов, и ради больного мудрецы разрешают нарушать установленные ими запреты (см. «Жемчужины Ѓалахи», Шабат, гл. 28, п. 2). Разрешение просить нееврея сварить пищу для больного в субботу включает в себя также разрешение для больного есть пищу, приготовленную неевреем (так пишут Ран и Левуш).

Если эта пища осталась после окончания субботы, то, как говорят некоторые авторитеты, здоровые тоже могут ее есть, потому что она была приготовлена разрешенным образом ради больного (так пишут рабби рабби Аѓарон ѓа-Леви и Рама, 113, 16). Согласно другому мнению, на исходе субботы даже самому́ больному запрещено есть пищу, которую приготовил для него нееврей, так как теперь еврей может приготовить для него все необходимые блюда (так считают Рашба и Ран). И таково мнение большинства поздних законоучителей (так пишут Турей заѓав, 15; При хадаш, Шульхан арух ѓа-рав, При тоар, Хохмат адам; Бен иш хай, шана шния, разд. Хукат, 28).

Если пожилой или больной человек, который нуждается в уходе нанятого для этого работника-нееврея, может сам зажечь огонь, на котором нееврей будет готовить пищу, или духовку, где он будет печь, – он должен приложить усилия, чтобы это исполнить. Если же он сам сделать это не в состоянии, то на его детей и других родственников возложена заповедь готовить ему пищу, прилагая для этого все возможные усилия. Эту пищу следует положить в холодильник, чтобы нееврей мог ее разогреть для своего подопечного. А в случае крайней необходимости, если у пожилого или больного нет родственников и друзей, которые смогут приносить ему еврейскую пищу, – то поскольку он болен, и ему крайне необходима вареная пища, он сможет положиться на мнение отдельных авторитетов, придерживающихся в этом вопросе менее строгого толкования закона. Но евреям, которые приходят его навестить, запрещено есть эту пищу[11].

[11].Разрешение для человека, больного неопасной болезнью, есть пищу, приготовленную для него неевреем, действует только в субботу. Так пишут Рашба (Мишмерет ѓа-байт, 3, 7), Левуш (328, 19), При мегадим (Мишбецот заѓав, 6). Ведь поскольку мудрецы разрешили нарушить вынесенное ими постановление (швут) и попросить нееврея приготовить для больного пищу в субботу, они также разрешили больному есть пищу, приготовленную для него неевреем. Но в будние дни это разрешение не действует, потому что приготовить пищу для больного может еврей. Однако если у пожилого или больного подопечного нет детей или других родственников, которые могли бы готовить ему пищу, то поскольку он находится в ситуации крайней необходимости, ему разрешено, следуя менее строгому толкованию закона, есть пищу, приготовленную ему неевреем или нееврейкой, которые ухаживают за ним. Это подобно разрешению попросить нееврея приготовить пищу для больного в субботу. Кроме того, не исключено, что к этому можно прибавить подход рабби Авраѓама, приведенный в Тосафот, который разрешает есть пищу, приготовленную неевреем в доме еврея. Хотя, как представляется, это разрешение действует, когда в доме находится хозяин-еврей, и нееврей подчиняется ему и готовит пищу по его указаниям, и потому нет опасения, что между ними возникнет душевная близость. Ведь пища, приготовленная нееврем, в данном случае считается домашней пищей еврея. Однако в обсуждаемом нами случае работник-нееврей, ухаживающий за своим подопечным, становится как бы хозяином его дома, поэтому опасение, что между ними возникнет душевная близость, усиливается. Таким образом, желательно, если есть такая возможность, чтобы еврей зажег свечу, от которой нееврей будет зажигать огонь всякий раз, когда собирается готовить пищу. Ведь некоторые авторитеты бедиавад придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона, как объяснялось выше, в прим. 9. Подобно этому, если родственники могут готовить основную пищу, то будет правильным, если в случае крайней необходимости они будут придерживаться менее строгого толкования закона только для того, чтобы нееврей готовил лишь самые простые блюда – например, кашу или вареное яйцо (и при этом, если возможно, зажигал огонь от зажженной евреем свечи). Ведь некоторые авторитеты придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона и считают, что на такие простые блюда запрет не распространяется. По их мнению, запрет относится только к значимым блюдам, ради которых приглашают гостей (как объяснялось выше, в прим. 7). Как бы то ни было, родственникам, навещающим пожилого или больного, запрещено есть эту пищу, так как они не находятся в ситуации крайней необходимости, ведь они сами могут приготовить себе пищу.

Если нееврей приготовил для еврея пищу в субботу, то, как я написал в соответствии со мнением большинства авторитетов, на исходе субботы эта пища становится запрещенной. Однако, как может показаться, если нееврей приготовил эту пищу в доме у еврея, то ее следовало бы разрешить, так как речь идет о двойном сомнении (сфек сфека) по поводу постановления мудрецов. Ведь, возможно, практический закон соответствует мнению авторитетов, разрешающих есть эту пищу после окончания субботы. Кроме того, возможно, что закон соответствует мнению рабби Авраѓама, разрешающего есть пищу, приготовленную неевреем в доме у еврея. Тем не менее, как я написал в тексте, если пищу готовит постоянный работник-нееврей, трудно прибегнуть к предположению, высказанному рабби Авраѓамом. К тому же в наши дни, когда готовую пищу можно держать в холодильнике, а затем разогревать на субботней плате, родственники больного должны позаботиться о приготовлении для него пищи перед наступлением субботы. Если же они об этом не позаботились, и пришлось просить нееврея приготовить для больного пищу в субботу, то нет никакого оправдания получать удовольствие от этой пищи после окончания субботы.

11. Закон в отношении посуды

Посуду, в которой нееврей готовил пищу, необходимо откошеровать, даже несмотря на то, что все ингредиенты были кошерными. Ведь, как мы говорили, запреты мудрецов аналогичны запретам Торы. Поэтому, если посуда, в которой готовилась пища, запрещенная Торой, нуждается в кошеровании, то же самое относится и к посуде, в которой готовилась пища, запрещенная мудрецами (так пишут Рашба и Ран). Однако некоторые авторитеты считают, что нет необходимости кошеровать эту посуду, ведь запрет есть пищу, приготовленную неевреем, призван предотвратить душевное сближение и, как результат, родственные связи между евреями и неевреями, а вкус пищи, впитавшийся в стенки посуды, не приводит к такому опасению (так считают Рош и рабби Аѓарон ѓа-Леви).

Практический закон соответствует мнению авторитетов, придерживающихся в этом вопросе более строгого толкования. Поэтому посуду, в которой готовил нееврей, необходимо откошеровать методом ошпаривания в кипятке или прокаливания на огне. Однако постфактум (бедиавад), если еврей, в нарушение запрета, приготовил пищу в такой посуде, не откошеровав ее, то пища считается разрешенной. Но посудой по-прежнему запрещено пользоваться, пока ее не откошеруют[12].

Если посуда, в которой готовил нееврей, сделана из глины или керамики, то ее нужно откошеровать в кипятке трижды. И хотя, по мнению подавляющего большинства авторитетов, если в такой посуде готовили другие виды запрещенной пищи, то кошеровать ее в кипятке не следует, – тем не менее, когда речь идет о запрете на пищу, приготовленную неевреями, который установили мудрецы, то полагаются на мнение авторитетов, считающих, что глиняную или керамическую посуду можно откошеровать, трижды погрузив в кипящую воду (см. Шульхан арух, 113, 16; ниже, гл. 32, прим. 4).

[12]. Согласно мнению Роша и рабби Аѓарона ѓа-Леви, кошеровать такую посуду не требуется, так как, по их мнению, вкус пищи, впитавшийся в стенки посуды, не будет обладать большей значимостью, нежели пища, которую не подобает подавать к царскому столу, на которую не распространяется запрет нееврейской пищи, так как нет опасения, что она приведет к душевному сближению между евреями и неевреями. А Рашба и Ран считают, что кошерование необходимо, потому что вкус пищи, впитавшийся в посуду, носит тот же характер, что и сама пища; и поскольку сама пища запрещена, запрещен и ее вкус, впитавшийся в стенки посуды. В Шульхан арух (113, 16) приводится анонимное мнение, соответствующее более строгому толкованию закона, а мнение, соответствующее менее строгому толкованию, приводится как мнение «некоторых авторитетов». И хотя отдельные поздние законоучители писали, что закон в данном случае соответствует мнению Роша и рабби Аѓарона ѓа-Леви, большинство придерживается более строгого толкования, в том числе Мате Йеѓонатан, При тоар, Хохмат адам, Арух ѓа-шульхан.

Однако посуда, в которой нееврей готовил для больного пищу в субботу, не нуждается в кошеровании, по мнению большинства авторитетов, так как пища готовилась в ней разрешенным образом.

Если в такой посуде приготовили пищу, не откошеровав ее предварительно, то она по-прежнему нуждается в кошеровании, но пища считается разрешенной. Это справедливо, даже если посуда сделана из глины или дерева, так как большинство авторитетов считает, что пища, приготовленная неевреем, аннулируется, если ее количество в смеси составляет меньшинство. Так пишут Рамбан, Нимукей Йосеф, Исур ве-ѓетер ѓа-арох, Рама (112, 14), Сифтей коѓен (113, 21), Биркей Йосеф, 10. И хотя некоторые авторитеты считают, что эта пища аннулируется только в соотношении 1:60, практический закон соответствует менее строгому толкованию – как потому, что так считает большинство авторитетов, так и потому, что речь идет о запрете, установленном мудрецами.

01. Строгость запрета на нееврейское вино

Вино – наиболее значимый из всех напитков. Оно обладает великой силой, способной освобождать людей от сдерживающих их ограничений, объединять сердца, пробуждать в душе радость. Поэтому Тора заповедала возливать вино на храмовый жертвенник во время жертвоприношений, чтобы особая сила, заложенная в этом напитке, помогала нам приблизиться к Всевышнему. По этой же причине мудрецы постановили произносить благословение над бокалом вина на всяком торжестве в честь исполнения какой-либо заповеди: во время кидуша и ѓавдалы в субботу и праздники, на обручении и свадьбе, во время обрезания и выкупа первенца, – чтобы святая радость от исполнения этих заповедей проявилась у нас не только в душе, но и в теле, через приятные телесные ощущения. С другой стороны, поскольку вино оказывает на человека огромное влияние, велика опасность злоупотребления им. Люди, склонные к различным порокам, впадают в зависимость от вина и творят в пьяном виде всевозможные мерзости. Идолопоклонники возливали вино на алтари своих богов в надежде, что те помогут им удовлетворить все их похоти. Поэтому мудрецы относятся к вину со всей строгостью. Запретив нееврейские вино и хлеб и приготовленную неевреями пищу, они применили к вину особенно строгий запрет: любое нееврейское вино (называемое в Ѓалахе «просто нееврейское вино», стам йейнам) имеет статус вина, применяемого для идолопоклонства (яин несех), и потому запрещено не только пить его, но и извлекать из него любую другую выгоду. Более того, мудрецы постановили, что если нееврей-идолопоклонник коснулся еврейского вина – так, как касались вина идолопоклонники во время отправления своих культов, – то и оно будет запрещено для любого использования.

Таким образом, запрет в отношении нееврейского вина более строг, чем в отношении нееврейского хлеба и приготовленной неевреями пищи, в двух аспектах. Во-первых, поскольку вино обладает особой силой сближать людей, – то для того чтобы предотвратить ассимиляцию, мудрецы запретили также еврейское вино, которого коснулся нееврей, даже если тот не намеревался использовать это вино для идолопоклоннического культа. Во-вторых, вино, которого коснулся нееврей-идолопоклонник, запрещено не только пить, но и использовать любым другим образом, – подобно тому, как вино, которое действительно использовалось для культа идолов, запрещено Торой для любого использования. Такой принцип лежит в основе постановлений, выносимых мудрецами: они выносят свои запреты по аналогии с запретами Торы, чтобы евреи хорошо помнили Ѓалаху и исполняли ее, не путаясь в законах Торы и постановлениях мудрецов.

Вино, запрещенное для любого использования, нельзя продавать неевреям и даже дарить им, поскольку, когда человек дарит другому подарок, это приносит ему чувство удовлетворения, которое также считается выгодой[1].

[1]. Тора предостерегает нас не есть и не использовать каким-либо иным образом любую пищу, которую применяли для идолопоклонства. Об этом сказано (Шмот, 34:15-16): «А то, если заключишь союз с жителями той земли, а те будут развращаться, следуя за богами своими, и приносить жертвы богам своим, то пригласит кто тебя, и ты будешь есть от жертвы его. И брать будешь из дочерей его за сыновей своих, и когда дочери его будут развращаться, следуя за богами своими, то развратят они и сыновей твоих богами своими» (см. Рамбан, Дополнения к Сефер ѓа-мицвот, Заповеди-запреты, 195; комментарий к Торе, там же). Вино, которое применялось для идолопоклонства (яин несех), запрещено Торой для любого использования, как жертвы, принесенные идолам. Об этом сказано (Дварим, 32:38): «Которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их?» (см. Рамбам, Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 1-2; Законы, связанные с идолопоклонством, 7, 2). А тому, кто выпьет хоть немного такого вина, полагается наказание малкот (39 ударов плетью), о чем сказано (Дварим, 13:18): «И да не прилипнет к руке твоей ничего из истребляемого». Как использовали вино для идолопоклонства? Его возливали перед статуей идола или перед любым другим предметом, которому поклонялись; а если культ происходил не перед статуей, то вино взбалтывали (см. комментарий Роша к Вавилонскому Талмуду, трактат Авода зара, ч. 4, 13; и см. ниже, прим. 9).

В отношении вина неевреев-идолопоклонников (стам йейнам), а также еврейского вина, которого коснулся нееврей-идолопоклонник, мудрецы постановили: даже если не известно наверняка, что это вино использовалось для идолопоклонства, оно все равно будет иметь статус яин несех, так как существует опасение, что его применяли для идолопоклонства (см. трактат Авода зара, 29б, Мишна и Гемара). Даже если опасение маловероятно – тем не менее, чтобы оградить евреев от ассимиляции (см. выше, гл. 27, п. 2, прим. 6), мудрецы на основании этого опасения вынесли запрет на любое использование как нееврейского вина (стам йейнам), так и еврейского вина, которого коснулся нееврей-идолопоклонник. Кроме того, они приравняли все законы в отношении стам йейнам к законам в отношении яин несех, на основании принципа, согласно которому постановления мудрецов аналогичны заповедям Торы (так объясняет Рамбан). При этом мудрецы исходят из соображения, что это поможет евреям соблюдать законы Ѓалахи, и они не будут путать законы Торы с постановлениями мудрецов (на основе объяснения, которое приводит Ран). А по мнению Рашба (см. Торат ѓа-байт ѓа-арох, 5, 1), сначала мудрецы вынесли только постановление, запрещающее пить вино, которое имеет статус стам йейнам, а позднее, когда очень многие неевреи стали возливать вино при отправлении своих идолопоклоннических культов, мудрецы вынесли дополнительное постановление, запрещающее  применять каким бы то ни было образом любое нееврейское вино, из опасения, что оно было использовано для идолопоклонства. Но и Рашба согласен, что строгое толкование закона в отношении стам йейнам основано на опасении ассимиляции. Ведь даже если нееврей не служит идолам, его прикосновение делает вино, имеющее статус стам йейнам, запрещенным для питья, – подобно тому, как прикосновение идолопоклонника делает запрещенным нееврейское вино, как объясняется в следующем пункте.

02. Нееврей, не занимающийся идолопоклонством

Если нееврей не занимается идолопоклонством, то нет опасения, что он использовал принадлежащее ему вино для служения идолам. Но все равно остается опасение ассимиляции, поэтому мудрецы запретили пить такое вино, но не запретили использовать его каким-либо иным образом. Иными словами, из-за особой силы, которой обладает вино, и его способности стирать границы, необходимые для сохранения еврейской уникальности, мудрецы применили к нему более строгий закон и запретили пить вино, которого коснулся инородец. С другой стороны, поскольку тот не занимается идолопоклонством, вино, которое принадлежит ему или которого он коснулся, запрещено пить, но не запрещено извлекать из него какую-либо другую пользу. Таким образом, из двух строгих законов, применяемых к вину, в данном случае действует только первый: если вина коснулся инородец, не занимающийся идолопоклонством, то пить его запрещено. А второй закон, запрещающий извлекать из вина любую другую пользу, на это вино не распространяется (см. Шульхан арух, 124, 1; 6).

Общее правило таково: закон в отношении нееврея, не занимающегося идолопоклонством, менее строг на одну ступень, чем закон в отношении нееврея, занимающегося идолопоклонством. Следовательно, если вино нееврея, занимающегося идолопоклонством, запрещено использовать любым образом, то в аналогичном случае вино нееврея, не занимающегося идолопоклонством, запрещено только пить. А если вино нееврея, занимающегося идолопоклонством, запрещено только пить, то в аналогичном случае вино нееврея, не занимающегося идолопоклонством, является разрешенным (см. Шульхан арух, 124, 7)[2].

Как будет объяснено в следующем пункте, в наши дни более актуален закон в отношении неевреев, которые не занимаются идолопоклонством, однако в ходе нашего изучения мы будем иметь дело главным образом с законами в отношении идолопоклонников, так как именно эти законы рассматривают наши мудрецы в Мишне и Талмуде. И это поможет нам понять законы в отношении неевреев, не занимающихся идолопоклонством, – законы, строгость которых на одну ступень ниже.

[2]. По мнению гаонов, Рамбама (Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 7) и Рашба (Торат ѓа-байт ѓа-арох, 5, 1), подобно тому как вино, принадлежащее нееврею, имеющему статус прозелита-жителя (гер тошав, см. «Жемчужины Ѓалахи», Народ и Земля, гл. 5, п. 1), или вино, которого он коснулся, запрещено только пить, но разрешено использовать иным образом (см. Вавилонский Талмуд, трактат Авода зара, 64б); и подобно тому как вино, которого коснулся нееврейский ребенок из семьи идолопоклонников, не понимающий смысла идолопоклонства, также запрещено только пить, но разрешено использовать иным образом (см. там же, 57а), – вино, принадлежащее нееврею, не занимающемуся идолопоклонством (например, мусульманину), или вино, которого он коснулся, тоже запрещено только пить, но разрешено использовать иным образом. И такое постановление выносят Тур и Шульхан арух, 124, 6. Так пишут также Радбаз (8, 19), Эрех лехем (123, 1), Хида и Бен иш хай (шана шния, разд. Балак, 1). Правда, некоторые законоучители придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона и запрещают использовать в каких-либо целях вино, изготовленное неевреем, который не занимается идолопоклонством, и только если он прикоснется к вину еврея, это вино станет запрещено пить, но не использовать каким-либо иным образом (так считают Рамбан, рабби Аѓарон Ѓа-Леви и Ритва). С другой стороны, в Тосафот рабби Йешаяѓу ди-Трани (к трактату Авода зара, 57а, со слова תינוק) и в трудах его внука Риаза говорится, что прикосновение нееврея, не занимающегося идолопоклонством, не делает вино еврея запрещенным, и такое вино разрешено пить и использовать любым другим образом. И только вино, приготовленное таким неевреем, пить запрещается.

Гер тошав: по мнению Рашба (Торат ѓа-байт ѓа-арох, 5, 1) и Шульхан арух (123, 2), его прикосновение делает вино запрещенным только для питья, как и прикосновение нееврея, который не занимается идолопоклонством. А Тосафот (к трактату Авода зара, 64б), Рош (5, 5) и Рама (124, 2) пишут, что такое вино пить разрешается. И представляется, что таков закон и в наши дни: хотя сегодня гер тошав не получает свой статус в бейт дине, закон все равно в силе, если на практике он принял на себя соблюдение семи заповедей сынов Ноаха. Так пишут Байт хадаш (124, 2), Сифтей коѓен (124, 4) и другие авторитеты. Но вино, которое гер тошав изготовил для самого себя, еврею запрещено пить, но разрешено использовать в любых других целях, и так считают все законоучители. На это вино распространяется тот же закон, что и на хлеб неевреев и пищу, ими приготовленную, и в основе всех этих запретов лежит опасение ассимиляции (см. Рама, там же; комментарий рабби Акивы Эйгера к Турей заѓав, 123, 3). Следовательно, согласно подходу Роша и его последователей, существует три степени запрета. 1) Нееврей, который занимается идолопоклонством – как его вино, так и еврейское вино, к которому он прикоснулся, запрещено пить и использовать любым другим образом. 2) Нееврей, который не занимается идолопоклонством – как его вино, так и еврейское вино, к которому он прикоснулся, запрещено пить, но разрешено использовать любым другим образом. 3) Гер тошав – вино, которое он изготовил, еврею пить запрещено, а еврейское вино, к которому он прикоснулся, пить разрешено. И разумеется, оба этих вида вина разрешено использовать любым другим образом.

Ребенок из семьи идолопоклонников имеет статус нееврея, который не занимается идолопоклонством, поэтому его прикосновение делает вино запрещенным для питья, но не для использования в любых других целях. И до тех пор, пока он не упоминает идолопоклонство преднамеренно, он считается ребенком (см. трактат Авода зара, 57а; Шульхан арух, 124, 1 и 123, 1; Турей заѓав, 1). Если же речь идет о ребенке из семьи неевреев, которые не занимаются идолопоклонством, его прикосновение не делает вино запрещенным для питья (см. Бен иш хай, шана шния, разд. Балак, 2). Прикосновение умалишенного нееврея из семьи идолопоклонников делает вино запрещенным для питья, но не для любого другого использования (см. Шульхан арух, 124, 15).

03. Мусульмане, христиане и индуисты

Мусульмане, хотя и восстают против Торы, не считаются идолопоклонниками, так как верят в Единого Бога, и их вера лишена элементов язычества. Поэтому вино, которое изготовил мусульманин, или еврейское вино, в которому он прикоснулся, запрещены для питья, но разрешены для любого другого использования (как объяснялось выше, в прим. 2). Тот же самый закон распространяется на нерелигиозных неевреев и на представителей друзской общины.

В отношении христиан наши законоучители расходятся во мнениях. Согласно более строгому подходу, поскольку христиане верят, что Йешу тоже был богом, их вера содержит элементы идолопоклонства, и поэтому вино, к которому прикоснулся христианин, запрещено пить и использовать любым другим образом (см. Рамбам, Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 7). Другие законоучители придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона и считают, что поскольку на практике христиане не совершают винные возлияния для отправления своего культа, – вино, к которому прикоснулся христианин, запрещено пить, но разрешено использовать любым другим образом (так пишут Раши и Рашбам). А некоторые ранние законоучители следовали в этом отношении менее строгому подходу, так как считали, что в их времена христиане уже не считались идолопоклонниками в полном смысле слова, потому что их вера более абстрактная, нежели простое язычество (так пишет, например, Меири). На практике изначальный закон (лехатхила) соответствует более строгому подходу, а в случае необходимости можно положиться на мнение законоучителей, которые следуют в этом вопросе менее строгому толкованию закона. И представляется, что даже согласно более строгому подходу, христиане, которые верят, что Йешу был посланником Небес, а не богом, не считаются идолопоклонниками, и, по мнениям всех авторитетов, вино, к которому прикоснулся такой христианин, запрещено пить, но разрешено использовать в других целях.

Индуисты и представители других религий, в которых принято поклоняться идолам и приносить им жертвы, считаются идолопоклонниками. Однако, согласно менее строгому подходу, поскольку они обычно не совершают для служения своим идолам винных возлияний, вино, к которому они прикоснулись, становится запрещенным для питья, но его разрешено использовать в других целях. И в случае необходимости можно положиться на мнение авторитетов, которые так считают[3].

[3]. Рамбам (Законы, связанные с идолопоклонством, 9, 4; Комментарий к Мишне, трактат Авода зара, 1, 3) писал, что христиане являются идолопоклонниками, и вино, к которому они прикоснулись, запрещено не только пить, но и использовать в любых других целях. И многие законоучители согласны с этим мнением. А Меири (Законы, связанные с идолопоклонством, 2, 1 и 57, 1) выражает предположение, что христиане не считаются идолопоклонниками, и поэтому вино, к которому прикоснулся христианин, запрещено лишь для питья, но не для любого иного использования. А некоторые другие законоучители, придерживаясь менее строгого толкования закона, разрешают продавать христианам вино в дни их праздников, так как они не являются идолопоклонниками в полном смысле слова (см. Шульхан арух, Йоре деа, 148, 12; Рама, Орах хаим, 156, 1, и комментарии там же; Сифтей коѓен, 151, 7).

Возвратимся к закону в отношении вина. По мнению многих законоучителей, поскольку христиане являются идолопоклонниками, вино, к которому прикоснулся христианин, запрещено не только пить, но и использовать любым другим образом. Этого мнения придерживаются Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 7), Рамбан, Ритва, Рашба (Торат ѓа-байт, 5, 1), Шульхан арух (123, 1) и многие другие. С другой стороны, многие авторитеты придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона и разрешают использовать это вино в других целях, чтобы предотвратить убытки. Так, по мнению Раши, Рашбама и Ривана, вино, к которому прикоснулся христианин, запрещено пить, но не запрещено использовать в любых других целях, поскольку христиане не совершают винные возлияния в рамках своего религиозного культа. А в случае необходимости эти законоучители даже разрешают взимать с христиан долги вином, которое они изготовили. И так пишут Сефер мицвот гадоль и Агур, и нечто подобное написано также в Тосафот рабби Йешаяѓу ди-Трани. А Тосафот (к трактату Авода зара, 57б, со слов לאפוקי מדרב) и Рош (Законы, связанные с идолопоклонством, 4, 7) указывают, что при крайней необходимости можно положиться на мнение законоучителей, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона. Подобное постановление выносит и Рама (123, 1). Он говорит, что если еврею грозит убыток, то ему разрешено использовать вино, которое изготовил христианин или к которому он прикоснулся (но, разумеется, пить такое вино запрещено). И с этим согласны все поздние ашкеназские законоучители. Ѓалахические авторитеты, жившие в странах ислама, также полагались на мнение законоучителей, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона, если это необходимо, чтобы предотвратить огромный убыток (см. Бен иш хай, шана шния, разд. Балак, п. 4). Что же касается буддистов, то они имеют промежуточный статус между мусульманами и христианами. С одной стороны, их религиозный культ содержит статуи, с другой стороны, они им не поклоняются. В любом случае, ясно, что они не совершают винные возлияния в религиозных целях.

04. Какие жидкости имеют статус вина?

Пока сок, выжатый из винограда, еще смешан с косточками и осадком, он не имеет статуса вина, и если к нему прикоснется нееврей, он не станет запрещенным. Когда же сок начинают отделять от косточек и осадка (то есть сливают его в сторону, а косточки и осадок остаются внизу), он приобретает статус вина. Следовательно, все прочие жидкости на винодельне имеют статус вина, и если нееврей прикоснется к жидкости, или к косточкам, или к влажному винному осадку, – вся продукция на винодельне станет запрещенной. Более того, даже если с винодельни взяли всего лишь один бокал вина, процеженного от косточек и осадка, – с этой минуты вся продукция, оставшаяся на винодельне, имеет статус вина (см. Шульхан арух, 123, 17-18).

Скисшее вино, превратившееся в уксус, не становится запрещенным, если к нему прикоснулся нееврей. Если возникает сомнение, завершился ли уже процесс превращения вина в уксус, его проверяют, выливая на землю: если жидкость пузырится, соприкасаясь с известняком, это признак того, что она полностью превратилась в уксус (см. Шульхан арух, 123, 6).

Запрещенным становится вино, которое использовалось для возлияний в рамках отправления идолопоклоннического культа или к которому прикоснулся нееврей, только если это вино находилось в своем естественном состоянии. Если же его состояние было изменено, то оно не становится запрещенным, потому что такое вино не возливали перед идолами. Следовательно, если вино было разбавлено водой, и вина в этой смеси более одной шестой, – она имеет статус вина, и если ее коснется нееврей, она станет запрещенной, так как вино очень часто разбавляют водой, и это его естественное состояние. Но если вина в смеси менее одной шестой, то она уже не считается вином (см. Шульхан арух, 134, 5).

Исходя из этого, если в вино добавили большое количество сахара или меда, чтобы оно было более сладким, или перца, чтобы придать ему остроту, – и если от этого его естественный вкус значительно изменился, оно не станет запрещенным от прикосновения нееврея, потому что идолопоклонники не возливали такое вино перед идолами. Но если в вино добавили немного сахара, меда или другого вещества, и его вкус не изменился существенным образом, – оно станет запрещенным, если к нему прикоснется нееврей (см. Шульхан арух, 123, 4).

Как правило, вина, в которых остается их естественный вкус, это сухие, полусухие и сладкие вина, обладающие легкой сладостью. Даже если в них добавляют немного сахара или спирта, их натуральный вкус сохраняется. Но в очень сладкие вина (например, простые и дешевые сладкие вина) добавлено большое количество сахара, отчего их изначальный вкус изменился существенным образом, поэтому прикосновение нееврея не делает их запрещенными[4].

[4]. В основе закона о том, что вино, вкус которого изменился существенным образом, не становится запрещенным от прикосновения нееврея, лежит сказанное в Иерусалимском Талмуде (трактат Авода зара, 2, 3). А Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 10) пишет, что даже если в вино добавили совсем немного меда или дрожжей, оно не становится запрещенным от прикосновения нееврея, потому что такое вино непригодно для возлияния на жертвеннике в Иерусалимском Храме. Однако Рамбан, Рашба, Рош, Ран и Ритва считают: даже если в вино добавили немного сахара или дрожжей, и при этом его вкус не изменился существенным образом, оно все равно становится запрещенным от прикосновения нееврея, так как идолопоклонники возливали перед своими идолами даже вино, непригодное для возлияния в Храме, – например, вино, которое уже было налито в бокал и оставалось там некоторое время. Шульхан арух и Рама (123, 4) постановляют: только если вкус вина изменился существенным образом, оно не становится запрещенным от прикосновения нееврея. А некоторые законоучители придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона и говорят, что только если смесь полностью утратила вкус вина, она не становится запрещенной от прикосновения нееврея (так пишут, например, Хават Яир и Хатам софер). Но большинство авторитетов выносят практическое постановление, соответствующее словам Шульхан арух и Рама. Хотя, если в вине чувствуется легкая сладость, нельзя различить, натуральный ли это вкус, или же сладость возникла из-за добавления сахара, и изначальный вкус вина изменился. И считается, что это вино имеет натуральный вкус.

Если еврей добавит вино в вареное блюдо или выпечку, и к ним прикоснется нееврей, – они не станут запрещенными (см. Шульхан арух, 123, 5). Застывшее вино не становится запрещенным от прикосновения нееврея, а если оно возвратится в жидкое состояние, на него вновь будут распространяться все законы в отношении вина (см. Рама, 123, 5; Сифтей коѓен, 12).

05. Вино, прошедшее тепловую обработку («вареное вино»)

Вино, прошедшее тепловую обработку, не становится запрещенным от прикосновения нееврея, так как идолопоклонники не возливали такое вино перед своими идолами. А вино, непригодное для возлияния, не становится запрещенным, если к нему прикоснулся нееврей. Но если нееврей прикоснулся к вину до того, как оно подверглось тепловой обработке, то поскольку это вино уже стало запрещенным, тепловая обработка не отменит запрет (см. трактат Авода зара, 29б).

Законоучители полемизируют по поводу того, с какого момента вино считается «вареным». Этому было дано множество определений. На практике по этому вопросу существует два мнения. Согласно более строгому подходу, это произойдет с того момента, как вкус вина изменится существенным образом, как бывает, когда вино закипит и простоит на огне, пока не загустеет заметным образом за счет испарения жидкости. А согласно менее строгому подходу – с того момента, как вино нагревается до температуры, при которой начинает меняться его вкус. Это происходит после того, как вино достигнет температуры около семидесяти градусов Цельсия, именно тогда алкоголь, содержащийся в вине, начинает испаряться. И поскольку запрет на вино, к которому прикоснулся нееврей, – это постановление мудрецов, практический закон соответствует менее строгому толкованию.

Однако в наше время ѓалахические авторитеты полемизируют по поводу вина и виноградного сока, прошедших пастеризацию. Имеются в виду виноградный сок или вино, нагретые до температуры около семидесяти-восьмидесяти градусов, чтобы удалить из них бактерии и дрожжи, и тогда они не смогут продолжать бродить, и их вкус останется неизменным. Некоторые авторитеты придерживаются в этом отношении более строгого толкования закона, так как вкус вина и виноградного сока от этого не изменяется. И хотя спирт, содержащийся в вине, начинает испаряться, – тем не менее, поскольку пастеризация проводится в закрытых сосудах, спирт возвращается обратно, и в конечном итоге вкус вина не меняется. К тому же необходимо учитывать мнение авторитетов, которые следуют в этом вопросе более строгому толкованию закона и считают, что только если из вина испарилось много жидкости, и его вкус существенно изменился, оно не становится запрещенным от прикосновения нееврея (так пишут рав Шломо-Залман Ойербах и другие авторитеты). С другой стороны, есть авторитеты, считающие, что поскольку на практике вино достигло такой температуры, при которой оно варится, и спирт, содержащийся в нем, начал испаряться, – изначальная природа этого вина изменилась, и запрет на него не распространяется. И даже если впоследствии испарившийся спирт вернулся обратно, – тем не менее, поскольку на какой-то стадии он испарился из вина, оно считается вареным. К тому же эксперты считают, что его вкус несколько ухудшился (так пишут Игрот Моше и другие авторитеты). И поскольку в основе этого запрета лежит постановление мудрецов, практический закон соответствует менее строгому толкованию. А тот, кто хочет исполнить эту заповедь самым великолепным образом (ле-меѓадрин), должен следовать более строгому подходу. Однако в ситуации, когда это может вызвать обиду, даже тот, кто хочет исполнить заповедь ле-меѓадрин, должен поступить в соответствии с менее строгим подходом[5].

[5]. В трактате Авода зара (29б) говорится, что вареное вино не становится запрещенным от прикосновения нееврея. Некоторые законоучители объясняют это тем, что вареное вино непригодно для возлияния на жертвеннике в Иерусалимском Храме, так как его изначальная природа изменилась; и инородцы также не используют такое вино для возлияния перед своими идолами (см. Рамбам, Законы, связанные с запрещенной пищей, 11, 9-10; и так пишут также Ран и Тур). Согласно другому мнению, это объясняется тем, что такое вино изменилось по вкусу и названию с обычного вина на вареное, поэтому у идолопоклонников не было принято использовать его для ритуальных возлияний (так пишут Рамбан и Рашба). Третье объяснение гласит: во времена мудрецов вареное вино не было распространено, поэтому они не включили его в свое постановление (это объяснение приводят Рош и Ритва).

Согласно основному подходу, понятие «варка» подразумевает, что вино нагревалось на огне до тех пор, пока не закипело. Так пишут многие ранние законоучители от имени гаонов, в том числе рабби Ицхак ибн Гиат, Трума, Ор заруа, Шиболей ѓа-лекет, Орхот хаим. И такое постановление выносят Тур и Шульхан арух (123, 3). Некоторые законоучители указывают, что понятие «кипение» подразумевает варку – в том же смысле, в каком это понятие используется в законах субботы: имеется в виду, что вино было нагрето примерно до семидесяти градусов Цельсия (согласно ѓалахическому определению, это яд соледет, то есть «температура, при которой человек отдергивает руку»). При нагревании до такой температуры винный спирт начинает испаряться, и вкус вина изменяется (такое объяснение приводят Игрот Моше и другие авторитеты). Согласно второму объяснению, имеется в виду, что во время кипения на поверхности вина образуются пузыри, и это соответствует мнению Рамбана, который писал на основании сказанного в Иерусалимском Талмуде, что в результате варки вино должно загустеть, и его объем – уменьшиться (так пишут Ран, Ташбец, Сифтей коѓен, 123, 7).

Согласно третьему объяснению, «вареным» считается вино, вкус или аромат которого изменились (этого мнения придерживается, например, Меири). И возможно, этот подход также соответствует подходу Рамбана, а возможно, он более строгий, так как для этого недостаточно, чтобы вино просто достигло точки кипения, а нужно, чтобы оно кипело в течение какого-то времени. Существует также более строгий подход, в соответствии с которым вареным считается такое вино, которое загустело до консистенции меда (это мнение приводят Меири, Хида от имени Маѓарама из Лонцано и Бен иш хай).

Важнейший вопрос возник по поводу вина или виноградного сока, прошедших пастеризацию, то есть нагретых до температуры чуть более семидесяти градусов, чтобы уничтожить в них бактерии и дрожжи. Как считают некоторые авторитеты, практический закон соответствует мнению, что вареным считается вино, вкус или аромат которого изменились, или хотя бы на его поверхности образовались пузыри во время кипения, и оно загустело. А во время пастеризации вино не достигает точки кипения и не загустевает, так как пастеризация проводится в закрытых емкостях, и все испарившиеся вещества возвращаются обратно в вино, поэтому пастеризованное вино не считается вареным (так пишут рав Шломо-Залман Ойербах и другие авторитеты). Также существует мнение, что основной подход, на котором основан практический закон, соответствует сказанному в Шульхан арух (123, 3) и гласит: любое вино, нагретое до температуры яд соледет, считается вскипяченным и вареным. И вкус его тоже немного меняется, так как спирт начинает испаряться из него в результате нагревания до такой температуры. И хотя в конце концов спирт возвращается обратно в вино, – тем не менее, поскольку он испарился из вина на какое-то время, напиток утратил статус вина. К тому же люди, обладающие тонким вкусом, чувствуют разницу между пастеризованным и непастеризованным вином (так пишут Игрот Моше, рав Шломо Горен и другие).

Авторитеты, которые придерживаются в этом отношении более строгого толкования закона, опираются также на слова Роша (Законы, связанные с идолопоклонством, 2, 13). Там Рош задается вопросом: если запрет на нееврейское вино основан на запрете вступать в брак с неевреями, то разве он не должен относиться и к вареному вину? И вот какой ответ дает Рош: возможно, поскольку вареное вино не было распространено во времена мудрецов, они не включили его в свое постановление. На основе этого авторитеты, которые придерживаются более строгого подхода, делают вывод, что в наши дни пастеризованное вино становится запрещенным от прикосновения нееврея, так как сегодня оно является распространенным. Однако, с другой стороны, многие считают, что даже согласно подходу Роша, в наши дни пастеризованное вино не становится запрещенным, если к нему прикоснулся нееврей, потому что на практике постановление мудрецов не относится к такому вину, ибо во времена мудрецов оно не было распространено, и не следует умножать запреты самовольно (так пишут Авней незер и Ябиа омер). Кроме того, на вопрос Роша эти авторитеты возражают: только вино, изготовленное неевреями, запрещено из опасения ассимиляции, а еврейское вино, к которому прикоснулся нееврей, запрещается потому, что такое вино использовалось для идолопоклонства, и поэтому, если оно вареное, запрет на него не распространяется (см. рабби Акива Эйгер, Респонсы, 123, 3). И действительно, есть мнение, что Рош подразумевал вареное вино, изготовленное неевреем (см. Приша, 123, 8). Другие авторитеты объясняют, что Рош говорил о запрете пить вино вместе с неевреем на пиру, который устроил нееврей, и этот запрет не распространяется на спиртные напитки редких видов.

06. Прикосновение к вину – как именно?

Как мы говорили (в п. 1), согласно постановлению мудрецов, любое прикосновение нееврея-идолопоклонника к еврейскому вину, напоминающее о том, как идолопоклонники совершали винные возлияния своим идолам, делает это вино запрещенным еврею для питья и любого другого использования. Перед возлияниями идолопоклонники взбалтывали вино рукой или палкой. Также считалось, что если идолопоклонник прикоснулся к вину губами, подразумевая, что он делает это во имя какого-либо идола, то тем самым он служит этому идолу. И даже если совершенно ясно, что нееврей, когда он взбалтывает или пьет вино, не делает это в рамках отправления какого-либо культа, – тем не менее, поскольку он является идолопоклонником и прикоснулся к вину именно так, как делали во время поклонения идолам, это вино запрещено пить и использовать любым другим образом. Если же к вину прикоснулся нееврей, который не является идолопоклонником, это вино нельзя пить, но можно использовать как-то иначе (см. Шульхан арух, 124, 11)[6].

Если нееврей прикоснулся к вину непреднамеренно (например, случайно окунул палец в вино или подумал, что это пиво, и намеревался прикоснуться к пиву), это вино нельзя пить, но можно использовать любым другим образом (см. Шульхан арух, 124, 10). Если к вину непреднамеренно прикоснулся нееврей, который не является идолопоклонником, это вино разрешено даже пить (см. там же, 7).

Если возникает сомнение, было ли прикосновение нееврея к вину непреднамеренным, в таком случае принято следовать менее строгому подходу, так как речь идет о сомнении, связанном с постановлением мудрецов (см. Сифтей коѓен, 124, 33). То же самое относится к любому сомнению, возникшему в связи с запретом вина, к которому прикоснулся нееврей, – при любом сомнении в этой области следует придерживаться менее строгого толкования закона[7].

[6]. По мнениям всех авторитетов, запрещается именно взбалтывание вина. Однако Шульхан арух (124, 11) пишет на основании слов Рамбама (Законы, связанные с запрещенной пищей, 12, 1) и других ранних законоучителей, только сильное взбалтывание делает вино запрещенным во всех смыслах, а легкое взбалтывание запрещает его только для питья, но не для любого другого использования. А по мнению Рамбана, Рашба и Ритва, даже прикосновение без взбалтывания делает вино запрещенным во всех смыслах, так как любое прикосновение к вину взбалтывает его хотя бы слегка. И так пишут Турей заѓав (124, 11), Кнесет ѓа-гдола, Виленский Гаон (31), Хохмат адам (76, 7). Шульхан арух же считает (124, 11), что даже прикосновение босой ногой делает вино запрещенным не только для питья, но и для любого использования, потому что идолопоклонники отправляли свои культы и таким образом. Однако по мнению Рама, поскольку прикосновение ногой выражает неуважение, так не служат идолам, поэтому такое прикосновение равноценно прикосновению любыми другими частями тела, и после него вино запрещено пить, но разрешено использовать как-то иначе. А если нееврей, который не является идолопоклонником, прикоснулся к вину любой другой частью тела, это вино разрешается даже пить. Если нееврей пил вино через трубочку, то все вино, оставшееся в бокале, стало запрещенным (см. Шульхан арух, 124, 11). А некоторые авторитеты разрешают это вино, если в бокале осталось в шестьдесят раз больше вина, чем было в трубочке и влилось обратно в бокал. Это объясняется тем, что, по их мнению, запрет основан на том, что вино коснулось рта нееврея, а не на том, что он его взболтал (см. Турей заѓав, 124, 32).

[7]. Поскольку запрет на вино неевреев или на еврейское вино, к которому прикоснулся нееврей, – это постановление мудрецов (де-рабанан), общее правило гласит, что в случае любого связанного с этим сомнения следует придерживаться менее строгого толкования закона. По этому поводу в Иерусалимском Талмуде (трактат Санѓедрин, 4, 7) сказано: «В отношении нееврейского вина не придерживаются закона слишком строго». Имеется в виду, что нужно следовать менее строгому подходу, даже если в отношении возникшего сомнения большинство законоучителей склоняется к более строгому толкованию закона. Вот что пишет в связи с этим Рош (Респонсы, правило 19, 1): «Мы часто следуем в отношении запрета на нееврейское вино менее строгому толкованию закона, и при недостатке убедительных доводов мудрецы в Гемаре, в нескольких местах, склоняются к менее строгому подходу, и то же самое мы находим в ответах крупнейших законоучителей». И хотя некоторые праведные люди старались не пить даже такое вино, на которое взглянул нееврей, как упоминается в Шней лухот ѓа-брит (Святость еды, 15), – однако на практике в этом нет никакого запрета. Более того, даже если возникает сомнение, прикоснулся ли к вину нееврей, следует придерживаться менее строгого толкования закона. Так пишут Раавиа, Раавад, Рашба, Меири, Рама (128, 2) и многие другие законоучители. К тому же существует общее правило: в случае сомнения, связанного с полемикой законоучителей, практический закон соответствует менее строгому толкованию. Так пишут Раши, Ритва, Рамбан, Тур, Шульхан арух (129, 11) и многие другие.

Как мы говорили, преднамеренное прикосновение нееврея-идолопоклонника к вину, рукой или палкой, делает это вино запрещенным для питья и любого другого использования. Если же прикосновение было непреднамеренным, то существует различие между прикосновением рукой или палкой. Прикосновение рукой делает вино запрещенным только для питья, но оно остается разрешенным для любого другого использования; а после нечаянного прикосновения палкой вино по-прежнему разрешается пить и использовать как-либо иначе (см. Шульхан арух, 124, 24). Но если нееврей прикоснулся палкой к вину с определенной целью – например, измерить уровень вина в сосуде, – это вино становится запрещенным для питья, но не для любого другого использования. Ведь хотя нееврей прикоснулся к вину преднамеренно, его намерение не заключалось в том, чтобы совершить возлияние идолам. Так пишут Риф, Рамбам, Шульхан арух (124, 19). А некоторые авторитеты считают, что таков закон и в случае, когда нееврей прикасается к вину рукой, преследуя определенную цель. Тогда это вино становится запрещенным для питья, но им можно пользоваться любым другим образом. Так пишут Раавад, Рашба, Рош, Ран, и такое постановление выносит Рама, если это необходимо, чтобы предотвратить убытки. Если же нееврей, который не является идолопоклонником, прикоснулся к вину при помощи какого-либо инструмента, преследуя определенную цель, – это вино разрешено пить и использовать любым другим образом (см. Даркей Моше, 124, 17).

07. Взбалтывание вина путем раскачивания сосуда

Некоторые законоучители говорят, что идолопоклонники также служили своим идолам, раскачивая вино в открытом сосуде. Это значит, что они с силой встряхивали сосуд, чтобы взболтать налитое в него вино. И поэтому мудрецы постановили, что если нееврей-идолопоклонник встряхнул сосуд с вином таким образом, даже не имея намерения служить идолам, – это вино запрещено пить и использовать как-то иначе. Но если этот нееврей не является идолопоклонником, то запрет распространяется только на питье этого вина. Если же сосуд с вином был закрыт, даже случайной затычкой или полиэтиленовым пакетом, на это вино не распространяется никакой запрет, так как служение идолам совершалось только с помощью открытого сосуда. Так пишут Рамбам, Ривам, Рамбан, Рош, Шульхан арух и Рама (124, 17). А если нееврей-идолопоклонник взял в руки открытый сосуд и прошел с ним какое-то расстояние, и даже поднялся по лестнице, отчего вино в сосуде сильно раскачивалось, – то поскольку это произошло во время ходьбы, вино остается разрешенным. Аналогичным образом, если вино взболталось, когда нееврей извлекал пробку из бутылки, – оно разрешено. Следовательно, по мнению этих законоучителей, только если нееврей раскачивает сосуд и взбалтывает вино в нем без причины, – вино становится запрещенным.

С другой стороны, некоторые законоучители придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона и считают, что идолопоклоннические культы не включали взбалтывание вина в сосуде, поэтому такое действие не делает вино запрещенным. Так пишут Раавад, Рашба, рабейну Йерухам, Меири, Риваш, рабби Шмуэль ди Медина, Байт хадаш, Турей заѓав и Кнесет ѓа-гдола.

На практике, когда речь идет о нееврее-идолопоклоннике, изначально (лехатхила) придерживаются более строгого толкования закона, однако если нужно предотвратить убытки, то такое вино запрещено пить, но разрешено использовать каким-либо иным образом. Если же нееврей не является идолопоклонником, то взбалтывание вина в сосуде вообще не делает его запрещенным[8].

[8]. В трактате Авода зара, 60а, объясняется: если нееврей несет открытый сосуд с вином, и возникает реальное опасение, что во время ходьбы он прикоснулся к вину, – например, если сосуд полон до краев, – это вино становится запрещенным для питья и любого другого использования. Если же нет опасения, что он прикоснулся к вину, то вино остается разрешенным (см. Шульхан арух, 125, 10). По мнению авторитетов, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона, это объясняется тем, что нет запрета на взбалтывание вина в сосуде. А по мнению авторитетов, которые придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона, это объясняется тем, что запрещено только взбалтывание с определенной целью, а в данном случае вино взболталось лишь потому, что нееврей держал в руках сосуд во время ходьбы. И даже если вино взболталось очень сильно, оно все равно не стало запрещенным. Так пишут Дриша (125, 5), Рашаль, Турей заѓав и многие другие.

Что же касается еврея, который не является идолопоклонником, то если он взбалтывает вино в сосуде, это вино по-прежнему остается разрешенным для питья и любого другого использования. И хотя некоторые авторитеты говорят, что это вино становится запрещенным для питья, – однако большинство авторитетов считает, что взбалтывание вина в сосуде равноценно непреднамеренному прикосновению с помощью какого-либо инструмента, и поэтому на такое вино не распространяется никакой запрет. А некоторые разрешают такое вино лишь в случае необходимости, и только если речь идет о нееврее-христианине, ибо христиане не совершают культовых винных возлияний (так пишут Нода бе-Йеѓуда, рабби Акива Эйгер и другие авторитеты).

Если нееврей взболтал вино в бутылке, чуть приподняв ее над столом, – то, как считают некоторые авторитеты, это вино становится запрещенным (см. Шульхан арух, 124, 17). Однако большинство авторитетов это разрешает, потому что ритуальные возлияния всегда совершаются, когда сосуд с вином поднимают высоко над землей или столом (как объясняет Рама, там же). И если прибавить к этому мнение авторитетов, считающих, что ритуальные возлияния идолопоклонников не совершаются с помощью вина, налитого в сосуд, – это разрешено.

08. Если нееврей наливает вино

Если нееврей-идолопоклонник налил вино из бутылки в бокал, то все вино, в бокале и в бутылке, запрещено пить, но его по-прежнему можно использовать в любых других целях. Использование разрешено, потому что нееврей не прикоснулся к вину руками и даже не взболтал его в бутылке. А питье запрещено, потому что наши мудрецы запретили пить вино, которое нееврей налил посредством приложенного им усилия. И поскольку вино лилось непрерывной струей из бутылки в бокал, эта струя как бы «соединила» вино, налитое в бокал, и вино, оставшееся в бутылке, поэтому вино в бутылке тоже запрещено пить. Однако, если нужно предотвратить значительный убыток (например, если нееврей наливал вино из большого сосуда), то вино, оставшееся в сосуде, пить разрешается (см. Шульхан арух и Рама, 125, 1; 126, 1-2)[9].

Если же нееврей, который не является идолопоклонником, налил вино из бутылки в бокал, то, по мнению многих законоучителей, вино в бокале и в бутылке разрешено пить. Так пишут Сифтей коѓен (124, 11) и многие другие. А некоторые авторитеты придерживаются в этом вопросе более строгого толкования закона и считают, что вино в бокале пить запрещено, а вино, оставшееся в бутылке, – разрешено (так пишут Турей заѓав и Ябиа омер). И хотя, согласно правилам Ѓалахи, практическое постановление должно соответствовать менее строгому толкованию закона, – многие авторитеты придерживаются в этом вопросе более строгого толкования.

На практике суть закона соответствует мнению тех авторитетов, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого подхода. Но при этом не следует нанимать неевреев, чтобы они разливали вино, так как очень трудно проследить за тем, чтобы они к нему не прикасались. Поэтому, согласно общепринятому обычаю, если официант – нееврей, то хотя он не является идолопоклонником, гости открывают бутылки и разливают вино самостоятельно. Однако постфактум (бедиавад), если официант-нееврей открыл бутылки и налил вино в бокалы, это вино кошерно, и тем более кошерно вино, оставшееся в бутылках. Ведь если никто не видел, что официант взбалтывает вино в бутылке или прикасается к нему, – пить это вино разрешено (как объяснялось выше, в п. 6 и в прим. 7. Подробнее этот закон объясняется в конце нижеследующего примечания)[10].

[9]. В трактате Авода зара (58а-б) мудрецы объясняют: вино, налитое неевреем, то есть посредством приложенного им усилия, запрещено пить и использовать как-то иначе, даже если нам неизвестно, чтобы он к нему прикасался. Некоторые авторитеты объясняют это так: поскольку именно так совершались ритуальные возлияния идолопоклонников, на такое вино тоже распространяется запрет нееврейского вина. Так пишут Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 12, 2, на основе сказанного в Кесеф мишне), рабейну Йона, Рааван, Раавад, Рашба и Ритва. Согласно другому объяснению, вино, налитое неевреем, нельзя пить, но можно использовать как-то иначе, потому что таким образом совершают ритуальные возлияния только рядом с идолом, а пить его мудрецы запретили только из опасения ассимиляции. Что же касается слов мудрецов в Талмуде, что вино, налитое неевреем, запрещено пить и использовать как-то иначе, – то имеется в виду ситуация, когда есть опасение, что нееврей прикоснулся к вину (так пишут Рош от имени Раши и рабейну Тама, Рамбан и рабби Аѓарон Ѓа-Леви). И такое постановление выносит Шульхан арух (125, 1).

Чтобы понять закон в отношении вина, оставшегося в бутылке, из которой наливал вино нееврей, следует сначала упомянуть, что, по мнению рава Ѓуны (приведенному в трактате Авода зара, 72а), струя вина, льющегося из бутылки в бокал, считается «соединением» между вином, налитым в бокал, и вином, оставшимся в бутылке. Это означает, что если еврей налил вино из своей бутылки в бокал нееврея, то поскольку на вино в бокале распространяется запрет нееврейского вина, и струя соединяет вино в обоих сосудах, – все вино, оставшееся в бутылке, также становится запрещенным. Некоторые законоучители считают, что практический закон не соответствует мнению рава Ѓуны, и вино, оставшееся в бутылке, является разрешенным (так пишут рабейну Там, Риаз, Сефер мицвот гадоль, и так указывается от имени некоторых гаонов). Однако большинство ранних законоучителей считает, что практический закон соответствует мнению рава Ѓуны, поэтому вино, оставшееся в бутылке, запрещено (такого мнения придерживаются рабейну Хананэль, Риф, Раши, Рашбам, Рамбам, Раавад, Рааван, Рашба, Меири, рабейну Йерухам, Ран и другие законоучители). А некоторые законоучители (например, рабби Зрахья Ѓа-Леви и Ритва) указывают, что лехатхила в этом вопросе нужно следовать более строгому толкованию закона, а бедиавад – менее строгому. Другие говорят, что менее строгому толкованию можно следовать, только чтобы предотвратить большой ущерб (так пишут Тосафот, Маѓарам, Рош и Мордехай). И такое постановление выносят Шульхан арух и Рама (126, 1-2).

Есть мнение, что запрет на вино, налитое неевреем, действует только в ситуации, когда вино в бокале стало запрещенным, потому что нееврей его коснулся. Если же вино в бокале запрещено лишь потому, что нееврей его налил, то оно не может сделать запрещенным вино, оставшееся в бутылке. Так пишут Раши (в комментарии к трактату Авода зара, 72б, согласно мнению рава Шешета), Рашбам, Рааван, Тосафот, Рош и другие законоучители. А некоторые полагают, что даже если вино в бокале запрещено лишь потому, что нееврей его налил, оно все равно делает запрещенным все вино, оставшееся в бутылке (так пишут Риф, Рамбам, Раавад, Рамбан, Рашба и другие). И такое постановление выносит Шульхан арух (125, 1).

В отношении мнения рава Ѓуны существует еще одна полемика. Как считают некоторые законоучители, если вино, налитое в бокал, запрещено для питья и любого другого использования, потому что нееврей к нему прикоснулся, – вино, оставшееся в бутылке, также полностью запрещено (этого мнения придерживается Раавад). Согласно другому мнению, такое вино запрещено только для питья, но разрешено использовать его в иных целях (так считает Рашба). И именно это мнение принято в качестве практического закона (см. Бейт Йосеф, 126, 5). Согласно общему правилу, запрет на вино, налитое неевреем, находится на одну ступень ниже по степени строгости, нежели запрет на вино, к которому нееврей прикоснулся. Поэтому, если нееврей открыл кран бочки с вином, то вино, которое вылилось из бочки само по себе, запрещено пить, а все вино, оставшееся в бочке, является разрешенным (см. Шульхан арух, 124, 14), – за исключением случаев, когда, по дополнительным причинам, этот запрет приравнивается по степени строгости к запрету на вино, налитое неевреем в бокал (см. Шульхан арух, 125, 1).

Даже если нееврей просто наклонил бочку, не приподнимая ее, считается, что вино выливается из нее в результате приложенного им усилия (так пишут Турей заѓав, Сифтей коѓен, Кнесет ѓа-гдола и Виленский Гаон). Согласно другому мнению, не считается, что вино выливается в результате приложенного неевреем усилия, поэтому вино остается разрешенным (см. Рама, 125, 1). Когда нееврей качает вино электрическим насосом, также считается, что вино течет в результате приложенных им усилий, и на это вино распространяются все связанные с этим запреты (см. Ѓар цви, Йоре деа, 111).

Если нееврей вылил вино из бутылки нечаянно, или если он думал, что в бутылке пиво, а не вино, – вылитое вино разрешено пить (см. Шульхан арух, 125, 1). Если нееврей добавил воду в еврейское вино, чтобы разбавить его, – пить это вино запрещено (см. Шульхан арух, 125, 7).

[10]. По мнению авторитетов, которые придерживаются в этом вопросе менее строгого толкования закона, поскольку Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 13, 11) и Шульхан арух (124, 7) постановляют, что в отношении нееврея, не являющегося идолопоклонником, строгость запрета на нееврейское вино снижается на одну ступень, и поскольку вино, налитое в результате усилия, приложенного идолопоклонником, запрещено пить, но не запрещено использовать любым другим образом, – получается, что на вино, налитое в результате усилия, приложенного неевреем, который не является идолопоклонником, не распространяется никакой запрет. Значит, к такому вину запрет на нееврейское вино вообще не относится. И так пишут Сифтей коѓен (124, 11), Симхат коѓен, Иш мацлиах, Хазон иш и многие другие авторитеты.

С другой стороны, некоторые авторитеты считают, что поскольку, по многим мнениям (см. выше, начало прим. 9), вино, налитое в результате усилия, приложенного неевреем-идолопоклонником, запрещено пить и использовать любым образом, – в этом вопросе следует придерживаться более строгого толкования закона и запретить для питья вино, налитое неевреем, который не является идолопоклонником. Что же касается вина, оставшегося в бутылке, то на него не распространяется никакой запрет, согласно мнению авторитетов, считающих, что закон в отношении этого вина менее строг, нежели в отношении вина, налитого неевреем (как объяснялось выше, в прим. 9). И такое практическое постановление выносят Турей заѓав (124, 32, в конце), Бейт Йеѓуда, Тиферет адам, Ябиа омер. И хотя (как объяснялось выше, в прим. 7), в соответствии с правилами Ѓалахи, в этом вопросе следует придерживаться наименее строгого толкования закона, – тем не менее многие авторитеты запрещают пить вино, налитое в результате усилий, приложенных неевреем, который не является идолопоклонником, как объясняется в книге Шульхан Шломо рава Шломо-Залмана Ойербаха (272, прим. 6). То же самое пишет Циц Элиэзер (12, 52) в отношении еврея, публично нарушающего субботу. Более того, по мнению этих авторитетов, следует придерживаться более строгого толкования закона и в отношении вина, оставшегося в бутылке, из опасения, что нееврей прикоснулся к вину, которое наливал, или слегка взболтал вино в бутылке. И при этом надо учитывать единичное мнение (см. Йисмах лев, Йоре деа, 14), что даже легкое взбалтывание делает вино в бутылке запрещенным.

Сифтей коѓен (125, 1) пишет, что можно придерживаться менее строгого толкования закона даже в отношении вина, налитого идолопоклонником, если это необходимо, чтобы предотвратить убыток. Он объясняет это тем, что в наши дни неевреи не считаются истинными идолопоклонниками, подразумевая христиан в странах Европы, где жили евреи. А возможно, он имел в виду, что в наше время неевреи уже не совершают винные возлияния в ритуальных целях. Игрот Моше (Йоре деа, 2, 51) соглашается с постановлением, которое выносит Сифтей коѓен, но добавляет, что это постановление имеет статус бедиавад и относится к случайным ситуациям, но запрещено создавать такую ситуацию преднамеренно, даже для того, чтобы предотвратить убыток, тем более что возникает опасение, что нееврей может прикоснуться к вину. Поэтому принято придерживаться более строгого толкования закона в отношении официантов-мусульман, из опасения, что они прикоснутся к вину, и оно станет запрещенным для питья.

Бедиавад, если нееврей, который не является идолопоклонником, налил вино, это вино кошерно, как объясняется в тексте на основании мнения большинства авторитетов. И не следует опасаться без особой причины, что нееврей взболтал вино или прикоснулся к нему. Также не нужно опасаться, что этот нееврей может оказаться идолопоклонником, – ведь, как мы говорили, ради предотвращения убытка Сифтей коѓен (125, 1) разрешает придерживаться в этом вопросе менее строгого толкования закона. А так как выяснение, не занимается ли официант идолопоклонством, сопряжено с неловкостью и возможной обидой, это следует расценивать как предотвращение убытка, поэтому такое вино должно быть разрешено. Если же известно, что официант – христианин, который верит в божественное происхождение Йешу, то ради предотвращения убытка это вино все равно разрешено, а если убыток не грозит, то вино, налитое в бокал и оставшееся в бутылке, запрещено пить, но разрешено использовать любым другим образом. А если известно, что официант в прямом смысле этого слова поклоняется идолам, то даже в случае убытка вино, налитое в бокал и оставшееся в бутылке, запрещено пить, но разрешено использовать как-то иначе.

Что же касается еврея, публично нарушающего субботу, то вино, налитое им, можно пить даже лехатхила, следуя менее строгому толкованию закона (см. ниже, п. 13).

09. Хранение вина

Если еврей хочет отдать принадлежащее ему вино на хранение нееврею-идолопоклоннику, он должен налить в вино в закрытые сосуды и запечатать их двумя печатями. И пока сосуд остается запечатан двумя печатями, вино в нем является кошерным, если же печати взломаны, вино некошерно. А если нееврей не является идолопоклонником, то достаточно одной печати. Под печатью понимается любой нестандартный способ запечатать бутылку, который трудно подделать. Например, на горлышко бутылки можно наклеить специальную наклейку и сделать надпись на месте соединения, так что, если бумага будет разорвана, подпись будет сложно вернуть в первоначальный вид. А если наклеить на горлышко бутылки еще одну наклейку и подписать ее тоже, это будет считаться двумя печатями. «Печатью» может считаться также полиэтиленовый пакет, завязанный особым узлом, так, чтобы тому, кто его развяжет, было трудно затем завязать точно такой же узел. Для того чтобы запечатать бутылку двумя печатями, на фабриках обычно закупоривают винные бутылки пробкой или металлической крышечкой, а поверх нее наклеивается также полиэтиленовая пленка.

Если нееврей-идолопоклонник находился один в помещении, где хранится еврейское вино, не запечатанное двумя печатями, – это вино запрещено пить и использовать как-то иначе, даже если нееврей находился в этом помещении в течение короткого времени. Ведь поскольку во времена мудрецов неевреи совершали с вином ритуальные возлияния, мудрецы постановили, что любое вино, которое нееврей мог использовать для возлияний, полностью запрещено, как будто его действительно использовали для идолопоклонства. Но если этот нееврей не является идолопоклонником, то нет опасения, что он захочет использовать вино в ритуальных целях. Однако если он находился один в помещении, где хранится еврейское вино, и возникает опасение, что он пил вино из горлышка бутылки или прикасался к вину, – оно запрещено для питья. И только если вино было запечатано хотя бы одной печатью, оно не является запрещенным. Если же нет опасения, что нееврей пил вино из бутылки или прикасался к нему, – вино кошерно, даже если оно не было запечатано (см. Шульхан арух, 128, 1; Рама, 4; Сифтей коѓен, 1). По мнению многих авторитетов, на нееврея-идолопоклонника, который не совершает ритуальных винных возлияний, распространяется тот же закон, что и на нееврея, не являющегося идолопоклонником[11].

Каков закон в случае, если нееврея предостерегли, чтобы он вообще не прикасался к бутылкам с вином, а если он нарушит данный запрет, это будет считаться воровством, и он понесет за это наказание, – к примеру, могут быть изменены в худшую сторону условия его работы? Даже если он остался один в доме еврея, где стоят незапечатанные бутылки с вином, – пока существует вероятность, что кто-то неожиданно войдет в дом и увидит, что он прикасается к бутылкам, или же его увидят через окно либо через камеру видеонаблюдения, вино остается кошерным. Но если в течение какого-то времени нееврей был уверен, что его никто не видит, то поскольку он мог выпить вина, не опасаясь, что его уличат в воровстве, – вино становится запрещенным (см. Шульхан арух, 128, 4; 129, 1). Поэтому, если у еврея в доме работает нееврей, и бывает время, когда тот находится в доме один и его никто не видит, и он может выпить вина, – необходимо проследить за тем, чтобы все бутылки с вином были запечатаны должным образом или заперты в шкафу, который нееврей не может открыть. Если же это не было сделано, то вино становится запрещенным. А если вино подверглось тепловой обработке, или в него добавили сахар, на него не распространяется запрет нееврейского вина, поэтому его не нужно запечатывать[12].

[11]. В трактате Авода зара (39а-б) объясняется: еврей, который отдает принадлежащее ему вино на хранение нееврею-идолопоклоннику, должен запечатать сосуды с вином двумя печатями. Если же они были запечатаны только одной печатью, это вино запрещено пить, но разрешено использовать как-то иначе (см. там же, 31а; Шульхан арух, 130, 1-2). Если сосуды распечатаны – вино полностью запрещено (см. там же, 130, 8). Две печати необходимы для того, чтобы предотвратить нарушение запрета, равноценного запрету Торы, хотя на самом деле запрет на нееврейское вино – это постановление мудрецов, и для того, чтобы предотвратить нарушение запрета, установленного мудрецами, достаточно одной печати (так пишут Рамбам, Рашба и Шульхан арух, 118, 1). Такой строгий подход объясняется опасением, что нееврей использует это вино для возлияний идолам, и тогда оно будет запрещено Торой (это объяснение дает Рашба, и его приводит Бейт Йосеф, 118, 1). В отношении вина, прошедшего тепловую обработку («вареного вина»), такого опасения нет, но возникает опасение, что нееврей подменит вино еврея на свое, и для того чтобы это предотвратить, достаточно одной печати (см. трактат Авода зара, 29б; Шульхан арух, 130, 3). Аналогичным образом, когда еврей отдает свое вино на хранение нееврею, который не является идолопоклонником, достаточно запечатать сосуды с вином одной печатью (см. Сифтей коѓен, 118, 4; Каф ѓа-хаим, 118, 5).

Многие авторитеты считают, что поскольку в наши дни идолопоклонники, как правило, не совершают ритуальные винные возлияния, достаточно запечатать сосуды с вином одной печатью (так пишут Эшколь от имени рава Ѓая Гаона, Ор заруа, Рокеах, Турей заѓав, Арух ѓа-шульхан, Циц Элиэзер и другие). С этим согласятся и те авторитеты, которые считают, что в наши дни прикосновение нееврея-идолопоклонника не делает вино запрещенным для любого другого использования, помимо питья, – потому что сегодня идолопоклонники, как правило, не совершают ритуальные возлияния (как объяснялось выше, в прим. 3). К тому же слова мудрецов о том, что для предотвращения нарушения запрета Торы и запрета на нееврейское вино необходимы две печати, – то так понимают смысл этих слов Рамбам и Рашба, а также их последователи. И их мнение приводит Шульхан арух (118, 1) без упоминания, кому оно принадлежит. Однако в Шульхан арух приводится и другое, анонимное мнение (которое на самом деле принадлежит Тосафот), которое гласит, что две печати необходимы, когда еврей посылает пищу на хранение нееврею и не проверяет печати самолично. Если же еврей сам проверяет, запечатан ли сосуд, то достаточно одной печати. А Рама упоминает также мнение рабейну Тама, что только если еврей отдает свое вино на хранение еврею-отступнику, перешедшему в другую веру, необходимо запечатать сосуды двумя печатями; если же сосуды с вином передаются на хранение нееврею, то в любом случае достаточно одной печати. И Рама пишет, что бедиавад можно положиться на это мнение (и см. ниже, гл. 38, п. 7).

Металлическая крышечка, которую, после того как ее открыли, невозможно возвратить в исходное состояние без специального приспособления, рассматривается как две печати. Поэтому бутылку вина, закрытую такой металлической крышкой, можно отдать на хранение нееврею-идолопоклоннику. Однако можно утверждать, что мудрецы в любом случае указывают на необходимость двух печатей. Тем не менее, поскольку некоторые авторитеты считают, что достаточно одной печати, можно положиться на этот простой довод. Что же касается пробковой затычки, то если ее можно, даже с усилиями, возвратить на прежнее место, ее следует считать одной печатью.

[12]. Если возникает опасение, что нееврей, который не является идолопоклонником, захочет подменить качественное вино, принадлежащее еврею, на свое дешевое вино, и если при этом нееврей находился один в помещении, где хранится вино, не менее двадцати минут, – пить это вино запрещено (см. Шульхан арух, 128, 1). Часто бывает, что после свадьбы официанты собирают оставшееся вино, и если их предупредили, что им нельзя пить это вино, иначе это будет расценено как воровство, и они понесут наказание, и если там присутствует еврей, который увидит, что они нарушили запрет, – вино остается разрешенным. Это объясняется тем, что, согласно практическому закону, когда нееврей переносит бутылки и наливает вино, это не делает вино запрещенным, как говорилось выше, в п. 8.

10. Дополнительные законы

Чтобы отдалить народ Израиля от нарушения запрета, мудрецы постановили, что изначально (лехатхила), когда неевреи собирают урожай винограда для евреев, они должны класть виноград в емкости с отверстиями, чтобы на дне емкости не скапливалась жидкость, вытекающая из винограда. Однако постфактум (бедиавад), если виноград сложили в емкости без отверстий, на дне которых скопилась жидкость, и нееврей прикоснулся к этой жидкости, – в этом нет запрета, так как жидкость еще не отделили от самого винограда. Аналогичным образом, лехатхила не следует поручать нееврею отвозить виноград на винодельню и высыпать его в чаны на винодельне, чтобы он не прикоснулся к вину, которое изготавливают на винодельне. Однако бедиавад, если нееврей высыпал виноград в чан, это не делает запрещенным вино, изготовляемое на этой винодельне (см. трактат Авода зара, 59б; Шульхан арух, 125, 6). А некоторые авторитеты пишут, что даже при механизированном сборе винограда лехатхила именно еврей должен приводить комбайн в действие, так как во время сбора урожая жидкость, выжатая из винограда, скапливается в баке комбайна. Но бедиавад, даже по мнению этих авторитетов, в этом нет запрета, так как жидкость смешана с косточками и осадком.

Все постановления мудрецов в отношении вина, к которому прикоснулся нееврей, распространяются на ситуацию, когда нееврей сделал это не специально для того, чтобы досадить еврею или нанести ему убыток. Если же это было сделано преднамеренно с такой целью, то вино остается разрешенным, и в отношении него не действуют никакие запреты. И даже наоборот, еврей должен постараться выпить это вино на глазах нееврея, чтобы тот знал, что его действия не сделали вино запрещенным (см. Тосафот к трактату Авода зара, 58б, со слова כתב; Бейт Йосеф, 132, 1; Рама, 124, 27).

11. Спиртные напитки

После того как мудрецы запретили нееврейские хлеб и вино, а также пищу, приготовленную неевреями, амораи[13] прибавили к этому дополнительное «ограждение», призванное предотвратить ассимиляцию. Они постановили, что еврею запрещено пить спиртные напитки в доме нееврея, в его магазине, ресторане или в любом другом месте, которое ему принадлежит (см. трактат Авода зара, 31б). Этот запрет относится ко всем видам спиртных напитков: виски, водка, ликер, пиво и т.п. Он действует, даже если еврей пьет такой напиток в одиночестве, а не в обществе нееврея, потому что спиртные напитки раскрепощают людей и могут разрушить ту «ограду», которая должна отделять евреев от других народов. В эпоху танаев[14] в Земле Израиля в таком постановлении не было необходимости, потому что в те времена люди пили в основном вино, а в отношении вина мудрецы установили строгие запреты. Но в Вавилоне, где были в обиходе и другие спиртные напитки, нужно было распространить запрет и на них (см. Арух ѓа-шульхан, 114, 6).

Существует различие между запретом на хлеб неевреев и пищу, ими приготовленную, и запретом пить спиртные напитки в доме или ресторане нееврея. Первый запрет касается хлеба и пищи, приготовленных неевреями, и их запрещено есть даже в доме еврея. Что же касается спиртных напитков, то они запрещены не сами по себе, а только если еврей пьет их у нееврея. Поэтому, даже если еврей сам приготовил спиртной напиток и принес его в дом нееврея, ему запрещено пить его там, даже в полном одиночестве. Но в другом месте еврею разрешено пить спиртные напитки, изготовленные неевреями из кошерных продуктов (см. Шульхан арух, 114, 1). И на такие напитки не распространяется запрет, относящийся к пище, приготовленной неевреем, потому что основным ингредиентом напитков является вода (см. выше, гл. 28, п. 7). Иными словами, запрет распития спиртных напитков в доме или ресторане нееврея призван предотвратить душевную близость, которая может возникнуть во время этого[15].

Тем не менее это разрешено непостоянным образом, в случае острой необходимости. Например, если еврею нужно выпить стаканчик спиртного, чтобы взбодриться или избавиться от головной боли, ему разрешается зайти в бар, принадлежащий нееврею, купить один стакан напитка, выпить его и уйти. Аналогичным образом, если еврей пришел в дом к нееврею по делам, и ему предложили стакан спиртного, и он чувствует, что ему это необходимо, – он может выпить один стакан, при условии, что не будет сидеть и пить вместе с неевреем (см. Шульхан арух, 114, 1). А если он уже выпил спиртное в баре или дома у нееврея, то ему не следует делать это в третий раз, даже если он почувствует такую необходимость. Ведь тогда этот поступок станет не временным, а постоянным, и возникает опасение, что это приведет в душевной близости между ним и неевреем. Так пишут Кнесет ѓа-гдола, При хадаш (4), Каф ѓа-хаим (6).

Если еврей во время поездки был вынужден остановиться на ночлег в доме нееврея – неважно, бесплатно или за деньги, – он может взять с собой спиртной напиток и распить его в доме нееврея, так как в это время дом нееврея считается его домом. Но ему не следует покупать напиток у нееврея и распивать его там. А если хозяин дома предлагает ему выпить стаканчик спиртного, – то еврею разрешено принять его предложение, чтобы между ними не возникла вражда (см. Тосафот к трактату Авода зара, 31б, со слова ותרווייהו; Шульхан арух, 114, 1; Сифтей коѓен, 2). Это разрешение, призванное предотвратить вражду, распространяется только на спиртной напиток, и только если это не происходит постоянно. Но даже ради предотвращения вражды запрещено есть хлеб или пищу, приготовленные неевреем (см. Турей заѓав, 152, 1).

Что касается чая или кофе, то в этом отношении законоучители расходятся во мнениях. Одни считают, что поскольку, когда люди пьют вместе чай или кофе, это тоже способствует возникновению между ними душевной близости, – запрещено пить эти напитки в доме нееврея. Так пишут Радбаз, Аризаль, Хохмат адам (66, 14). Согласно другому мнению, нет запрета пить эти напитки в доме у нееврея, так как запрет распространяется только на спиртное. Но это верно при условии, что такое чаепитие не происходит в атмосфере легкомыслия. Так пишут При хадаш (114, 6), Хатам софер (в комментарии к трактату Авода зара, 31б), Бен иш хай (шана шния, разд. Хукат, 16). На практике, если речь идет о дружеском чаепитии, то в этом вопросе будет правильным придерживаться более строгого подхода, а если чаепитие выражает уважение к хозяину дома, – то можно последовать менее строгому подходу.

[13].> Амораи – мудрецы, создатели Гемары, действовавшие в период после составления Мишны в начале 3 в. н.э. вплоть до 5 в. н.э. (прим. пер.).

[14]. Танай – титул законоучителей в Земле Израиля в 1-2 в.в. н.э., начиная с периода деятельности Ѓилеля и до конца составления Мишны (прим. пер.).

[15]. После того как мудрецы запретили нееврейские хлеб и вино, а также пищу, приготовленную неевреями, амораи прибавили к этому запрет распивать спиртные напитки в доме у нееврея или в любом другом месте, принадлежащем нееврею. Этот запрет был призван служить дополнительным «ограждением» против ассимиляции, как объясняется в трактате Авода зара, 31б. По мнению Рамбама, Тосафот и Роша, этот запрет имел силу обязательного постановления, а по мнению Рашба и Меири, он имел статус обычая, который со временем распространился в еврейском народе и стал обязательным. В указанном месте Талмуда рассказывается, что рав Папа покупал спиртной напиток в лавке нееврея, а затем выходил на улицу и пил его там, а рав Ахай соблюдал этот запрет еще более строгим образом, поэтому он шел к себе домой и пил напиток там. Некоторые законоучители (например, Сефер мицвот гадоль и рабейну Йерухам) придерживались в этом вопросе менее строгого подхода и говорили, что практический закон соответствует мнению рава Папы. Однако Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 10), Радбаз и Шульхан арух (114, 1) следовали более строгому подходу, соответствующему мнению рава Ахая. Тем не менее в тексте я не указал, что еврей обязательно должен пойти к себе домой и выпить напиток там, – поскольку, как представляется, даже те законоучители, которые следуют в этом вопросе более строгому подходу, согласятся, что если еврей пошел в другое место (например, в сад, расположенный неподалеку, или в дом товарища), то он уже отдалился от дома нееврея, поэтому ему разрешено распить напиток. И так пишут Шульхан гавоѓа (114, 6) и Каф ѓа-хаим (5).

Запрет на нееврейский хлеб и пищу, приготовленную неевреем, более строг: мудрецы запретили есть их даже в доме еврея, потому что они необходимы человеку для жизни, и поэтому возникает опасение, что они приведут к более глубокой и тесной душевной близости с неевреями (такое объяснение приводит Рош). К тому же хлеб и другую пищу часто готовят женщины, поэтому опасение ассимиляции в этом случае сильнее (так пишет Ран). Кроме того, запрет пить спиртные напитки у нееврея был установлен в эпоху амораев, и его не хотели приравнивать по степени строгости к постановлению танаев (это объяснение приводят Рааван и Рамбан).

В трактате Авода зара, 31б, этот запрет упоминается в отношении финиковой браги. Однако поскольку в его основе лежит опасение ассимиляции, а не какая-то проблема, связанная именно с финиковой брагой, – он распространяется на любые спиртные напитки. И такое постановление выносят Шульхан арух (на основании сказанного в Тосафот, 31б, со слова תרווייהו), Трума, Сефер мицвот гадоль, Агуда. И так пишут При хадаш, Виленский Гаон и многие другие поздние законоучители. Однако есть законоучители, которые считают, что запрет распространяется только на финиковую брагу (к примеру, так пишет Мордехай). Рама (114, 1) указывает, что на это мнение полагались ашкеназские авторитеты, разрешая пить медовуху – легкий алкогольный напиток, приготовленный из зерна и меда (и содержащий до 5% алкоголя, как пиво). А на основании слов некоторых авторитетов можно прийти к выводу, что они распространяют это разрешение и на более крепкие напитки. По всей вероятности, многие ашкеназские евреи привыкли выпивать ежедневно какой-либо спиртной напиток и нуждались в этом, так как это помогало им согреться в холодную погоду, и такое ежедневное употребление спиртного напитка не воспринималось ими как нечто вызывающее радость и душевную близость. Вот почему в Арух ѓа-шульхан (114, 11) указывается, что в отношении простых спиртных напитков можно следовать менее строгому толкованию закона. Однако на основании сказанного в Даркей Моше (1) представляется, что даже слабый спиртной напиток можно разрешить с трудом, однако таков общепринятый обычай. А Байт хадаш и Хохмат адам (66, 14) пишут, что хотя не следует осуждать тех, кто придерживается в этом вопросе менее строгого толкования закона, тем не менее подобает соблюдать более строгий подход. И поскольку и по мнению ашкеназских авторитетов разрешить это можно с трудом, и такое разрешение предназначено только для людей, который привыкли к этому и нуждаются в этом, и даже среди тех авторитетов, которые следуют в этом вопросе менее строгому подходу, многие считают, что это относится только к напитком с очень низким содержанием алкоголя, – я не привел в тексте это мнение, так как сегодня в Израиле люди обычно в этом не нуждаются. К тому же трудно разграничить более и менее значимые спиртные напитки, а также трудно установить, начиная со скольких процентов алкоголя на напиток начинает распространяться запрет. Поэтому будет правильным следовать мнению большинства авторитетов, считающих, что запрет распространяется на любой спиртной напиток. И хотя Рамбам (Законы, связанные с запрещенной пищей, 17, 11) и Шульхан арух (114, 3) отмечают, что запрет не распространяется на яблочное и гранатовое вино, потому что эти виды вина очень редки, – тем не менее в наши дни принято изготавливать спиртные напитки из любых фруктов, поэтому считается, что виды напитков являются распространенными, и запрет относится к любому из них. И нечто подобное пишет Шевет ѓа-Леви, 2, 43.

12. Торжества и вечеринки неевреев

На любом торжестве, организованном неевреями, еврею запрещено пить спиртное даже в самом малом количестве, даже если это происходит в общественном месте, не принадлежащем нееврею, и даже если он принес напиток с собой. Но нет запрета есть легкое угощение, которое там подают, – при условии, что оно кошерное. Если же торжество организовано евреями, и большинство присутствующих там – евреи, то даже если там присутствуют и неевреи, еврею разрешено пить на этом торжестве спиртные напитки (на основе слов Рамбама в «Законах, связанных с запрещенной пищей», 17, 10).

На вечеринке неевреев, где подают более основательное и сытное угощение, запрещено не только пить спиртные напитки, но и есть любую пищу, даже если она кошерная. И даже если нееврей, хозяин вечеринки, отвел стол для евреев, и на нем подают строго кошерную пищу, есть там все равно запрещено. Этот запрет распространяется на все виды празднеств и торжеств, в том числе свадьба, вечеринка в честь дня рождения, и тем более застолье в честь праздников, таких как Рождество, Новый год и Курбан-Байрам. Но если нееврей пригласил еврея на обычную трапезу, не слишком праздничную, то разрешено есть у него дома или обедать вместе с ним в ресторане, при условии, что пища кошерная, и еврей строго следит за тем, чтобы не пить спиртные напитки. Так пишут Левуш и Хохмат адам (87, 12).

Запрет есть на торжествах неевреев также призван служить барьером против ассимиляции. Сама Тора предостерегает нас от участия в трапезах неевреев из опасения ассимиляции. В ней сказано (Шмот, 34:15-16): «А то, если заключишь союз с жителями той земли, а те будут развращаться, следуя за богами своими, и приносить жертвы богам своим, то пригласит кто тебя, и ты будешь есть от жертвы его. И брать будешь из дочерей его за сыновей своих, и когда дочери его будут развращаться, следуя за богами своими, то развратят они и сыновей твоих богами своими». И тот, кто участвует в празднестве неевреев-идолопоклонников, тем самым как бы выражает поддержку их языческой вере. Об этом наши мудрецы говорят (трактат Авода зара, 8а): «Евреи, живущие за пределами Земли Израиля, служат идолам, но в чистоте (имеется в виду, что они не занимаются идолопоклонством напрямую, но подвержены влиянию окружающей их языческой культуры – авт.). Как именно? Если, к примеру, иноверец устроил пир в честь свадьбы сына и пригласил всех евреев города, – то даже если они едят свою собственную еду и пьют свои собственные напитки, и их обслуживает такой же еврей, как и они, Писание говорит о них так, словно они ели мясо животных, принесенных в жертву идолам». И еще говорят наши мудрецы: злодей Ѓаман хотел уничтожить всех евреев, ибо это было наказанием за то, что они наслаждались трапезой царя Ахашвероша (см. трактат Мегила, 12а; Ялкут Шимони, Эстер, 1056).

Однако на кошерную пищу, подаваемую во время трапезы неевреев, запрет не распространяется. Поэтому, если нееврей послал ее еврею домой, и нет ни малейшего сомнения в том, что эта пища кошерна, еврею разрешается ее есть (см. Шульхан арух, Йоре деа, 152, 1-2).

Законоучители расходятся во мнениях относительно того, допустимо ли участвовать в торжестве или вечеринке неевреев и есть там кошерную пищу, если возникает опасение, что отказ от участия вызовет неприязнь и вражду. Некоторые авторитеты это запрещают, так как запрет участвовать в празднествах неевреев основан главным образом на опасении ассимиляции, и такой фактор как возникновение вражды его не отменяет, и даже напротив, неприязнь и отстраненность между евреями и неевреями желательна (см. Турей заѓав, 152, 1). Согласно другому мнению, это разрешено, и при этом не следует опасаться чуждого культурного влияния, потому что еврей участвует в празднестве неевреев лишь для того, чтобы предотвратить вражду (см. Некудот ѓа-кесеф, там же). На практике, по общепринятому обычаю, следует попытаться избежать участия в празднестве, насколько это возможно. Нужно сделать подарок и выразить искренние пожелания вместо того, чтобы присутствовать на вечеринке. А когда избежать этого невозможно, полагаются на мнение авторитетов, придерживающихся в этом вопросе менее строгого толкования закона, и участвуют в празднестве настолько мало, насколько это необходимо для предотвращения вражды и сохранения добрых отношений. В любом случае, пить там спиртные напитки абсолютно запрещено[16].

[16]. В трактате Авода зара (8а-б) сказано: «Рабби Ишмаэль говорит: евреи, живущие за пределами Земли Израиля, служат идолам, но в чистоте. Как именно? Если, к примеру, иноверец устроил пир в честь свадьбы сына и пригласил всех евреев города, – то даже если они едят свою собственную еду и пьют свои собственные напитки, и их обслуживает такой же еврей, как и они, Писание говорит о них так, словно они ели мясо животных, принесенных в жертву идолам (хотя они ели кошерную пищу – авт.)». В течение тридцати дней после свадьбы запрещено участвовать в трапезах нееврея, даже если не говорится напрямую, что это трапеза в честь свадьбы. А в течение еще двенадцати месяцев после этого запрещено участвовать в его трапезах, если он заявляет напрямую, что устраивает трапезу в честь свадьбы сына. В Вавилонском Талмуде (там же) приводится объяснение этого запрета: дело в том, что идолопоклонники благодарят своих идолов за каждого гостя, пришедшего к ним на трапезу. И так пишет Рамбам (Законы, связанные с идолопоклонством, 9, 15), а также Рашба и Меири в комментарии к трактату Авода зара, 8а. На основании их слов в Некудот ѓа-кесеф (152, 1) говорится, что этот запрет распространяется именно на неевреев-идолопоклонников. С другой стороны, Рош (Респонсы, правило 19, 22) и Радбаз (4, 21) пишут, что запрет касается и тех неевреев, которые не являются идолопоклонниками. А Турей заѓав (152, 1) объясняет: этот запрет призван предотвратить смешанные браки и создать барьер между евреями и неевреями. Однако, как представляется, он основан не только на опасении смешанных браков, но и на стремлении отстраниться от влияния чуждой евреям культуры, которое может привести к ассимиляции. Именно это подразумевают приведенные в тексте стихи (Шмот, 34:15-16). Поэтому, как представляется, Рамбам и его последователи также согласятся, что запрет относится ко всем неевреям, так как он касается любой нееврейской культуры. Вот почему Рамбам цитирует эти стихи полностью, включая слова об опасении смешанных браков. И так пишет Мешане ѓалахот (7, 118). К этому же выводу мы приходим на основании слов мудрецов в Тана де-бей Элияѓу раба (гл. 10 и 21): запрет участвовать в трапезах неевреев призван предотвратить смешанные браки и ассимиляцию. Само собой разумеется, таков закон в отношении любых значимых торжеств, например, празднества в честь рождения ребенка (см. Хесед ле-Авраѓам, 26), и тем более, торжеств в честь нееврейских праздников, таких как Рождество, Новый год или Курбан-Байрам. Большинство законоучителей считает, что это запрет Торы. Так пишут Рош, Ритва, Ям шель Шломо, Турей заѓав и другие. А по мнению Сифтей коѓен, это запрет, установленный мудрецами, а стих Торы служит лишь его обоснованием (асмахта). И некоторые поздние законоучители учитывают это мнение как один из доводов в ѓалахической полемике.

В Некудот ѓа-кесеф (152, 1) говорится: там, где между евреями и неевреями может возникнуть вражда, разрешено участвовать даже в трапезе идолопоклонников, чтобы предотвратить вражду. То же самое пишут Игрот Моше и другие авторитеты. С другой стороны, по мнению Турей заѓав, опасность возникновения вражды не отменяет запрета, ведь его цель – создать дистанцию между евреями и неевреями. Так пишут также Ритва (в комментарии к трактату Авода зара, 8а), Хесед ле-алафим, Маѓаршам и многие другие. Однако представляется, что в случае крайней необходимости, если нет возможности избежать участия в трапезе, можно положиться на сказанное в Некудот ѓа-кесеф и принять в ней участие в наименьшей степени, необходимой для предотвращения вражды, ибо в таких обстоятельствах опасность влияния чуждой культуры меньше.

13. Еврей, нарушающий субботу

К нарушению субботы Тора относится особенно сурово, вплоть до того, что мудрецы запретили принимать жертвоприношение от еврея, публично нарушающего субботу. Кроме того, шхита, которую совершил такой еврей, некошерна, и если его земельное владение входит в территорию, огороженную эрувом, то оно, как и владение нееврея, делает эрув недействительным (см. Вавилонский Талмуд, трактат Хулин, 5а; трактат Эрувин, 69б). На основе этого Рамбам писал (Законы субботы, 30, 15): «Соблюдение субботы и отстранение от идолопоклонства – каждая из этих заповедей равноценна всем остальным заповедям Торы, вместе взятым. Суббота – знак между нами и Святым, благословен Он, на веки вечные. Поэтому всякий, кто нарушает все другие заповеди, считается грешником во Израиле, а тот, кто публично оскверняет субботу, подобен идолопоклоннику, и оба они равноценны во всем неевреям». В том же духе некоторые ранние законоучители писали, что на вино, к которому прикоснулся еврей, публично нарушающий субботу, распространяется тот же закон, что и на вино, к которому прикоснулся нееврей, не являющийся идолопоклонником: это вино запрещено пить, но разрешено использовать любым другим образом (так пишут Ѓалахот гдолот, рабейну Йона, Эшколь, Риваш и другие).

Многие ранние законоучители не упоминают этот закон, однако поздние законоучители сходятся во мнении, что, согласно практическому постановлению, вино, к которому прикоснулся еврей, публично нарушающий субботу, пить запрещено. И хотя вино, к которому прикоснулся нееврей, запрещено из опасения ассимиляции, которое не относится к евреям, нарушающим субботу, – тем не менее, поскольку в отношении некоторых законов еврей, публично нарушающий субботу, приравнивается к нееврею, этот запрет было решено также распространить и на них. Кроме того, мудрецы запретили пить такое вино в качестве взыскания и выражения протеста против поведения евреев, совершающих столь серьезный грех. Ведь суббота всегда была самым ярким знаком принадлежности к еврейскому народу, и всякий, кто осмеливался нарушать ее публично, бросал вызов еврейской вере и демонстрировал, что отказывается от своего еврейства.

Вино становится запрещенным, только если этот еврей прикоснулся к нему самому или отпил его. Если же он налил вино из бутылки в бокал, оно не запрещено. Ведь, по мнению большинства законоучителей, таков закон даже в отношении нееврея, не являющегося идолопоклонником. И хотя в отношении нееврея некоторые законоучители придерживаются более строгого толкования закона, однако в отношении еврея, публично нарушающего субботу, этого делать не следует (см. выше, п. 8). Это тем более верно, если еврей только перенес бокал с вином с места на место: это вино не становится запрещенным, ведь даже если бокал с вином перенес с места на место нееврей-идолопоклонник, оно не запрещено (см. выше, п. 7).

В последних поколениях вновь остро встал вопрос, как нужно относиться к евреям, публично нарушающим субботу. К величайшему сожалению, многие евреи стали нарушать субботу, и в конце концов возникла ситуация, когда суббота больше не является выражением еврейской идентичности. Более того, если раньше выражения протеста против нарушителей субботы оказывались эффективными и действительно останавливали их от осквернения этого святого дня, – то в последних поколениях этот протест чаще всего лишь отвращал их от веры, но не склонял к соблюдению субботы. Поэтому многие поздние законоучители придерживались в этом отношении менее строгого толкования закона в ситуации, когда это необходимо, и указывали, что только тот, кто нарушает субботу демонстративно, назло, чтобы бросить вызов еврейской традиции, приравнивается к нееврею, а к тому, кто выказывает уважение к субботе, зажигая свечи и делая кидуш, это не относится. Более того, если этот еврей не получил воспитания в духе Торы, то он имеет статус человека, у которого нет выбора, потому что он не понимает всей серьезности осквернения субботы. И даже если он вырос в религиозной семье, светское влияние, которое оказала на него среда, могло быть очень сильным, и он близок к тому, чтобы считаться человеком, который не имеет выбора и не может противостоять духу времени, поэтому его не следует приравнивать к нееврею (см. Игрот Раайя, ч. 1, послание 138). К тому же необходимо учесть, что если мы будем придерживаться в этом вопросе более строгого толкования закона, это может привести к обидам и ссорам в семьях и общинах (так пишет рав Йосеф Месас).

И хотя некоторые авторитеты даже сегодня следуют в этом более строгому подходу, чтобы предотвратить влияние, которое могут оказать нерелигиозные евреи на тех, кто соблюдает заповеди, – тем не менее большинство авторитетов согласны: когда это необходимо, чтобы не вызвать обиду и не нанести ущерб единству, которое должно существовать в народе Израиля, не следует запрещать вино, к которому прикоснулся еврей, нарушающий субботу, если только он не делает это злонамеренно, чтобы бросить вызов еврейской вере. Также, если такой еврей захочет, его присоединяют к миньяну (см. «Жемчужины Ѓалахи», Молитва, гл. 2, п. 8)[17].

[17]. Есть мнение, что еврей, публично нарушающий субботу, имеет точно такой же статус, что и идолопоклонник, и вино, к которому он прикоснулся, запрещено не только пить, но и использовать любым другим образом (так пишет Твуот шор, 11, 12, но основании сказанного в Ѓалахот гдолот и у Рашба). В отличие от этого, некоторые авторитеты полагают, что в отношении вина еврей, нарушающий субботу, не приравнивается к нееврею, потому что это не указано напрямую в Гемаре, и большинство ранних законоучителей его также не упоминает. Так пишут Раши (Респонсы, 169), рабби Хаим бен Атар (Хефец Ѓа-Шем к трактату Хулин, 4б) и Яд Йеѓуда. Однако поздние законоучители в подавляющем большинстве считают, что на еврея, публично нарушающего субботу, распространяется тот же закон, что и на нееврея, не являющегося идолопоклонником, и вино, к которому он прикоснулся, запрещено пить, но разрешено использовать как-то иначе. И хотя у этого закона нет ясного источника в Гемаре, он имеет статус обычая, основанного на постановлении мудрецов, которое гласит: тот, кто публично нарушает субботу, приравнивается к человеку, восставшему против всей Торы, в отношении законов жертвоприношений, эрува и шхиты (см. Игрот Моше, Орах хаим, 5, 37). Также есть мнение, что этот закон имеет статус взыскания за осквернение субботы (так пишут Хатам софер и Бейт шеарим). И представляется, что цель этого взыскания – наказание тех, кто публично нарушает субботу, и отдаление от них, чтобы они раскаялись в своем грехе и не оказывали разрушительного влияния на других евреев.

Однако в последних поколениях этот вопрос вызывает полемику ѓалахических авторитетов. Перечислим тех, кто придерживается в этом более строгого подхода и в наши дни: При ѓа-садэ, Минхат Йехиэль, Минхат Эльазар, Яскиль авди, Циц Элиэзер. Но большинство авторитетов считает, что при необходимости можно следовать менее строгому подходу, и чем больше еврей, публично нарушающий субботу, уважает еврейскую традицию, тем более обосновано это разрешение. С другой стороны, чем яснее этому еврею вся строгость запрета осквернения субботы, и чем меньше он при этом уважает традицию, – тем труднее придерживаться в отношении него менее строгого подхода. Однако все-таки общее мнение таково, что во избежание обиды и ради поддержания атмосферы братства в народе Израиля можно следовать менее строгому подходу, когда это необходимо. Так пишут очень многие ведущие авторитеты нашего времени.

Мое скромное мнение по этому вопросу таково: как представляется, когда речь идет об исполнении какой-либо заповеди – например, субботней трапезе, соответствующей закону Ѓалахи, или свадьбе, которая проводится в соответствии с требованиями Ѓалахи и не включает совместные танцы мужчин и женщин, – можно изначально (лехатхила) считать всех присутствующих, которые в этот момент проявляют уважение к традиции, кошерными евреями. Ведь они собрались здесь ради исполнения заповеди, и это соответствует словам наших мудрецов о том, что когда евреи, невежественные в Торе, восходят в Иерусалим, в Храм, они приравниваются к мудрецам Торы (Мишна, трактат Хагига, 3, 6): «В Иерусалиме они достойны доверия в законах жертвоприношений, а во время праздников восхождения – даже в законах трумот и маасрот». В Гемаре (там же, 26а) приводится объяснение: «Ибо сказано в Писании (Шофтим, 20:11): «И собрались все израильтяне против города, объединившись, как один человек» – Писание приравнивает всех евреев друг к другу».

14. Запрет пить спиртные напитки в атмосфере легкомыслия

Запрещено пить спиртные напитки в атмосфере легкомыслия или в обществе легкомысленных людей, ибо алкоголь оказывает на человека сильнейшее влияние, поэтому мудрецы указывают, что каждый должен строго за этим следить. Тора учит нас, что даже такой праведный человек, как Ноах, скатился в бездну стыда и позора, потому что не был достаточно осторожен с винопитием. А Лота, племянника Авраѓама, пьянство толкнуло на прелюбодеяние со своими собственными дочерьми (см. Мидраш Берешит раба, 36, 4). Надав и Авиѓу, сыновья первосвященника Аѓарона, которые были праведниками, как их отец, и должны были унаследовать его сан, зашли в Скинию хмельными, за что были наказаны смертью (см. Мидраш Ваикра раба, 12, 1). Говорят наши мудрецы (Вавилонский Талмуд, трактат Санѓедрин, 70а): «Ничто не вызывает у человека столько слез, сколько вино». И еще говорят мудрецы, что вино может толкнуть человека на грех и прелюбодеяние, поэтому тот, кто опасается, что его дурное начало возобладает, должен отстраниться от вина (см. трактат Назир, 2а). Под словом «вино» они подразумевали любые спиртные напитки, так как в те времена из всех напитков этой категории люди пили в основном вино.

Когда человек пьет спиртное в компании, и там играет музыка, возрастает опасность, что он увлечется, забудет свое предназначение и пойдет за своими низменными желаниями. Многие беды, в том числе изгнание, постигли народ Израиля из-за этого. Вот что об этом сказано (Йешаяѓу, 5:11-15): «Горе тем, что с раннего утра ищут шехара и задерживаются до ночи, – вино разжигает их. И на пиршествах их – кинор и арфа, тимпан и свирель, и вино; а на дела Господа не смотрят они и творений рук Его не видят! Поэтому пойдет народ Мой в изгнание из-за неразумия, и знатные люди его будут голодать, и толпа его будет томиться жаждою. Поэтому расширилась преисподняя и разинула пасть свою безмерно; и сойдет туда слава его, и шумная и веселая толпа его. И поникнет человек, и унижен будет муж, и очи гордых опустятся долу» (и см. трактат Сота, 48а).

Но у вина есть и хорошая сторона: оно помогает человеку ощущать и проявлять истинную радость (см. выше, п. 1). В книге Теѓилим, в псалме 104, выражающем нашу благодарность Творцу, говорится, что вино – один из многочисленных видов блага, которое Он даровал человеку: «Благослови, душа моя, Господа!.. И вино, веселящее сердце человека…». Сказали наши мудрецы (трактат Брахот, 35а): «Песнь воспевают только над вином». Именно поэтому они постановили произносить благословения над бокалом вина по субботам и праздникам, на свадьбе и на церемонии обрезания. А в книге Зоѓар (ч. 3, 189б) в связи с этим говорится: «Святость и благословение – не в чем ином как в вине».

Таким образом, мы видим, что Тора и мудрецы разграничивают радость от вина, связанную с исполнением заповедей, и будничную радость от вина. По этому поводу мудрецы говорят (в трактате Шабат, 30б), что достойная радость – это радость от исполнения заповедей, ибо сказано (Коѓелет, 8:15): «И восхвалял я радость, ибо нет лучшего для человека под солнцем, чем есть, и пить, и веселиться, и да последует это за трудами дней его жизни, которые дал ему Бог под солнцем». И следует остерегаться радости, которая не связана с исполнением заповедей (там же, 2:2): «О смехе сказал я: он безумен, а о веселии: что проку в нем?». Раши объясняет (там же): «Ибо смех этот смешан со слезами и болью, а веселье заканчивается печалью». Когда будничное винопитие происходит в компании других людей, мудрецы осуждают его и называют «собранием легкомысленных». Об этом сказано (Мишлей, 20:1): «Вино – глумливо, шехар – буен, и всякий, увлекающийся ими, неразумен». Объясняет рабейну Йона (Шаарей тшува, 3, 177): «Винопитие влечет за собой три пагубных последствия. Во-первых, от него человек становится легкомыслен. Во-вторых, от него человек становится болтлив, а ведь наши мудрецы, благословенна их память, сказали (Мишна, трактат Авот, 1, 17): «Многословному не избежать греха». В-третьих, как сказано, «всякий, увлекающийся ими, неразумен»».

И действительно, мудрецы вынесли практическое постановление: в тот час, когда человек пьет вино, запрещено петь и играть на музыкальных инструментах. Это разрешено только ради того, чтобы воспеть и восславить Всевышнего, или во время трапезы, связанной с исполнением заповеди (например, на свадьбе; см. Шульхан арух, Орах хаим, 560, 3)[18].

Поэтому не следует пить в клубах и на дружеских вечеринках в светской атмосфере, поскольку в результате этого человек может отдалиться от Торы и заповедей и встать на путь греха. Именно это имели в виду наши мудрецы, сказав (Мишна, трактат Авот, 1, 7): «Сторонись плохого соседа и не води дружбу с грешником». И хотя возможно, что те, кто пьет в пабах и клубах в атмосфере легкомыслия, в других сферах ведут себя как праведники, и тогда с ними можно сотрудничать и дружить, – однако там, где они пьют спиртное и ведут себя легкомысленно, проявляются их отрицательные стороны, то есть отстранение от Торы и заповедей, и в такое время эти люди считаются плохими друзьями, которые могут толкнуть человека на путь греха. Именно об этом сказано (Теѓилим, 1:1): «Счастлив человек, который не ходил по совету нечестивых, и на пути грешников не стоял, и в собрании легкомысленных не сидел». Объясняют наши мудрецы (в трактате Авода зара, 18б), что человек не должен говорить: «Схожу-ка я лишь один раз на пиршество легкомысленных», ведь если он пойдет туда, то будет стоять там с ними, а если будет стоять, то рано или поздно сядет с ними за стол и уподобится им.

Иногда человека приглашают на работе на светское мероприятие, которое проходит в легкой атмосфере, и по возможности лучше не участвовать в таком мероприятии. А если избежать его невозможно, то, по крайней мере, следует воздерживаться там от спиртных напитков.

[18]. В Мишне (трактат Сота, 48а) говорится: «Когда перестал существовать Санѓедрин, стало запрещено петь и играть на музыкальных инструментах во время пира, ибо в гневном пророчестве Йешаяѓу сказано (24:9): «Не будут пить вина с песнею; горек будет шехар для пьющих его»». А в трактате Гитин (7а) говорится: Мар Уква указывает, что даже пение без музыкального сопровождения запрещено во время винопития, ибо сказано (Ѓошеа, 9:1): «Не радуйся, Израиль, на пиру, подобно другим народам». В Вавилонском Талмуде (трактат Сота, там же) объясняется, что этот запрет вступил в силу после того, как прекратил свое существование Санѓедрин, и об этом сказано (Эйха, 5:14): «Старцы уже не судят у ворот, а юноши петь перестали». В Иерусалимском Талмуде (трактат Сота, 9, 12) говорится: «Сначала они были преисполнены трепета перед Санѓедрином и не пели неподобающих песен. Но теперь, когда у них нет трепета перед Санѓедрином, они поют неподобающие песни». А Рамбам (Законы постов, 5, 14) и Шульхан арух (Орах хаим, 560, 3) приводят анонимное мнение, которое гласит, что этот запрет продиктован скорбью по разрушенному Храму.

Но разрешается воспевать Всевышнего и петь Ему песнопения, когда люди пьют вино. Это также разрешено во время трапезы в честь исполнения заповеди (например, на свадьбе). Иными словами, до разрушения Храма также было запрещено петь во время винопития грубые и пошлые песни, но разрешалось петь обычные будничные песни. А после разрушения Храма стало запрещено петь «песни, воспевающие любовь одного человека к другому и его красоту», как пишет рав Ѓай Гаон. И его слова цитируют Риф и Тосафот ѓа-Рош.

01. Кошерность молока

Чистое (кошерное) молоко – это молоко чистых домашних или диких животных, то есть таких животных, чье мясо является кошерным, например, коровы, козы или газели. А нечистое молоко – это молоко нечистых животных, чье мясо является некошерным, например, ослицы, верблюдицы, кобылы или свиньи. Общее правило таково: «То, что выходит из нечистого, нечисто, а то, что выходит из чистого, чисто» (см. Вавилонский Талмуд, трактат Бехорот, 5б)[1].

Между чистым и нечистым молоком существует два различия. 1) Чистое молоко сворачивается и превращается в творог, а нечистое молоко не имеет такого свойства. 2) Чистое молоко – белое, а нечистое – желтоватое (см. трактат Авода зара, 35б).

Даже чистое молоко может быть запрещенным: если его выдоили у животного, имеющего статус трефа, то его запрещено употреблять в пищу. Трефа – это животное, имеющее рану или другое увечье, которые не позволят ему прожить более двенадцати месяцев (см. выше, гл. 20, п. 2). Поскольку смерть уже наложила свой отпечаток на это животное, – даже если его зарежут в соответствии со всеми требованиями Ѓалахи, его мясо будет запрещено употреблять в пищу. А поскольку его мясо является запрещенным, молоко этого животного тоже запрещено. Если животное, имеющее статус трефа, смешалось с кошерными животными, и его подоили вместе с другими животными, – и если при этом кошерных животных было в шестьдесят раз больше, чем животных трефа, то молоко животного, имеющего статус трефа, аннулируется в соотношении 1:60 (батель бе-шишим), и все молоко, выдоенное в этом стаде, кошерно. Но если кошерных животных не было в шестьдесят раз больше, то все молоко является запрещенным (см. Шульхан арух, Йоре деа, 81, 1-2).

Если корову подоили, а потом зарезали, и выяснилось, что она трефа, то ее молоко, как и мясо, является запрещенным. Запрещено не только само молоко, но и все продукты, сделанные из него. Но если есть вероятность, что увечье, из-за которого она стала трефа, было нанесено ей после того, как у нее выдоили молоко, из которого был изготовлен, к примеру, творог, – этот творог кошерный. Ведь если нет бесспорного доказательства, что во время дойки животное уже имело статус трефа, то его молоко считается кошерным (см. там же).

Если животное стало трефа из-за того, что у него в легких была найдена сирха (см. выше, гл. 20, п. 4), то молоко, выдоенное у него в течение трех дней перед тем, как его зарезали, является запрещенным. Но молоко, выдоенное у него ранее, разрешено, так как в данном случае речь идет о двойном сомнении (сфек сфека). Первое сомнение заключается в том, что, возможно, сирха в его легких образовалась после дойки, а второе – в том, что, возможно, сирха такого вида не превращает животное в трефа (см. Шульхан арух и Рама, Йоре деа, 81, 2; Зивхей цедек, 18; Каф ѓа-хаим, 27)[2].

[1]. В Талмуде (трактат Бехорот, 6б) задается вопрос: почему молоко разрешено употреблять в пищу? Ведь мясо животного можно есть только после шхиты, а до этого животное считается запрещенным, и все, что от него исходит, запрещено на основании запрета есть орган живого животного или мясо живого животного. Более того, молоко – это, по сути, преобразившаяся кровь животного, а поскольку кровь запрещено употреблять в пищу, можно было бы подумать, что этот запрет распространяется и на молоко. Объясняют наши мудрецы: поскольку Тора говорит о Земле Израиля, что это «земля, текущая молоком и медом», очевидно, что молоко и мед являются кошерными.

[2]. На первый взгляд, это непонятно. Ведь известно, что среди дойных коров количество коров, имеющих статус трефа из-за сирхот в легких, достигает миут ѓа-мацуй («установленного меньшинства»), поэтому, согласно постановлению мудрецов, существует обязанность проверять их после шхиты (см. выше, гл. 20, п. 4). Как же, в таком случае, можно разрешить коровье молоко, если известно, что миут ѓа-мацуй среди коров имеют статус трефа? Объясняет Раши (Респонсы, 60), что проверка миут ѓа-мацуй является обязательной, когда есть возможность ее произвести, когда же такой возможности нет (например, когда речь идет о коровах перед шхитой), то полагаются на суть закона Торы, который гласит, что следует полагаться на большинство случаев. И с этим согласны все ранние и поздние законоучители. Еще один важный принцип разъясняет Мишкенот Яаков (Йоре деа, 17): правило, согласно которому животное при жизни (до шхиты) считается запрещенным, относится только к мясу животного, но не к его молоку – молоко естественным образом считается кошерным, пока мы не увидели воочию, что корова имеет статус трефа (и нечто подобное пишет также Шиболей ѓа-лекет, 2, 27). И хотя на практике после шхиты обнаруживается, что многие коровы являются трефа, – пока они не прошли шхиту, молоко любой коровы имеет статус разрешенного, так как у нас нет никаких фактов, на основании которых его следует запретить.

Тем не менее остается такой вопрос. Иногда после шхиты обнаруживается, что большинство дойных коров в стаде имеют статус трефа, и в таком случае мы должны опасаться, что молоко является запрещенным в соответствии с принципом большинства. Подобное же сомнение возникает по поводу разрешения шхиты в йом тов (см. выше, гл. 20, п. 8 и прим. 12): как можно разрешить шхиту в тех местах и в то время, когда большинство зарезанных животных оказывается трефа? Ведь тогда получается, что в большинстве случаев мясо зарезанного животного есть нельзя, а значит, шхита была сделана не ради употребления мяса в пищу. Законоучители отвечают: на самом деле, по сути закона, заметное большинство животных являются кошерными, и только потому, что мы придерживаемся более строгого толкования закона в отношении сирхот (пороков легкого), мы объявляем многих животных некошерными. Так пишут При хадаш (39, 3), Шаагат арье (64), Шиюрей браха (81, 6), рабби Акива Эйгер, Арух ѓа-шульхан (39, 22). Следовательно, разрешение на молоко также опирается на большинство, согласно доводу, который приводит Раши, и поэтому оно остается в силе. Что же касается мнения Мишкенот Яаков, что любое молоко считается кошерным, даже если после шхиты обнаружится, что большинство зарезанных коров имеют статус трефа согласно Торе, – молоко любой коровы считается кошерным, пока не было доказано, что она трефа (см. Тиферет цви, Йоре деа, 13).

В последних поколениях возник еще один вопрос. Иногда ветеринар должен сделать корове операцию, выполнив разрез в таком месте, где, по мнению многих ѓалахических авторитетов, он придаст ей статус трефа, а значит, молоко этой коровы также станет некошерным. И поскольку таких коров, как правило, не отделяют от остальных коров в стаде, – если количество кошерных коров в стаде не превышает в шестьдесят раз количество коров, прошедших подобные операции, можно ли сказать, что молоко всех коров в этом стаде является запрещенным? Ответ: во-первых, есть мнение, что любая операция, сделанная ветеринаром ради излечения коровы, если при этом известно, что после нее корова проживет не менее двенадцати месяцев, – не придает корове статус трефа. И представляется, что именно таков практический закон (см. выше, гл. 20, п. 3). Во-вторых, в большинстве случаев во время операции разрез делается в таких местах, по поводу которых существует полемика авторитетов, приобретает ли корова с таким разрезом статус трефа, – например, в брюшной полости. Следовательно, речь идет о двойном сомнении (сфек сфека; см. там же). Помимо этого, не может быть полной уверенности в том, что в коровнике, откуда было доставлено молоко, есть корова, прошедшая операцию. Но даже если очевидно, что такая корова там есть, возможно, ее молоко аннулируется в соотношении один к шестидесяти (батель бе-шишим). Но даже если очевидно, что количество молока от других коров в стаде не превосходит в шестьдесят раз количество молока от этой коровы, – все равно речь идет о молоке коровы, в отношении которой возникает сомнение, имеет ли она статус трефа. И поскольку этот закон – постановление мудрецов (де-рабанан), в случае сомнения следует придерживаться менее строгого подхода (как пишет Хохмат адам, 37, 6). Кроме того, некоторые поздние законоучители пишут: если известно, что после подобных операций коровы способны жить двенадцать месяцев, то можно изначально (лехатхила) решить, что их молоко аннулируется по отношению к молоку большинства коров в стаде, которые не прошли операцию (так пишут Ѓар цви, Циц Элиэзер и другие). И хотя, согласно практическому постановлению, коровы, прошедшие операцию, остаются кошерными (см. выше, гл. 20, п. 3), – тем не менее многие авторитеты следуют в этом вопросе более строгому толкованию закона и считают, что эти коровы имеют статус трефа. Поэтому при производстве молока с высшей степенью кошерности (ле-меѓадрин) нужно строго следить за тем, чтобы там не было молока от коров, прошедших операцию с разрезом в таком месте, по поводу которого существует полемика авторитетов, приобретает ли корова с таким разрезом статус трефа.

02. Запрет на нееврейское молоко

Наши мудрецы запретили употреблять в пищу молоко, выдоенное неевреем, так как возникает опасение, что он мог примешать к молоку кошерного животного молоко некошерного животного (см. трактат Авода зара, 35б). Этот запрет остается в силе даже несмотря на то, что вероятность этого очень низка, поскольку в абсолютном большинстве молоко, которое люди обычно употребляют в пищу, – это молоко чистых (кошерных) животных; и даже несмотря на то, что молоко чистых животных отличается от молока нечистых животных: молоко первых – белого цвета, а вторых – желтоватое. Таким образом, если молоко белое и не имеет необычного вкуса, то даже если нееврей примешал к нему молоко некошерного животного, по Торе оно аннулируется, так как составляет в этой смеси меньшинство, поэтому все молоко является кошерным, и его разрешено употреблять в пищу. Несмотря на все это, мудрецы придерживаются в этом вопросе наиболее строгого толкования закона и запрещают молоко, выдоенное неевреем, из опасения, что он мог примешать к нему молоко некошерного животного. Более того, даже если еврей сделал сыр из нееврейского молока и, казалось бы, убедился в том, что это молоко кошерного животного, ведь молоко некошерных животных не сворачивается, – мудрецы все равно запрещают этот сыр, из опасения, что если там было примешано молоко некошерного животного, оно не свернулось и осталось в виде влаги внутри отверстий и трещин в сыре. По всей вероятности, мудрецы придерживаются в этом отношении более строгого подхода, чем принято в отношении всех других пищевых запретов, следуя общей тенденции отстранить евреев от нееврейской пищи[3].

Но если еврей наблюдает за дойкой и следит за тем, чтобы нееврей не примешал молоко некошерного животного, – выдоенное неевреем молоко кошерно. Если достоверно известно, что у нееврея нет нечистых животных, то еврею достаточно проследить за тем, чтобы нееврей не принес молока из другого места во время дойки. Если же у нееврея есть нечистое животное, то еврей должен следить за тем, чтобы молоко доили от чистого животного и не смешивали его с молоком нечистого животного. При этом нет необходимости, чтобы еврей неотрывно наблюдал за всем процессом дойки, достаточно, чтобы нееврей знал, что еврей за ним наблюдает и может с легкостью увидеть все, что он делает, – например, в случае, если еврей встанет с того места, на котором сидит, и увидит, как нееврей доит, или если еврей может в любой момент войти и увидеть его (см. трактат Авода зара, 39б; Шульхан арух, 115, 1). Если возникает опасение, что в посуде, куда нееврей доит молоко, могло остаться молоко некошерного животного от предыдущей дойки, то еврей должен проследить за чистотой посуды перед началом дойки (так пишут Рама и его комментаторы, там же).

[3]. Нееврейское молоко запрещено постановлением мудрецов, ведь согласно Торе, закон устанавливается на основании большинства случаев, и поскольку молоко, которое люди обычно употребляют в пищу, – это в большинстве своем молоко кошерных животных, опасение, что нееврей подмешал к нему молоко некошерного животного, не считается значимым (см. Исур ве-ѓетер ѓа-арох, 45, 7). Но даже если к молоку кошерного животного действительно добавили молоко некошерного животного, – пока его вкус не ощущается, по Торе это молоко аннулируется по отношению к кошерному молоку, и всю смесь разрешено употреблять в пищу. И см. Сифтей коѓен (118, 8), Дагуль ми-ревава (там же), Пискей тшувот (1).

В Вавилонском Талмуде (трактат Авода зара, 35б) объясняется: запрет основан на опасении, что к молоку кошерного животного нееврей примешает молоко некошерного животного. А в Иерусалимском Талмуде (трактат Авода зара, 2, 8) приводится также мнение рабби Йеѓошуа бен Леви, которое гласит: в основе этого запрета лежит другое опасение – что нееврей оставит молоко в открытой посуде, и туда заползет змея и выпустит в молоко свой яд. Ранние законоучители приводят причину, указанную в Вавилонском Талмуде. А рабби Шмуэль Абуѓав (Сефер ѓа-зихронот, 3, 3) добавляет: общая цель этого запрета заключается в том, чтобы отдалить евреев от нееврейской пищи. В любом случае, законоучители сходятся во мнении, что в отношении запрета на нееврейское молоко мудрецы принимают в расчет менее реальные опасения, чем принято в отношении других запретов. Поэтому молоко, выдоенное нерелигиозным евреем, кошерно, если нет реального опасения, что он мог смешать его с молоком некошерного животного (и см. Игрот Моше, Йоре деа, 1, 46; 2, 47).

Опасение возникает во время дойки, а после того как молоко было выдоено кошерным образом, на его хранение распространяются те же законы, что и на хранение любой другой кошерной пищи. Нееврейское молоко является запрещенным без всякого сомнения, хотя этот запрет основывается на возможном опасении, что нееврей мог подмешать к нему молоко некошерного животного. А если нееврейское молоко смешалось с кошерным молоком, то, как считают некоторые авторитеты, поскольку это молоко того же вида, и его вкус практически не ощущается, – оно аннулируется в этой смеси, если составляет в ней меньшую часть (см. При мегадим, 97). Согласно другому мнению, оно аннулируется лишь в том случае, если кошерного молока в смеси в шестьдесят раз больше (так пишут Исур ве-ѓетер, Дагуль ме-рвава, Зивхей цедек).

Параграфы в главе

Жемчужины Ѓалахи We use cookies to ensure the website functions properly and improve user experience. You can choose which types of cookies to enable.
Cookie Selection


Privacy Policy

Меню