Shabat

02 – ¿Cómo se establece si una situación implica o no riesgo para la vida?

Toda enfermedad que los médicos suelen considerarla de riesgo y las personas acostumbran a  apurarse para salvar a quien la padece, aún cuando la mortalidad es baja, se la considera de riesgo y justifica que se profane el Shabat. Por lo tanto, se transporta a una parturienta al hospital a pesar de que en la mayoría de los casos podría dar a luz en la casa sin complicaciones (Maguid Mishné 2:11). Empero, en el caso de enfermedades o peligros que no se los suele percibir como de riesgo de vida, no se justifica la profanación del Shabat (Shevet Miehudá I 19:2, Shmirat Shabat Kehiljatá 32 notas 2:23).

Los sabios definieron diferentes situaciones como peligrosas, por ejemplo: un dolor intenso, una herida o un sangrado dentro del cuerpo («maká shel jalal»); un golpe en pies o manos que implica un corte peligroso o una infección; fiebre alta; la picadura de un escorpión o una serpiente y una afección a los ojos (Shulján Aruj 328:3-9). Todos estos casos fueron determinados en virtud de la experiencia acumulada y en términos generales son aceptados como riesgosos por la medicina contemporánea, pero actualmente, la nomenclatura de las afecciones es diferente. No corresponde que nos extendamos aquí respecto de las definiciones de situaciones que implican riesgo de vida. La regla general es la siguiente: si a las personas que se encuentran en el lugar les parece que el herido o enfermo tiene riesgo de vida, se hace de inmediato todo lo necesario para salvarle, si se precisa traer un médico se lo llama y de ser necesario se lo transporta al hospital.

En caso de que las personas presentes no sepan si la situación es o no de riesgo se consulta a un doctor, un enfermero o un paramédico que se encuentre en las inmediaciones o se llama por teléfono a un médico. Si este entiende que la situación del paciente puede implicar riesgo de vida («safek sakanat nefashot»), aunque el afectado sostenga que su situación no es de riesgo y no quiere que se profane por él el Shabat, se le hace caso al médico (Shulján Aruj 328:10, 618:1 y 5).

Si el enfermo sostiene que su situación es de riesgo, aunque el médico entienda que no es así, se profana el Shabat y se lo lleva al hospital para ser revisado pues «el corazón conoce su propia amargura» y a veces solamente el paciente puede darse cuenta de su real situación. Asimismo, cuando la persona enferma exige un tratamiento o una medicina determinada que según su experiencia personal pueden salvar su vida, se le hace caso (Shulján Aruj 618:1). Todo esto a condición de que haya cierta lógica en las palabras del enfermo, y de ser así se puede confiar en su sensación. Empero, si su enfermedad es conocida y el enfermo exige un tratamiento que en opinión de los médicos no es efectivo, se hace caso a estos (Beur Halajá 328:10 ‘ורופא’). Asimismo, cuando se sabe que el enfermo es muy miedoso y si la persona idónea en cuestiones médicas presente, está segura que la situación no es de riesgo – no se profana el Shabat.

La Torá nos ordenó (Vaikrá 19:16): «No serás indiferente a la sangre de tu prójimo» por lo que aquella persona que por pietismo consulta al rabino si profanar o no el Shabat para salvar a un enfermo que está en peligro de vida – es un homicida, ya que la situación del afectado puede empeorar mientras consulta. También el rabino es condenable por no haber enseñado a sus discípulos que la salvaguarda de la vida antecede a la observancia del Shabat (Talmud Jerosolimitano Tratado de Yomá 8:5, Mishná Berurá 328:6).

03 – ¿Por quién se profana el Shabat a los efectos de salvarle?

Nuestros sabios enunciaron el siguiente racional: «profana para él un Shabat a fin de que pueda observar muchos otros» (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 85(B)). Sin embargo, en la práctica, aunque sea claro que la persona a salvar no habrá de observar Shabat, es preceptivo hacerlo pues la meta esencial de la Torá es de incrementar la vida. Por lo tanto, se profana el Shabat también por una persona que no tiene pleno uso de sus facultades mentales y por ende está exenta del cumplimiento de los preceptos y para salvar a un enfermo en estado inconsciente que está por fallecer y así, permitirle vivir una hora más (Beur Halajá 329:4 ‘אלא’).

Se profana el Shabat para salvar la vida de un feto en el vientre materno aunque tenga menos de cuarenta días de gestado (Hagaot Ritba, Beur Halajá 330:7 ‘או’); también por un bebé que nació prematuro. Si bien en el pasado era claro que quien nacía en el octavo mes del embarazo y aún no le habían crecido cabellos  o uñas no habría de sobrevivir por lo que no se profanaba el Shabat para salvarle, hoy día que la medicina progresó y existen las incubadoras, mientras los médicos consideren que hay probabilidad de que viva y se mejore, se profana por él el Shabat (ver Shulján Aruj 330:7-8, Shmirat Shabat Kehiljatá 36:12 nota 26).

Por la base de la ley un judío no puede profanar el Shabat para salvar a un gentil pues el permiso de hacerlo aplica sobre quien tiene el deber de observarlo. Sin embargo, en la práctica, esta halajá se cumple únicamente si en el lugar hay otro gentil que puede salvar al afectado. De no haberlo, el judío debe atender al gentil aunque esto implique profanar el Shabat. Esto se debe a que nosotros tenemos interés en que los gentiles salven judíos por lo que también debemos socorrerles. De esto resulta que salvar a un gentil en Shabat ingresa en la categoría de acción que salvaguarda la vida («pikuaj nefesh»).

04 – ¿Es bueno pedir ayuda a un gentil o un niño para de esa manera reducir la intensidad de la profanación del Shabat?

Tal como aprendimos (arriba 25:1), cuando un judío realiza una labor en Shabat trasgrede una prohibición de la Torá, y si le pide a un gentil que la realice trasgrede únicamente una prohibición rabínica. Del mismo modo, un niño que no llegó aún a la edad de cumplimiento de las mitzvot y realiza una labor en Shabat trasgrede únicamente una prohibición rabínica (arriba 24:1). Según esto, aparentemente cuando es necesario realizar una acción para salvar a un enfermo sería preferible pedirle a un gentil o un niño que la realice, para que de esa manera se trasgreda una prohibición menos severa. Sin embargo, nuestros sabios nos enseñan que «estas acciones no se realizan ni por medio de gentiles ni por medio de niños sino por medio de judíos adultos» (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 84(B), Shulján Aruj 328:12). Esto implica que aunque un gentil o un niño se encuentren en las inmediaciones, no se les ha de pedir que realicen la labor en cuestión sino que la realizará un judío adulto. Los sabios medievales (rishonim) explicaron que esto se debe a que se teme que un gentil o un niño puedan realizar la labor de modo negligente (Tosafot), y aunque sea claro que esto no será así, se teme que los presentes que contemplan la situación caigan en el error de pensar que un judío adulto no debe profanar el Shabat para salvar a un enfermo con riesgo de vida. Si en un futuro se volviera a presentar una situación semejante podrían demorarse buscando un gentil o un niño y en el ínterin el enfermo podría fallecer (Ran).

Por lo tanto, los sabios medievales escribieron que cuando en un lugar determinado se encuentran diferentes personas que pueden llevar a cabo la labor de salvataje, es preceptivo que la realicen las más encumbradas de entre ellas para que todos aprendan que salvar una vida antecede a la observancia del Shabat («pikuaj nefesh dojé Shabat») y que no es preceptivo buscar alternativas que aminoren la profanación del día sagrado.

Sin embargo, cuando la situación no es urgente y fácilmente se puede preparar todo para que durante el Shabat las labores necesarias sean realizadas por un gentil o un niño sin que por ello medie inconveniente alguno, si bien a priori se permite que un judío adulto cubra las necesidades del enfermo, es mejor que un gentil o un niño lo hagan para de esa manera aminorar la intensidad de la profanación (Shmirat Shabat Kehiljatá 38:2). Empero, si existe la mínima sospecha que recurrir a un gentil o a un niño implique una demora presente o futura en el brindado de atención, es mejor que un judío adulto lo haga.

05 – ¿Corresponde realizar la labor en cuestión de un modo diferente al habitual a los efectos de reducir el tenor de la prohibición a quebrar?

Cuando nos ocupamos de la salvación de una vida en Shabat se nos presenta un gran dilema, ya que por una parte, aparentemente es mejor realizar todas las labores de un modo diferente al habitual pues toda labor que se lleva a cabo de manera habitual está prohibida por la Torá mientras que si se realiza de un modo diferente –»shinui»- la prohibición es solamente rabínica (arriba 9:3). Por otra parte, nuestros sabios nos enseñaron que «el diligente es elogiado» (Talmud Babilonio Tratado de Yomá 84(B), Shulján Aruj 328:2) y para ello es mejor que quien salva al prójimo no se vea sometido a limitaciones sino que actúe tal como lo haría en un día hábil. Esto se debe a que pensar en cómo realizar las labores de un modo diferente al habitual puede enlentecer la tarea de rescate, especialmente, si el rescatista va a consultar a un rabino para saber cómo reducir la magnitud de la profanación del Shabat a la hora de actuar.

En la práctica, la regla básica es que el salvataje debe llevarse a cabo del modo más eficaz y más veloz posible, y si el intento de realizar las labores de un modo diferente al habitual puede llegar a enlentecer la labor – es mejor llevarla a cabo tal como se acostumbra. Esto obedece a que desde el punto de vista de la norma, el rescatista puede realizar todas las labores de manera habitual pues la salvaguarda de la vida antecede a la observancia del Shabat. Sin embargo, si es claro que actuar de un modo diferente al habitual no habrá de enlentecer la acción de rescate, a priori es preferible modificar. Por ello, es bueno que los médicos, las enfermeras y las personas que se ocupan del rescate aprendan cómo reducir la profanación del Shabat.

Una duda similar surge respecto de los tratamientos que se suelen aplicar a enfermos de riesgo durante los días de la semana, algunos de los cuales no son indispensables a los efectos de mantener al enfermo con vida. Empero, dado que no todos los trabajadores de la salud saben siempre con certeza qué es indispensable y qué no, la directiva es que la atención en Shabat sea idéntica a la de los días hábiles. Sin embargo, si alguien con conocimientos de medicina sabe a ciencia cierta que determinada acción no es imprescindible a los efectos de salvar la vida del paciente o que se la puede posponer hasta concluido el Shabat, habrá de evitar llevarla a cabo en este día (Shulján Aruj 328:4). En Shabat se llevan a cabo tratamientos destinados a aminorar el dolor aunque se sepa que no ayudan a curar la enfermedad, ya que de ese modo el paciente tendrá más energías para superar su dolencia.

06 – El viaje al hospital

El traslado de un enfermo al hospital debe realizarse del modo habitual pues de buscarse hacerlo con alguna modificación se teme que podría demorarse. Se puede trasladar al paciente en un automóvil particular o llamar una ambulancia. Se puede traer de la casa al hospital todo aquello que sea necesario para la cura del paciente o el alivio de la parturienta aunque no haya Eruv, por ejemplo: medicinas, documentos médicos o cédula de identidad. También se pueden transportar objetos que no son indispensables para salvar la vida del paciente pero que son de importancia para éste o para el acompañante, como en el caso de ropa, alimentos o libros. Empero, si no hay Eruv en esa ciudad o zona, se los habrá de llevar de un modo diferente al habitual y sin interrupción entre que se los retira de la casa y se los introduce en el automóvil. De esta manera el transporte de los objetos se lleva a cabo bajo el formato de «doble prohibición rabínica» («Shevut Deshvut») lo cual está permitido para casos de gran necesidad («tzorej gadol»). Si los objetos en cuestión son «Muktze» no se los puede llevar, pero si se encontraban en un mismo bolso junto a los enseres indispensables, se puede.

Si se sabe que al concluir el Shabat los objetos «Muktze» a llevar serán muy necesarios, por ejemplo, dinero o teléfono celular, se los puede introducir en el bolso de un modo diferente al habitual y llevarlos así al hospital.

Una vez que se llega al hospital y se estaciona en un sitio que no impide el acceso de otros automóviles, aparentemente estaría prohibido apagar el motor pues hasta ese momento el viaje estaba justificado por la necesidad del enfermo. Como el apagado de este es necesario para poder cerrar el automóvil y evitar que lo roben y el apagado de las luces es a los efectos de preservar la batería y no para beneficio del enfermo, de ser posible se le debe pedir a un gentil que apague el motor, las luces y cierre el coche.

De no haber un gentil en las inmediaciones o si buscarlo puede demorar el ingreso del enfermo al sanatorio, un judío podrá realizar todas estas acciones de un modo diferente al habitual, ya que en ese caso la prohibición a trasgredir es únicamente rabínica. Variar el modo de realizar la acción puede ser oprimir el control remoto de la llave del coche y la perilla que apaga las luces con el reverso de los dedos. Lo mismo para cerrar el automóvil y aunque esto provoque el posterior encendido de las luces, lo harán de un modo no rutinario. La lógica que hay atrás de este permiso especial radica en lo que nuestros sabios denominan «el final en virtud del principio», esto es, si el conductor sabe que no podrá cerrar el carro ni apagar sus luces, la próxima vez puede ser que evite llevar un enfermo al sanatorio. Es por ello que permitieron trasgredir prohibiciones rabínicas, es decir, para facilitar el actuar de quienes salvan vidas.

07 – La elección del hospital y del médico a la hora de viajar.

Cuando es necesario viajar al hospital junto a un enfermo con riesgo de vida o a una parturienta, es menester dirigirse al sanatorio más cercano para no incrementar la profanación del Shabat. Si bien hay hospitales que son considerados mejores que otros, no hay diferencias significativas respecto de tratamientos rutinarios como heridas, enfermedades comunes o partos, y por ello corresponde dirigirse al más cercano. Aunque el enfermo o la parturienta prefieran un hospital determinado por ser más barato, sus habitaciones más agradables o resulta más cómodo para los familiares que lo habrán de acompañar, dado que no se trata de cuestiones médicas que impliquen aumento o disminución del riesgo de vida, no se debe prolongar el viaje para satisfacer el pedido del pasajero. Si una parturienta vive en el centro del país y pasó Shabat en el Norte o el Sur, habrá de dirigirse al hospital más cercano.

Cuando se trata de un caso complicado que de acuerdo a la opinión médica es preferible un hospital más lejano, se puede viajar hasta este. Esto se aplica cuando, por ejemplo, el hospital más distante es reconocido por especializarse en la afección que aqueja al paciente. Asimismo, si se trata de una dolencia complicada y el paciente en cuestión es conocido en un sanatorio determinado que es más distante y en el que podrán brindarle el mejor y más inmediato tratamiento, se viaja hasta allí. Lo mismo ocurre cuando una parturienta tiene un grado determinado de riesgo y en un sanatorio más distante ya se tiene una estrategia de tratamiento establecida para esa cuestión. Todo esto se decide conforme a las indicaciones médicas correspondientes, pues cuanto más complicado y difícil es el caso se puede prolongar el viaje en mayor medida, empero, si se trata de una diferencia muy leve desde el punto de vista terapéutico, se puede prolongar menos el camino. Así como en días normales de la semana no se le indica a todo paciente o parturienta del Norte o el Sur del país que se dirija a un hospital de la zona centro, de la misma manera en Shabat no se permite prolongar el viaje más allá de los límites del criterio médico aceptado.

Si la parturienta arguye que el hospital más distante es clínicamente mejor, aunque su opinión no sea fundamentada se puede prolongar un poco el viaje para satisfacer su pedido y tranquilizarla, mas no en gran medida.

En términos generales, se debe preferir un sanatorio que se guía según las reglas de la halajá, y en Shabat se puede prolongar un poco el viaje para dirigirse hacia él pues de esa manera se realizarán menos acciones prohibidas, además en virtud de ello el ánimo del enfermo mejorará. Empero, no se habrá de prolongar significativamente el viaje para llegar a este hospital.

08 – El viaje al hospital por parte de los acompañantes.

Generalmente, el paciente que llega al hospital precisa de un acompañante que le ayude y preste atención a que el personal médico diagnostique correctamente su situación, pues a veces, por causa de la saturación de las instalaciones, enfermos que no tienen un acompañante atento pueden ser postergados u olvidados. Por lo tanto, cuando los miembros de la familia saben que su pariente fue internado en un hospital en virtud de una enfermedad o herida de magnitud y carece de acompañante, uno de ellos debe viajar en Shabat para estar a su lado.

Asimismo, se debe acompañar a la parturienta que viaja al hospital, y aunque ella no lo pida, es menester que su marido, madre o persona que le sea de apoyo vaya junto a ella. Si la parturienta o el enfermo llegan al sanatorio sin acompañante, se permite llamar a alguien que venga por sus propios medios para fungir como tal. Si bien el tratamiento que se le dispensa a la parturienta suele ser sencillo y conocido, se teme que en virtud del apuro o la sorpresa entre en estado de peligro, por lo que se equiparó su status al de un enfermo de riesgo y se permite profanar para ella el Shabat (Shulján Aruj 330:1, Mishná Berurá 3, Beur Halajá ‘ומדליקין’).

En los últimos años es común que muchas parturientas pidan que tanto su madre como su marido la acompañen al hospital y hay quienes también piden ser ayudadas por una «asistente de parto». Dado que esto no se deriva de una necesidad médica relativa a la salvaguarda de la vida, solamente un acompañante podrá sumarse al viaje, esto es, o la madre o el marido o la asistente de parto. Solamente en casos especiales, cuando la parturienta entra en histeria y exige que tanto su marido como su madre la acompañen al sanatorio – estos podrán hacerlo. Asimismo, si en virtud de su temor exige que se llame a una asistente de parto – se permite acceder a su pedido. Sin embargo, se prohíbe planificar de antemano que más de un acompañante viaje junto a la parturienta al hospital.

Hay juristas que discrepan con esta idea y sostienen que se debe acceder a los pedidos de la parturienta aunque esta no entre en estado de histeria, y si pide que la acompañen su madre, su marido y una asistente de parto, que lo hagan a los efectos de tranquilizarla. Estos juristas consideran que se permite prolongar el viaje para llevar a los acompañantes o llamarlos por teléfono para pedirles que lleguen al hospital por sus propios medios. Sin embargo, nos parece que se trata de una complacencia excesiva que no justifica viajar en Shabat. La costumbre extendida es que solamente se suma un acompañante a la parturienta, y si se trata de un viaje prolongado y el marido piensa manejar el automóvil, se permite sumar también a la asistente de  parto o a la madre, pues a menudo es necesario que alguien asista a la parturienta durante el traslado.

Cuando la parturienta tiene hijos pequeños en la casa, es menester acordar de antemano con los vecinos para que en caso de que sea necesario trasladarse al sanatorio en Shabat acepten quedarse a cargo de estos. Si la familia que está por dar a luz vive en un sitio alejado y solitario o si los vecinos son personas ruines o sospechosas por lo que dejar los niños con ellos resulta peligroso y dejarlos solos es imposible pues puede resultar de riesgo, se los puede llevar en el automóvil al hospital e inclusive prolongar un poco para dejarlos en casa de familiares que puedan hacerse cargo de ellos.

09 – ¿Pueden la ambulancia, el enfermo o los acompañantes volver a su casa?

Si en el hospital se cercioran que el enfermo no corre riesgo de vida y es liberado de internación, ni el internado ni los acompañantes pueden volver a su casa si esto implica profanar el Shabat. Solamente en caso de necesidad cuando el paciente requiere de descanso, se lo puede devolver a casa mediante un chofer gentil, mas el acompañante no tiene permitido sumarse al viaje. En caso de que el paciente requiera de la presencia del acompañante para que este lo asista, podrá sumarse al traslado (ver adelante 28:2).

Esta misma es la norma que se aplica respecto a una parturienta que fue trasladada al hospital y tras una revisión se constató que no llegó aún el momento de dar a luz y es liberada – no podrá retornar a su hogar si esto implica profanar el Shabat. En caso de necesidad, cuando la parturienta es considerada enferma que no corre peligro de vida, esto es, si requiere estar acostada – se permite trasladarla a su hogar mediante un chofer gentil pero su acompañante no puede sumarse.

En el caso de choferes de ambulancias de poblados alejados en los cuales es necesario que haya disponible un vehículo para casos de emergencia, pueden retornar a sus hogares una vez que trasladaron al paciente al hospital. Sin embargo, no podrán trasladar de regreso ni al enfermo ni a su acompañante pues esto implica trasgredir una prohibición de la Torá ya que en virtud del peso extra el motor habrá de combustionar más. Aunque la prohibición fuese únicamente de índole rabínica, no podrían igualmente retornar con el chofer judío.

Choferes de ambulancia de una ciudad que viajan a atender a un paciente, no podrán retornar a la estación del Maguen David Adom (o Hatzalá n. de t.) tras concluir la atención, ya que en sus vehículos hay equipos de comunicación y podrán ser llamados para una próxima misión desde donde sea que se encuentren estacionados. En caso de que retornar a la estación sea una necesidad real pues probablemente necesiten sumar un paramédico más o equipamiento extra para una próxima misión, o si requieren descansar en ella para poder atender posteriormente a otros pacientes – podrán regresar.

Si se llamó una ambulancia para atender a un enfermo con riesgo de vida y hasta que esta llega se encontró otra forma de trasladarlo al hospital, se debe llamar para suspender el servicio. Esto obedece a que quizás es necesario salvar a otro enfermo en otro sitio  y esto no se hace porque la ambulancia tuvo que acudir a un llamado innecesario. Además, se teme que en un futuro el personal médico pueda tornarse descuidado respecto de los viajes en Shabat por pensar que quizás su presencia ya no es requerida y no se les avisó por evitar hablar por teléfono en este día.

En el caso de un chofer de ambulancia que traslada una parturienta al hospital y en medio del viaje esta avisa que las contracciones cesaron  de modo tal que si estuviese en su casa no se le ocurriría viajar al sanatorio, no se le permite continuar con el viaje y deben estacionarse en un sitio seguro hasta que concluya el Shabat (Rav Shlomo Zalman Auerbach). Si se trata de una ambulancia que por cuestiones de salvaguarda de la vida necesita volver a su estación, el chofer podrá retornar y la parturienta y sus acompañantes  podrán viajar con este.

En el caso de un médico que es llamado para atender a un paciente de riesgo, si bien puede viajar sin necesidad de investigar los detalles ya que la duda de peligro de vida antecede la observancia del Shabat, es mejor que llame para indagar respecto del estado del paciente, ya que es posible que resulte que no es necesario viajar y es preferible disminuir la trasgresión de prohibiciones. Y también si resulta que el enfermo es de riesgo y requiere de una visita médica, es bueno llamar por teléfono, pues puede ser beneficioso dar instrucciones de atención y quizás pueda surgir de la conversación que el  médico necesita llevar consigo algún instrumental suplementario.

10 – El viaje de médicos y enfermeros para cumplir con su guardia de Shabat y el retorno al hogar.

Si a un médico se le fijó una guardia que comienza el sábado por la mañana y en virtud de la distancia no puede llegar a pie al sanatorio, debe viajar a este antes de iniciarse el Shabat para no tener que profanar el sagrado día. Sin embargo, a posteriori, si no viajó al hospital en vísperas de Shabat podrá hacerlo una vez iniciado el día ya que la salvaguarda de la vida antecede a la observancia del sábado. Empero, si antes de iniciado el Shabat ya sabía que tendría guardia sabática, debe prepararse para pasar el Shabat en el hospital o en sus inmediaciones (Igrot Moshé Oraj Jaím 1:131).

Lo más correcto es contratar choferes gentiles que trasladen a  médicos y enfermeros de su casa al hospital. De esa manera podrán gozar del Shabat en sus hogares y al llegar el momento de viajar al sanatorio lo harán con la ayuda de un no judío. Si bien los sabios prohibieron disfrutar de la labor de un gentil en Shabat (arriba 25:1), lo permitieron a los efectos de atender a un enfermo.

Médicos y enfermeros que finalizaron su guardia el sábado por la mañana podrán retornar a su hogar mediante un chofer gentil. Esto obedece a que los sabios permitieron trasgredir prohibiciones rabínicas para retornar a sus hogares a quienes salen de ellos en Shabat para salvar vidas. De este modo se evitarían futuros inconvenientes, ya que ellos y sus familias sufrirán si deben quedarse en el hospital hasta concluir el Shabat y se teme que en un futuro no quieran aceptar guardias sabatinas.

11 – Fijar turno para una cirugía o una circuncisión en los días contiguos a Shabat.

Quien necesita fijar turno para una cirugía tras la cual será necesario recibir atención que implicará la realización de diversas labores, o quien requiere de una intervención quirúrgica que acarrea fuertes dolores por varios días e impiden gozar del Shabat (por ejemplo en el caso de la extracción de las muelas de juicio) de no mediar urgencia corresponde fijar la intervención para los tres primeros días de la semana. Sin embargo, si el médico especialista sólo puede intervenirlo en los tres últimos días de la semana, se puede fijar la cirugía para entonces aunque sea posible fijarla en los tres primeros con un médico menos especializado (arriba 2:10-11).

En el caso de una mujer que está por dar a luz y los médicos establecieron que requiere de una inyección que apresure el parto, podrá recibirla en víspera de Shabat a pesar de que esto probablemente cause que dé a luz en Shabat (Shmirat Shabat Kehiljatá 32:33).

Cuando se trata de una intervención quirúrgica de urgencia, aunque se la pueda postergar para los tres primeros días de la semana – no se debe hacerlo pues a veces surgen contratiempos que difieren la cirugía más de lo deseable desde un punto de vista estrictamente médico.

En el caso de un bebé enfermo cuya circuncisión fue pospuesta para un día jueves o viernes, los juristas debatieron si circuncidarlo o no en esos días. Hay algunos que consideran que dado que la circuncisión ya fue pospuesta y no se realizó el octavo día tal como lo indica la Torá, no se lo debe circuncidar jueves o viernes para evitar que sea necesario profanar el Shabat para dispensarle al bebé atención médica. Esta es la usanza aceptada por muchos de los judíos sefaradíes (Rabí Shimón ben Tzemaj 1:21, Rav Pealim Ioré Deá 4:28, Iabía Omer 5, Ioré Deá 23). Otros juristas son de la opinión que no se debe temer que si se lo circuncida jueves o viernes se requerirá atención médica en Shabat, y dado que es preceptivo ser diligentes en la realización de la circuncisión se debe llevar a cabo también el jueves o el viernes (Siftei Cohen Ioré Deá 266:18, Maguén Abraham 331:9). Esta es la usanza extendida entre los judíos ashkenazíes, yemenitas y parte de los sefaradíes.

12 – Guerra en Shabat.

Es preceptivo ir a la guerra para defender al pueblo de Israel de sus enemigos, y este es un precepto mayor que el de salvar vidas. Esto se debe a que el rescatista no está obligado a arriesgar su propia vida en pos de salvar una o varias vidas humanas, pero para salvar al pueblo de Israel de sus enemigos – cada judío debe estar dispuesto a sacrificarla (Mishpat Cohen 143, Tzitz Eliezer 13:100, ver Pninei Halajá Likutim II 11:3).

Por lo tanto, si atacan enemigos es preceptivo salir a combatirlos aunque esto implique riesgo de vida y profanación del Shabat. Así sentenció Rambám (Shabat 2:23): «es preceptivo para todo judío que puede hacerse presente, ir y socorrer a sus hermanos sitiados y salvarlos de manos de los gentiles en Shabat y tienen prohibido demorarse hasta la conclusión del día…». Asimismo, cuando se sabe que hay enemigos o terroristas que están por atacar a judíos, es preceptivo enfrentarlos a los efectos de disuadirlos. En caso de que sea conveniente atacarlos en Shabat se los ataca (Heijal Itzjak Oraj Jaím 37:3, Amud Haieminí 16. Ver Ramá 329:6).

Es preceptivo también salir a la guerra a los efectos de evitar peligros a futuro, aunque esto implique riesgo de vida y profanación del Shabat. Y así lo  sentenció el Shulján Aruj (329:6). De acuerdo con esto, es preceptivo llevar a cabo actividades de patrullaje en Shabat para proteger las fronteras de incursiones enemigas. Hoy día, todo el Estado de Israel es considerado frontera a los efectos de actividades antiterroristas (Rav Goren). Por lo tanto, es preceptivo llevar a cabo en Shabat acciones de patrullaje y defensa destinadas a salvaguardar tanto la vida como el patrimonio.

Si personas no observantes del Shabat salen a pasear en un sitio que requiere de seguridad y no se les puede convencer que desistan de la excursión, es preceptivo para los soldados protegerles aunque esto implique la profanación del Shabat. Aunque la única razón por la cual se deba vigilar el sitio en cuestión profanando el Shabat sea este paseo, dado que en la práctica se encuentran en un lugar peligroso se los debe proteger del enemigo (El Rav Goren en su libro Meshiv Miljamá I 7, II 110. Ver Hatzavá Kahalajá cap. 21). Sin embargo, los soldados tienen prohibido ayudarles a profanar el Shabat, por ejemplo, abriéndoles paso de barrera para que viajen, o autorizándoles a salir, o subiendo a su autobús para permitirles viajar. Se les puede brindar cobertura de vigilancia únicamente una vez que ya salieron al paseo.

Se permite retirar cadáveres del campo de batalla en Shabat para que no caigan en manos del enemigo. Si bien por la base de la ley no se profana Shabat para salvar cadáveres, dado que en la práctica la captura de estos por parte del enemigo afecta la moral de los soldados y la sociedad israelí es capaz de liberar terroristas para recuperar los cuerpos, se trata de una acción de salvataje o salvaguarda de la vida («pikuaj nefesh»). Una vez que los cadáveres fueron retirados del campo de batalla, está prohibido continuar la profanación del Shabat para ocuparse de estos (Meshiv Miljamá I pág. 61, II inciso 117, Hatzavá Kahalajá cap. 20).

La guerra destinada a la conquista de la tierra de Israel es preceptiva y si es conveniente desde el punto de vista operativo se pueden iniciar las hostilidades incluso en Shabat, tal como acostumbraron nuestros antepasados en los días de Iehoshúa bin Nún, durante la conquista de Jericó (Talmud Jerosolimitano Tratado de Shabat 1:8, Tur Oraj Jaím 249:1).

13 – Estados de guerra y de rutina en el ejército y la autoridad del comandante.

En tiempo de guerra se debe llevar a cabo cualquier acción en Shabat con tal de obtener la victoria, incluso está prohibido demorar las operaciones a los efectos de consultar a un rabino, ni se debe molestar a los comandantes con preguntas respecto de qué es indispensable y qué no, sino que se hace lo que es requerido con la mayor premura posible.

Sin embargo en tiempos de rutina, en los que se llevan a cabo actividades de patrullaje o de recabado de inteligencia, se debe procurar reducir las profanaciones de Shabat al mínimo. Solamente se puede realizar en Shabat una acción destinada a prevenir riesgos de vida y, preferiblemente de un modo diferente al habitual, a los efectos de, en lo posible, trasgredir únicamente prohibiciones rabínicas. A estos efectos, el Rabinato del ejército debe establecer protocolos especiales de acción para el día sábado que permitan a cada brazo armado llevar a cabo su rutina de trabajo con el mínimo de trasgresiones al Shabat. Está prohibido llevar a cabo ejercicios militares y solamente en estados de alerta se puede entrenar soldados de cara a un operativo en el cual han  de participar.

En situaciones normales y correctas se puede confiar en que el comandante conoce las necesidades de seguridad y las reglas formuladas por el Rabinato militar. Si el militar diera una orden que implica profanar el Shabat se entiende que es necesaria para preservar la seguridad y por lo tanto es obligatorio cumplirla. Sin embargo, si la confianza en los comandantes se ha visto resquebrajada, tanto sea porque desprecian las indicaciones del Rabinato del ejército o porque este no cumple con su cometido de manera eficiente, o porque la orden dada carece de lógica, el soldado debe consultar a su comandante si la acción indicada es indispensable. En caso de que tras la aclaración del comandante, al soldado le resulta claro que la orden recibida que implica la profanación del Shabat no guarda relación alguna con cuestiones de seguridad, tiene prohibido cumplirla pues no se profana el Shabat a menos que sea para salvar vidas. Mientras el soldado dude respecto de la orden recibida – debe cumplirla pues una duda respecto a cuestiones de peligro de vida («safek pikuaj nefesh») antecede a la observancia del Shabat. Empero, una vez concluido el Shabat es deber del soldado consultar al Rabinato del ejército respecto de lo acontecido y de ser necesario asesorarse con sus propios rabinos. En caso de que la orden haya sido dada incorrectamente – se debe presentar una queja ante el comandante y manifestar disconformidad por todos los medios disponibles a su alcance.

La principal forma de saber si una acción está vinculada a la salvaguarda de la vida es ver qué actitud se tiene hacia esta durante los días de la semana. Si siempre se la considera una acción necesaria de salvataje y se lleva a cabo aunque implique suspender descansos o la interrupción de una actividad recreativa de la tropa, se la puede realizar en Shabat. Si durante la semana no se hace hincapié en su realización y por cuestiones de comodidad se puede suspender, no se debe profanar el Shabat para llevarla a cabo.

14 – Consultas frecuentes en el ejército

Los soldados que salen a un patrullaje en un vehículo no pueden desviarse del camino prestablecido para comer en el campamento con más comodidad o para encontrarse con amigos, pues el viaje se autoriza únicamente por motivos de vigilancia. Sin embargo, si la ruta de la patrulla no es fija se la puede planificar de modo tal que resulte cómoda. Por ejemplo, si se les establecieron recreos de media hora para comer o descansar, podrán llevarlos a cabo en donde les resulte más cómodo. En caso de que la ruta indique que deben ingresar a poblados a los efectos de hacer acto de presencia y disuadir a los terroristas, podrán estacionarse junto a la sinagoga o cualquier sitio donde puedan comer.

En el caso de soldados que saben que deberán salir a una acción de combate en Shabat, deben pasar el día en la base, pues si salen a sus hogares deberán profanar el sagrado día yendo y viniendo (ver Mishná Berurá 344:11).

Aunque el comandante sea casado de modo tal que si se queda en la base él y su familia habrán de sufrir, si es seguro que la acción de combate se realizará el sábado, no pasará el día en su hogar para no tener que viajar. Empero, podrá hacerlo de existir la posibilidad de que la acción se suspenda. Esto obedece a que de no mediar la certeza que la acción se llevará a cabo el día sábado, el comandante tiene permitido deleitar su Shabat y el de su familia; pero deberá aclararles que puesto que existe duda respecto de si habrá de ser llamado – está autorizado a pasar el Shabat con ellos. De esta manera su familia aprenderá a no tomar el Shabat a la ligera. En caso de que se le avise en Shabat que la acción de combate se realiza, habrá de viajar a la base. Si existe la posibilidad que un chofer gentil lo transporte hacia ella y si también existe la certeza en cuanto a que la acción tendrá lugar ese día – podrá pasar en su casa y viajar con el gentil a la base. Una vez concluida la acción, si hay un chofer gentil que lo pueda devolver a su casa podrá viajar con él y si no – tendrá prohibido retornar a su hogar.

Si se llamó a soldados por un evento de seguridad y antes que estos lleguen resulta que no son necesarios, se les debe avisar que no vengan para así disminuir la magnitud de la profanación del Shabat. Además, si resulta que no se les llamó para dejar sin efecto el llamado de alerta por no profanar el  Shabat, se teme que en el futuro cuando se les vuelva a llamar paraparticipar de un evento de este tipo, podrían responder de un modo negligente.

Cuando se le fijan a un soldado religioso guardia o patrulla en Shabat y hay en el lugar un soldado no observante dispuesto a realizar la tarea en su lugar de modo tal que el religioso lo reemplace en la guardia un día de la semana, si no hay temor que el intercambio de guardias genere descuido en lo referente al deber de vigilar, es bueno que se intercambien. De ese modo el soldado observante podrá rezar y deleitarse en su Shabat y el no observante tendrá el mérito de ello. Además, mientras el soldado secular patrulla, este otro cuidará un precepto y no profanará el día. Sin embargo, el soldado observante no debe tomar la iniciativa de este intercambio pues ocuparse de la seguridad es un precepto y no es necesario procurar desentenderse de este en Shabat (ver en Hatzavá Kahalajá cap. 27).

15 – ¿Es necesario que las personas deban renunciar a alguna cuestión a los efectos de disminuir la  profanación del Shabat?

Una persona no debe renunciar a sus horas de sueño o cuestiones que le son importantes a los efectos de que su compañero quien se dedica a salvar vidas realice menos labores en Shabat. Además se teme que si debe ceder algo que le es importante, podría descuidar lo que debe hacer a los efectos de alejar el peligro. Por ejemplo, si alguien ve cables de electricidad caídos y expuestos que pueden poner en peligro la vida humana, si bien podría quedarse en el sitio sin moverse hasta concluido el Shabat a los efectos de advertir a todos los transeúntes que no los toquen, si esto le resulta difícil porque, por ejemplo, faltan varias horas hasta que termine el Shabat, podrá llamar a los funcionarios de la compañía eléctrica y pedirles que viajen en un automóvil y vengan a reparar el desperfecto (Rav Shlomo Zalman Auerbach en Shmirat Shabat Kehiljatá 41:21, Tzitz Eliezer VIII 15:11:7).

Asimismo, si un enfermo con riesgo de vida se encuentra en un apartamento muy frío y la baja temperatura resulta riesgosa para él si no se activa la calefacción, aunque en lo del vecino funciona la calefacción, no se le debe pedir a este que ceda en su comodidad e ingrese al enfermo a su  casa sino que se la habrá de encender en la casa del enfermo, pues un caso de peligro inminente de vida antecede la observancia del Shabat. Aunque se le haya pedido al vecino que ingrese al enfermo a su hogar, no está obligado a aceptar (según el Rav Shlomo Zalman Oierbaj en Shmirat Shabat Kehiljatá 32, nota 174, y esto lo aprendió de la ley que no obliga al dueño de casa a ceder su propiedad a un ladrón que llega a los efectos de cometer un hurto «bá bamajteret»).

Un soldado que se encuentra apostado en una guardia no precisa  voluntarizarse para cuidar otro turno, esforzarse ni sacrificar horas de sueño para evitar el viaje necesario para el recambio de vigilante ya que se permite viajar en Shabat para recambiar la guardia.

Otro tanto ocurre con soldados que necesitan salir del tanque para participar de una misión y si viajan por el camino más corto cortan el Eruv, mientras no hayan recibido la anuencia de los demás usuarios del mismo se habrá de viajar por el camino más largo que no lo corta ya que los beneficiarios necesitarían ceder a este en pos de que el chofer del tanque viaje menos. De la misma manera, si un vehículo debe trasladar un enfermo al hospital, si bien podría acortar camino atravesando jardines particulares o públicos, habrá de dar la vuelta más extensa ya que ni el público ni los privados tienen por qué ceder sus jardines a los efectos de que quien se ocupa de salvataje realice menos labores (Rav Shlomo Zalman Auerbach tal como es citado en Hatzavá Kahalajá 26:4-7, ver allí que hay quienes discrepan).

16 – Actividad policial en Shabat

Todos los juristas coinciden en que los policías deben profanar el Shabat a los efectos de salvar vidas, y además, si se encuentra un objeto o se percibe un movimiento sospechoso de personas peligrosas se debe llamar a la policía. Lo mismo rige para el caso en que se desate una trifulca que pueda derivar en derramamiento de sangre. Si ladrones entran a una casa y se teme que puedan haber atacado a los residentes de la misma se debe llamar a la policía. Sin embargo, en una situación que no aparenta implicar peligro de vida, en opinión de algunos juristas, los policías tienen prohibido profanar el Shabat realizando labores vedadas por la Torá. Por ejemplo, si ladrones irrumpieron en una casa y luego se dieron a la fuga, dado que ya no hay peligro de vida no se debe llamar a la policía. Aunque los ladrones estén aún en el interior de la casa, si los residentes no se encuentran y no hay riesgo de vida, no se deberá hacerlo. Lo mismo ocurre cuando ladrones entran a un banco o a tiendas. Asimismo, en Shabat los policías tienen prohibido escribir un reporte de robo, ni pueden tomar huellas dactilares del ladrón apresado, ni trasladar al ladrón en el patrullero hasta la estación de policía (Shmirat Shabat Kehiljatá 41:24-5, Yalkut Iosef 329:20-7).

Sin embargo, muchos de los grandes juristas escribieron que se permite llamar a la policía a los efectos de evitar robos o daños al patrimonio, por lo que los agentes del orden tienen permitido viajar al sitio de los hechos, ya que de no hacerlo, la criminalidad se incrementará en gran manera en Shabat y llegará al punto de atentar contra la vida humana. Sin embargo, dudaron respecto de si los agentes tienen permitido volver en automóvil del sitio de los hechos o si pueden llevar a cabo patrullajes en los autos policiales. Algunos de estos juristas lo autorizaron si los choferes son gentiles (Heijal Itzjak Oraj Jaím 32, Iaskil Avdei HaShem Oraj Jaím 44, Tzitz Eliezer 4:4).

Nuestro Maestro el Rav Shaul Israeli (Amud Haieminí 17) permitió que coches policiales patrullen con un conductor judío y también retornen del evento y trasladen al ladrón apresado a la estación de policía, ya que si se da ventajas a los ladrones o se ponen trabas a los policías en Shabat para cumplir sus funciones al punto que puedan llegar a renunciar a su rol o descuidar su cumplimiento, el crimen se incrementará y pondrá en riesgo la vida de la población.  Por lo tanto, en Shabat se permite realizar toda labor necesaria a los efectos de combatir el crimen. Asimismo, aprendimos que nuestros sabios permitieron a quienes salen a salvar vidas, retornar a su sitio aunque para ello sea necesario transportar las armas en el dominio público, pues si se les prohíbe regresar, se teme que en un futuro habrán de demorarse en partir en misión de rescate (arriba halajá 10). Asimismo, los sabios dijeron que cuando es necesario atender a un enfermo con riesgo de vida, aunque haya en el lugar un gentil, es mejor que un judío realice las labores necesarias ya que si se le pide al no judío se teme que en un futuro, en caso de haber un enfermo en riesgo y no se hallara un gentil en las inmediaciones, las personas habrán de temer profanar el Shabat para salvarlo (arriba halajá 4). Lo mismo ocurre con la labor policial, si en Shabat se ponen límites o trabas a la labor de la captura de ladrones o prevención de crímenes, al final de cuentas costará vidas humanas. Además, es pertinente agregar que hoy en día parte de la labor criminal está vinculada a la actividad terrorista, por lo que la lucha contra los robos es en cierta manera también parte de la lucha anti terrorista que está directamente vinculada a la salvaguarda de la vida humana.

Sin embargo, todos los juristas coinciden en que no se debe llamar a la policía para que tome un reporte de índole pecuniaria a los efectos de poder demandar a la compañía de seguros etc. De la misma forma, se prohíbe llamar a la policía para que llame al orden a vecinos ruidosos.

La policía debe tener rabinos que revisen todo el dispositivo de labor policial para que junto a los jefes policiales  establezcan qué acción es esencial realizar en Shabat y cuál no. Asimismo, deberán establecer directivas especiales de trabajo para Shabat de modo tal que se disminuya la realización de labores prohibidas al mínimo y en lo posible se realicen de un modo diferente al habitual. Además, se debe establecer la norma que de haber un policía gentil  es mejor que funja como chofer y escriba los reportes. Demás está decir que se debe tener recaudo que los policías dispongan de lapiceras de Shabat cuyo uso está prohibido únicamente por ley rabínica (arriba 18:2).

17 – Teléfonos celulares y equipamiento médico y de seguridad.

En un sitio donde hay Eruv, el personal médico y de rescate tiene permitido portar teléfono celular o beeper en Shabat a los efectos de salvar personas enfermas o heridas. Asimismo, quien acostumbra a portar una pistola o un rifle podrá hacerlo sin limitación alguna en Shabat. No recae sobre estos la prohibición de portar «Muktze» pues según la opinión  mayoritaria el arma es un utensilio para una labor permitida pues su finalidad es la defensa y la disuasión. También los aparatos de comunicación que están destinados al salvataje de personas son considerados utensilios destinados a una labor permitida. Sin embargo, en el caso del teléfono celular cuyo uso mayoritario no está destinado a llamadas vinculadas al salvataje de vidas, se trata de un utensilio destinado a una labor prohibida. Empero, se puede transportar un utensilio destinado a una labor prohibida si se requiere su uso para otra función («letzorej gufó»), por lo que se permite transportarlo para salvar vidas.

En cambio, no se los puede cargar en un sitio que carece de Eruv. En caso de que surja una necesidad vinculada a la salvaguarda de la vida humana que requiere que las personas se encuentren junto a sus armas o sus aparatos de comunicación para poder tratar casos de emergencia, se los puede portar en sitios en los que las personas acostumbran a frecuentar en Shabat, por ejemplo, lugares de rezo o de celebraciones. De no permitírsele al personal de rescate portar estos objetos no se podrá disponer de voluntarios para seguridad y salvataje; empero, este racional se suele aplicar a la hora de permitir únicamente la trasgresión de prohibiciones de origen rabínico y solamente en situaciones de gran necesidad («Sheat djak gadol») se permite flexibilizar prohibiciones de la Torá. Por lo tanto, se habrá de portar el aparato de comunicación de un modo diferente al habitual, por ejemplo, entre la camisa y la camiseta, tal que se trate de un transporte prohibido rabínicamente. El arma se habrá de portar de modo habitual pues modificarlo  implica riesgo. Además, hay juristas que entienden que el arma no es una carga para el personal de seguridad ya que es  parte de su indumentaria.

Sin embargo, no se puede portar armas o aparatos de comunicación en un sitio que carece de Eruv para pasear. Por ello, personas que deseen pasear por fuera del Eruv y necesitan portar armas por razones de seguridad, no  deberán traspasarlo pues no se puede cargar si es innecesario.

En el caso de soldados que deseen salir de la base para participar de un rezo que tiene lugar en un poblado cercano, que deben pasar por un área que no está rodeada por Eruv y desean portar un arma o aparato de comunicación, ni bien salen de la base que los coloquen en un «Makom Patur» y de allí que lo carguen hasta el poblado. Lo mismo, habrán de hacer al retornar, tal como se explicó en 21:7.

Respecto de la extinción de un incendio  peligroso ver arriba 16:6-7. Sobre la activación de sistemas de alarma ver 17:15.

01 – Reglas generales relativas a la persona enferma en Shabat

Existen tres niveles de enfermedad: a) Con riesgo de vida, b) Común, esto es, una persona enferma con malestar general que no corre riesgo de vida, c) Persona levemente enferma o con un dolor en una parte específica del cuerpo.

1. a) Persona enferma con riesgo de vida: en Shabat y en beneficio de estas personas se hace todo aquello que se acostumbra a hacer en días de la semana, ya que todas las prohibiciones sabáticas quedan sin efecto a los efectos de salvar una vida, tal como lo aprendimos en el capítulo anterior.
2. b) Enfermedad común: no se quiebran prohibiciones sabáticas de la Torá para tratar a una persona enferma que necesita estar en cama y que su vida no corre peligro. A efectos de brindarle asistencia se permite quebrar las de origen rabínico (tal como se explicará en la siguiente halajá).
3. c) Persona con afección corporal parcial que sufre de dolores: se trata de quien se maneja como una persona sana pero sufre de una afección determinada. Sobre esta persona rigen todas las prohibiciones sabáticas de los sabios, incluyendo las dobles prohibiciones rabínicas denominadas «Shvut Deshvut», al igual que en el caso de personas completamente sanas. Sin embargo, si la persona afectada sufre, se pueden realizar en su beneficio acciones de «Shvut Deshvut», esto es, prohibiciones rabínicas mediante gentiles o de un modo diferente al habitual (Shulján Aruj 307:5, Mishná Berurá 328:3, arriba 9:11). Nuestros sabios agregaron una prohibición suplementaria y es la de que un enfermo con afección corporal parcial no debe tomar medicamentos en Shabat. Los juristas debatieron respecto de si la prohibición aplica también sobre aquellas medicinas que comúnmente se producen en fábricas (la totalidad de las reglas respecto de la persona a la que lo aquejan dolores se explicarán en las halajot 3-5).

La idea general del Shabat es la de aceptar la realidad tal cual es, con serenidad y parsimonia. Si no hay una prenda lavada, usamos una sin lavar; si olvidamos preparar un alimento, nos conformamos con lo que hay o pedimos ayuda a los vecinos; si nos olvidamos de encender la calefacción, vestimos un abrigo y si olvidamos encender el aire acondicionado sufriremos un poco de calor. Si bien a veces las leyes sabáticas pueden provocar malestar, eximen a la persona del peso y la responsabilidad de estar constantemente atenta a que todos los pequeños detalles se encuentren perfectamente en orden. Por ello, el Shabat es un buen obsequio en el que la fe, la serenidad y el reposo que se desprenden de la aceptación de la realidad tal cual es – deleitan y elevan a la persona.

Esta es la línea de pensamiento que siguieron nuestros sabios en todos sus decretos, uno de los cuales es la prohibición de brindar asistencia médica  en Shabat, por lo que la persona habrá de aceptar un dolor que le causa molestia o incomodidad, pues hacerlo es también parte del reposo sabático. Empero, cuando el dolor genera sufrimiento y deja sin efecto el deleite del Shabat, los sabios permitieron trasgredir prohibiciones leves de origen rabínico («Shvut Deshvut») a los efectos de paliarlo. Si se trata de una enfermedad, los sabios dejaron sin efecto sus prohibiciones para tratar al afectado, pues es preceptivo preservar la salud corporal.

02 – Enfermo común.

Tal como es sabido, existen dos tipos diferentes de prohibición en Shabat: 1) las de la Torá, y 2) las rabínicas que reciben el nombre de «Shvut». La regla general para la aplicación de estas es: a) se permite quebrar las prohibiciones sabáticas de la Torá a los efectos de dar asistencia a un enfermo de riesgo; b) en el caso de un enfermo común cuya vida no corre peligro, no se trasgreden. Sin embargo los sabios permitieron quebrar aquellas que ellos mismos decretaron a los efectos de brindar asistencia al afectado.

¿Qué es un enfermo común? Es aquella persona que está en cama en virtud de su enfermedad y aunque no lo esté por diferentes causas, si lo normal en ese tipo de afecciones es estar acostado, se la considera enferma. Todo aquel padece un dolor que provoca debilidad corporal, como en el caso de la jaqueca, aunque no se recueste es considerado persona enferma (Shulján Aruj 328:17). Aquella persona que se conduce como sana pero es sabido que de no mediar un tratamiento o medicamento específicos caerá en cama, se puede quebrar para esta prohibiciones sabáticas de origen rabínico a fin de evitarlo (Shmirat Shabat Kehiljatá 33:1). En el caso de un niño que necesita en gran manera  algo específico, se lo considera como persona enferma aunque no esté en cama (Ramá 328:17, Mishná Berurá 276:6, arriba 24:6).

La forma más sencilla y aceptada de atender a un enfermo es mediante un gentil, pues ya estudiamos (arriba 25:1) que si bien los sabios prohibieron pedir a un no judío realizar una labor para otro judío, mas, lo permitieron cuando se trata de una persona enferma (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 129(A)). Por lo tanto, para aliviar una persona enferma se permite pedir a un gentil para una persona enferma: encender o apagar la luz, encender la estufa, cocinar, viajar a traer medicamentos, activar el elevador y hacer radiografías. Asimismo, se puede pedir a un dentista gentil que lleve a cabo un tratamiento de primeros auxilios odontológicos para quien sufre de un dolor de muelas y también pedir a un médico gentil que escriba una receta para un enfermo. También se puede pedir a un gentil que traslade a un judío enfermo al hospital o al médico, y en caso de que el paciente requiera de un acompañante se le puede pedir que traslade a este también, a condición de que ni el enfermo ni el acompañante realicen la labor por sí mismos.

A quien entra en la categoría de persona enferma le está permitido tomar medicamentos ilimitadamente pues la prohibición rabínica de ingerirlos aplica para quienes sufren de afecciones parciales (Ramá 328:37, ver Beur Halajá allí).

Según la opinión del Ran, un judío tiene prohibido trasgredir prohibiciones rabínicas en pos de la persona enferma de no haber un gentil en las inmediaciones, pero según la opinión de Rashbá  los sabios permitieron dejar sin efecto las prohibiciones rabínicas para atender a una persona enferma, siendo esta última opinión la halajá final. Sin embargo, a priori, de ser posible, es preferible brindar atención al enfermo mediante un gentil o realizar una labor prohibida rabínicamente de un modo diferente al habitual, de modo tal que la trasgresión sea de menor envergadura entrando en la categoría de «Shvut Deshvut» (arriba 9:11). Si no hay alternativa y el enfermo está muy necesitado, un judío podrá realizar para éste acciones prohibidas rabínicamente. Por ejemplo, en caso de necesidad un judío podrá encender o apagar la luz, siempre que lo haga de un modo diferente al habitual mediante el reverso de la mano o con el pie, tal que la acción realizada sólo esté prohibida rabínicamente (arriba 9:3). Asimismo, si el enfermo necesita que se le encienda la calefacción o el aire acondicionado, se podrá hacer de un modo diferente al habitual.

03 – Un enfermo que sufre de algunos dolores.

En el caso de quien se maneja como una persona sana y padece de una leve enfermedad o de un dolor determinado, se lo considera una persona normal por quien no se debe trasgredir ninguna prohibición sabática, ni de la Torá ni de origen rabínico. Los sabios permitieron dejar sin efecto sus prohibiciones en pos de un enfermo común (se explicó en la halajá anterior), pero no para quien sufre de un malestar o dolor parcial. Por lo tanto, si a un judío le molesta la luz, no podrá pedir a un gentil que la apague, y si necesita luz, calefacción o aire acondicionado, tampoco podrá pedirlo. Ni siquiera puede pedir que lo haga  de un modo diferente al habitual bajo la forma de «Shvut Deshvut», pues todas las prohibiciones rabínicas aplican sobre este judío (Shulján Aruj 328:1).

Todo lo antedicho aplica cuando se trata de una persona parcialmente enferma o que padece de un dolor o incomodidad, empero, si la afección o dolor provocan sufrimiento – se permite apaciguarlos mediante acciones que entran en la categoría de «Shvut Deshvut». Si la persona afectada necesita mucho que le enciendan la luz, la calefacción o el aire acondicionado se le puede pedir a un gentil que lo haga de un modo diferente al habitual, por ejemplo mediante el reverso de su mano. Sin embargo, un judío no puede hacerlo de un modo diferente al habitual pues se trata de una prohibición rabínica común, la cual está en vigor aunque al paciente le duela (Shulján Aruj 307:5, 328:25, arriba 9:11-12).

Cuando una uña se cortó en su mayor parte mas no del todo, y esto causa molestia o dolor leve – se lo considera afección parcial por lo que no se la puede quitar ni siquiera mediante «Shvut Deshvut». Sin embargo, si la uña en cuestión provoca un intenso dolor se la puede arrancar de un modo diferente al habitual, o sea, con la mano o los dientes. Esto obedece a que la uña ya estaba cortada o quebrada en su mayoría y se la considera  desprendida. Como la prohibición de retirarla por completo es únicamente rabínica, en caso de sufrimiento los sabios permiten quitarla (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 94(B), Shulján Aruj 328:31, arriba 14:2). Si la uña no se cortó en su mayor parte y produce sufrimiento, se le puede pedir a un gentil que la retire de un modo diferente al habitual, pues esto entra en la categoría de «Shvut Deshvut»).

Cuando una espina se clava en el cuerpo y es claro que al retirarla habrá sangrado y solamente causa molestia, estará prohibido hacerlo. Empero, si provoca dolor se la puede quitar pues causar sangrado de esta manera entra en la categoría de «Shvut Deshvut» (esto obedece a que no se tiene la intención de provocar el sangrado  y además se la extrae de un modo diferente al habitual a consecuencia del retiro de la espina. Ver en Mishná Berurá 328:88, arriba 14:2).

04 – El decreto de los medicamentos – la molienda de los ingredientes.

Los sabios prohibieron a quien sufre de un dolor o de una afección parcial hacer algo para curarse, esto es, vedaron la ingestión de medicinas, la  unción de aceites o cremas medicinales sobre el cuerpo y la realización de cualquier acción destinada a la cura ya que temieron que en virtud de la  preocupación por aliviar la molestia, las personas muelan ingredientes medicinales (elaborando polvo de plantas medicinales) para preparar medicamentos y de esa manera trasgredan la prohibición de la Torá de «moler» («tojén») (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 54(B), y Rashí).

Por lo tanto, los sabios prohibieron verter vino u otra medicina a quien padece de un dolor en su ojo (Shulján Aruj 328:20) así como aplicar una medicina sobre una herida para curarla (ídem 328:22). A quien padece de dolor de garganta se le prohibió hacer gárgaras con aceite para aliviarse; a quien padece de un dolor en sus dientes o encías se le prohíbe hacer buches de vinagre, agua con sal o alcohol. Sin embargo, se permite ingerir alcohol para mitigar el dolor, a condición de que no se consuma más de lo comúnmente aceptado a la hora de beber (ídem 328:32).

Si el dolor provoca sufrimiento, se puede pedir a un gentil que eche vino dentro del ojo o aplique alcohol sobre el diente dolorido, de modo tal que la acción entre en la categoría de «Shvut Deshvut», lo cual en caso de padecimiento está permitido por nuestros sabios (Shulján Aruj 307:5, 328:25, arriba 9:11-12, según Radbaz y Maharam Bent en caso de sufrimiento un judío puede tomar o aplicar medicinas por sí mismo).

La prohibición de tomar medicinas incluye la de ingerir alimentos que sólo los enfermos consumen. Empero, alimentos o bebidas que también consumen personas sanas se pueden ingerir aunque la intención sea aplacar un dolor (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 109(B), Shulján Aruj 328:37). Por lo tanto, está prohibido ingerir aquellos destinados a aplacar el dolor de garganta pero se permite ingerir caramelos que personas sanas también consumen (Shmirat Shabat Kehiljatá 34:4). Asimismo, se prohíbe beber agua con granos de lino para aliviar el estreñimiento, pero se permite beber jugo de ciruelas, el cual a veces, es también ingerido por personas no estreñidas.

También se permite a quien padece de un dolor realizar acciones que personas sanas acostumbran a hacer, aunque la intención expresa es la de procurar alivio. Por ejemplo, a quien tiene una afección en la piel se le permite aplicar un aceite o pomada que personas sanas también se untan (Shulján Aruj 327:1). De igual manera, se permite aplicar aceite humectante en las manos y los labios pues hoy en día se acostumbra a hacerlo como acción de rutina para mantenerlos suaves.

En víspera de Shabat se puede mezclar un analgésico en una bebida, de modo tal que se confunda con esta y así poder beberla durante el sagrado día (Rav Shlomo Zalman Auerbach en Shmirat Shabat Kehiljatá 34:5).

05 – Las medicinas en nuestros días.

Hay juristas que opinan que en todo caso de molestia o dolor, hoy en día se puede tomar medicamentos elaborados industrialmente ya que no se teme que la persona comience a moler ingredientes  para prepararlos.  La opinión mayoritaria de los juristas indica que en la actualidad está también prohibido para personas con dolores o afecciones parciales tomar medicamentos. Ellos fundamentan su opinión en dos razones: la primera que es respaldada por muchos, radica en que una decisión de los sabios no se puede dejar sin efecto de no mediar una sentencia de un tribunal mayor o más importante que el que tomó  la decisión original. La segunda razón es que todavía hoy hay personas que elaboran medicinas artesanalmente por lo que la razón original de la prohibición rabínica no perdió efecto.

En la práctica, mientras se trate de un dolor que no produce sufrimiento, corresponde adoptar una actitud más estricta y no tomar medicamentos elaborados industrialmente. Sin embargo, si la afección sí lo provoca se puede tomarlos ya que hay juristas que entienden que nuestros sabios no prohibieron tomar medicinas en caso de sufrimiento. En opinión de muchos otros esto igualmente se prohíbe, pero tratándose de medicinas producidas industrialmente y no se teme que una persona pueda intentar elaborarlas artesanalmente en su hogar, corresponde adoptar una actitud más flexible. Además, cuando la norma permite adoptar una actitud más flexible, corresponde hacerlo en aras de deleitar el Shabat.

Por lo tanto, cuando una persona se ve afectada por un dolor de oídos u ojos no habrá de aplicar gotas para curarse, pero si la afección causa sufrimiento podrá hacerlo. Lo mismo ocurre en el caso del catarro, si solamente molesta no se deberá echar gotas en su nariz, pero si este le provoca sufrimiento podrá hacerlo. De la misma manera, quien sufre de insomnio le está permitido tomar pastillas para dormir ya que en caso contrario habrá de sufrir. Consideramos oportuno proponer una medida de intensidad de sufrimiento y es si la persona afectada estaría o no dispuesta a caminar un kilómetro para obtener la medicina en cuestión; si la respuesta es positiva, es señal de que puede tomar una medicina producida industrialmente. Si en opinión del afectado, no vale la pena caminar esa distancia, esto es señal de que se trata de una molestia y no un sufrimiento por lo que no corresponde tomar la medicina.

Todo lo antedicho se refiere a una persona que no acostumbra a tomar medicinas con frecuencia; quien lo hace y siempre se cuida de disponer en su hogar de los diferentes analgésicos para aplacar dolores de cabeza y similares, puede tomar medicamentos elaborados industrialmente también en caso de simple molestia (según los argumentos que serán explicados en la siguiente halajá).

06 – Reglas referentes a medicinas que se toman continuamente

Si antes de Shabat una persona comenzó a tomar una medicina que se debe tomar ininterrumpidamente por varios días y de suspender la ingestión el día sábado su efecto podría verse menguado, se la puede ingerir en Shabat. Esto obedece a que hay juristas que opinan que el decreto de los sabios que prohíbe tomar medicinas en Shabat no recae sobre aquellos remedios cuya ingestión comenzó antes de ese día (Rav Shlomó Kluguer). Si se trata de medicinas elaboradas industrialmente, se puede confiar, a priori, en esta opinión y tomarlas aunque no se esté sufriendo.

Asimismo, una mujer que toma habitualmente píldoras anticonceptivas o para reforzar el embarazo, puede continuar tomándolas en Shabat.

Quien acostumbra a ingerir a diario vitaminas para reforzar el funcionamiento corporal o píldoras para adelgazar – puede continuar tomándolas en Shabat.

07 – Inyecciones, suero y amamantamiento.

Si un enfermo cuya vida no corre riesgo requiere de una inyección o de un suero de aplicación intramuscular – está permitido inocularle dado que no es necesario que sangre. En el caso de una persona que no está enferma pero que sufre, se le puede pedir a un gentil que le administre  la inyección en cuestión.

Sin embargo está prohibido administrar una inyección o aplicar un suero si son intravenosos ya que al hacerlo hay sangrado y algunos juristas consideran que esto está prohibido por la Torá. Por lo tanto, mientras el enfermo no corra peligro de vida se debe aplicar la opinión más estricta. Si la aguja del suero ya está conectada al cuerpo desde antes de Shabat – se puede colocar una bolsa nueva de líquido para un enfermo que no corre riesgo de vida (Shmirat Shabat Kehiljatá 33:7). Un gentil puede aplicar un suero o inyección intravenosos a un enfermo que no corre riesgo de vida.

Cuando es necesario desinfectar una herida o esterilizar una aguja con yodo o agua oxigenada, no se hará mediante un algodón o una venda por causa de la prohibición sabática de «exprimir». Se habrá de verter el yodo o el agua oxigenada directamente sobre el sitio que necesita ser desinfectado, y para esto se pueden utilizar como ayuda un material sintético que no absorbe o una paleta.

Es correcto preparar tanto la jeringa como la aguja y desinfectarlas cuando se sabe que en Shabat será necesario aplicar una inyección a un paciente es correcto. Si esto no fue realizado o si no es médicamente posible se puede preparar la inyección en Shabat ya que no implica trasgredir prohibición alguna de la Torá (ver Shmirat Shabat Kehiljatá 33:8-10).

Una mujer que amamanta y sufre de un exceso de leche, puede extraer el sobrante para malograrlo, vertiéndolo, por ejemplo, en la pileta o en un recipiente que contiene jabón. Si bien está prohibido por la Torá extraer leche de la mama en Shabat por tratarse de una derivación de la labor de «trillar» («Dash») (Shulján Aruj 328:34, arriba 10:17), los sabios permitieron transgredirla en caso de sufrimiento siempre que la leche sea malograda ya que se trata de una prohibición rabínica (Shulján Aruj 330:8). A estos efectos, se permite utilizar una bomba extractora manual o eléctrica que fue activada en víspera de Shabat mediante un «timer», tal que la mujer se conecta a esta a la hora de su puesta en funcionamiento (Shmirat Shabat Kehiljatá 36:22 nota 63). Cuando los médicos consideran que se trata de una necesidad imperante del bebé, cuya principal alimentación es la leche materna y durante la semana la mujer que amamanta no pierde oportunidad de extraerla, en Shabat podrá hacerlo en aras de dárselo a su hijo lactante por tratarse de una situación que puede implicar riesgo de vida (ver Shmirat Shabat Kehiljatá 36:22 nota 67).

08 – Pomada y compresas

Aún cuando está permitido utilizar medicamentos se prohíbe esparcir pomada sobre una venda o una herida, y quien unta la pomada y alisa su superficie trasgrede la prohibición sabática de la Torá de «untar» («memareaj») que es parte de la labor de «alisar» («memajek») (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 75(B), arriba 18:6). Asimismo, se prohíbe aplicar la pomada sobre el cuerpo o sobre la venda sin untarla o esparcirla no sea que esto lleve a que por descuido se unte. Aunque se haya preparado la venda en víspera de Shabat, se prohíbe colocarla sobre la herida en Shabat por temor a que se unte (Shulján Aruj 328:25).

Sin embargo, en caso de que la persona sufra o a los efectos de evitar que esto ocurra, los sabios permitieron aplicar la pomada directamente sobre la herida o la venda, pero se debe tener cuidado de no untarla. Si hay pomada dentro del tubo, se la debe aplicar del interior de este directamente a la herida. Si la pomada se encuentra en una caja  se la puede retirar de esta mediante una paleta o una cucharita cuidando de no untarla. Si bien al colocar la venda sobre la herida la pomada se esparce hacia los costados, esto se permite siempre que no se tenga intención de alisarla (Shmirat Shabat Kehiljatá 33:14, arriba 5).

Asimismo, en caso de que la persona sufra se permite colocar la pomada medicinal sobre la piel y frotarla hasta que se absorba por completo, ya que si se tiene la intención de que toda la pomada sea absorbida por la piel – no se  trasgrede la prohibición de «untar». Empero, la Torá prohíbe untar la pomada si se tiene la intención de que una parte de esta quede a flor de piel para alisarla (Daat Torá 328:26, Rav Shlomo Zalman Auerbach en Shmirat Shabat Kehiljatá 33 nota 64, según Maguén Abraham 316:24, Mishná Berurá 49, ver arriba 14:5).

Quien padece de un dolor intenso que debilita todo su cuerpo, se lo considera persona enferma y está permitido hacerle una compresa. Para ello, se puede  utilizar telas que ya fueron humedecidas en la víspera de Shabat y en caso de gran necesidad se puede humedecer una tela totalmente limpia (ver arriba 14:4). De todas maneras se debe tener la precaución de no exprimir la compresa para que el líquido llegue al epicentro del dolor o para limpiar la tela tras su uso (Shmirat Shabat Kehiljatá 33:19, ver arriba 12:8 y 10).

09 – Curita, vendas y el tratamiento de heridas

Se permite adherir una curita al cuerpo a los efectos de proteger una herida o zona sensible, para que no roce con la ropa u otros objetos. Este permiso aplica también cuando se trata únicamente de un dolor, ya que la curita no sana sino que únicamente protege (Shulján Aruj 328:23).

Si bien está prohibido pegar una curita sobre un papel o similares por tratarse de la labor de «coser» («tofer»), al adherirla al cuerpo no se trasgrede prohibición alguna ya que no hay «costura» sobre el cuerpo humano y además la adhesión de la curita es temporal.

A priori, corresponde no adherir los bordes de la curita uno con el otro ni adherirla a una venda para que esta última se encuentre más pegada al cuerpo , ya que hay juristas que consideran que esto está prohibido rabínicamente pues se adhiere un objeto a otro, cual se asemeja a costura. En caso de necesidad se puede adoptar una actitud más flexible y confiar en la opinión de aquellos juristas que consideran que dado que se trata de una adhesión temporal y breve no está prohibida, tal como no se prohíbe hacer un nudo temporario por un tiempo breve.

Está prohibido cortar una curita o venda y quien lo hace trasgrede la prohibición sabática de «cortar a medida» («mejatej») (Mishná Berurá 322:18, arriba 15:10). Si la venda o curita en cuestión es muy larga, se la ha de dar la cantidad de vueltas que haga falta para así envolver la herida, pero lo principal es que no sean cortadas. Quien sabe que de tanto en tanto necesita vendar heridas en Shabat, es bueno que prepare desde la víspera del sagrado día curitas y vendas del tamaño adecuado. Asimismo, es bueno que prepare los dispositivos para cerrar los vendajes, tanto sea mediante vendas de tipo manga o ganchos de seguridad, pues ya aprendimos que a priori, es mejor no pegar la venda mediante una curita.

Se permite adherir o cerrar un corte mediante una curita previamente cortada y preparada para ello, ya que algunos juristas consideran que la prohibición de «coser» no aplica al cuerpo humano por lo que no se trata de una costura sino únicamente de colocar los dos lados del corte, uno junto al otro, para que posteriormente se unan por sí solos (Shmirat Shabat Kehiljatá 35:25).

Se permite detener un sangrado apretando el vendaje (amarrándolo de una forma permitida) o mediante la aplicación de Dermatol en polvo, pues no se trata de un acto de sanación sino únicamente de prevención de hemorragia (ver Shulján Aruj 328:29). Asimismo, se permite aplicar yodo sobre una herida para evitar que se infecte (Shmirat Shabat Kehiljatá 35:13).

Se permite limpiar sangre con una venda o papel absorbente  aunque esto los tiña de rojo. De igual forma, se permite colocar una venda sobre un sitio al que se le aplicó yodo a pesar de que habrá de colorearse. Esto se permite en virtud de que el coloreado tiene lugar bajo la forma de mancha o suciedad  y además la venda, el papel o el cuerpo no están destinados a ser pintados (Shulján Aruj HaRav 320, Kuntres Aharon, Mishná Berurá 330:79, 320:58, arriba 18:5).

Cuando una curita molesta se la puede retirar del cuerpo. A priori, se debe procurar no arrancarla junto con vello por tratarse de la labor de «esquilar» («gozez»). Si no hay alternativa, se la puede quitar, aunque sea claro que provocará el arrancado de vello, ya que no se tiene las intención de que ocurra y el arrancado es una consecuencia secundaria («kederej agav») de otra acción (Shmirat Shabat Kehiljatá 35:30).

10 – La apertura de las envolturas de los medicamentos

Cuando se permite usar un medicamento que está dentro de una envoltura de nylon, papel o cartón, se puede rasgar el envoltorio para extraerlo. Quienes siguen una línea más estricta rasgan el envoltorio de un modo tal que ya no pueda servir para ese propósito (arriba 15:12). Es bueno tener cuidado de no rasgar letras impresas sobre el embalaje. A posteriori, si no se puede abrir el envoltorio sin rasgar letras, se habrá de abrir  igualmente ya que no se tiene la intención de borrar letras y estas desaparecen por medio de una acción destructiva («kilkul») (se explica arriba 18:3).

Cuando está permitido emplear unas píldoras que se encuentran dentro de una caja de plástico cerrada, se puede abrir la tapa cortando la conexión temporal  de plástico que la unía a la caja. En este caso no se considera que se esté creando un recipiente, ya que la caja y la tapa estaban preparadas por separado y fueron simplemente adheridas por el plástico (arriba 15:13-14).

11 – Mediciones médicas y el termómetro

De ser médicamente necesario, se permite medir la temperatura con un termómetro común que funciona a base de algún tipo de material que se expande al contacto con calor. De igual manera se permite medir la presión sanguínea con un aparato de uso manual que no funciona a base de corriente eléctrica o baterías. Sin embargo, de no mediar una necesidad importante no se deben llevar a cabo mediciones médicas, por tratarse de acciones características de los días comunes («Ovadín Dejol»), empero se permite hacerlo para cumplir con un precepto o por necesidad terapéutica (Shulján Aruj 306:7, 328:43, arriba 22:6). Además, se permite sacudir el termómetro antes de realizar la medición a los efectos de contraer el material interior destinado a expandirse (ver Shmirat Shabat Kehiljatá 40:2).

Hay juristas que flexibilizan la norma y le permiten a un enfermo utilizar una cinta medidora de temperatura sobre la cual aparecen diferentes letras en virtud de la intensidad de la misma, y en su  opinión no implica trasgredir la prohibición de escribir en Shabat, pues las letras en cuestión ya estaban inscritas sobre la cinta de antemano y aparecen por breves momentos al  contacto con el calor corporal para luego desaparecer (Iejavé Da´at 4:29). Otros juristas lo prohíben por considerarlo una trasgresión a la prohibición rabínica de «escribir» por cuanto que se trata de una escritura temporaria (Shmirat Shabat Kehiljatá 40:2). Dado que la norma es de origen rabínico se puede adoptar una actitud más flexible en caso de presentarse la necesidad (Tzitz Eliezer 14:30).

Los juristas debatieron respecto de si se permite o no realizar chequeos médicos que producen la aparición de colores. Algunos lo prohíben por considerar que se trata de la prohibición de «pintar» o «colorear» («tzovea»); mientras que otros lo permiten por cuanto que no tenemos interés en la aparición del color en cuestión sino solamente de saber el resultado. A priori, se debe adoptar una actitud más estricta y en caso de necesidad se puede optar por la más flexible ya que se trata de un debate respecto de una norma rabínica (ver Shmirat Shabat Kehiljatá 33:20).

12 – Actividades permitidas

Se permite realizar en Shabat un tratamiento médico que no se acostumbra a efectuar mediante medicamentos por lo que no se teme que la persona termine moliendo los ingredientes por sí misma y por ende no entra en la categoría de tratamiento médico prohibido. Sin embargo, de no mediar una necesidad real, esto también se prohíbe por considerarse acción característica de un día común («Ovadín Dejol»), empero, se permite si se trata de una necesidad real, por ejemplo, si se sufre de un dolor intenso, (Shulján Aruj 328:43, Mishná Berurá 136).

Por lo tanto, se permite oprimir sobre una herida con la mano o con un utensilio a los efectos de que no se inflame, ya que esta intervención médica suele realizarse sin medicamentos (Jaiéi Adam 69:5, Mishná Berurá 328:144, Shaar Hatziún 104). Asimismo, se permite colocar hielo sobre un golpe para que no se inflame y no duela ya que esto se suele hacer sin mediar medicamentos (Shmirat Shabat Kehiljatá 35:35 y en la nota 92).

En el caso de quien padece de un dolor ocular, se le permite realizar ejercicios oculares que no son sustituibles por un tratamiento basado en remedios. Si los ojos no duelen y el objetivo de los ejercicios es el reforzamiento de los músculos oculares, estos entran en la categoría de tratamientos fisioterapéuticos, los cuales si es necesario realizarlos varias veces al día y todos los días – se los puede llevar a cabo también en Shabat.

Se permite en Shabat colocar aparatos dentales (ortodoncia) por ser un tratamiento médico que no se efectúa por medio de medicinas (Shmirat Shabat Kehiljatá 34:29).

En el caso de quien padece un dolor abdominal o de oídos puede aplicar sobre estos una botella (bolsa de agua) caliente (Mishná Berurá 326:19). Además, se permite usar hielo para mitigar dolores (Shmirat Shabat Kehiljatá 33:15).

Quien padece de un dolor de oídos puede colocar algodón en su interior sin que se trate de una acción médica prohibida, ya que solamente protege al órgano de vientos y no lo está curando (Shulján Aruj 303:15, Shmirat Shabat Kehiljatá 34:9).

Se permite ingerir un huevo crudo a los efectos de suavizar la garganta ya que no se trata de un tratamiento médico (Shulján Aruj 328:38).

Se permite colocar talco en los zapatos para evitar la transpiración de la planta del pie, el mal olor y brindar una sensación confortable. Empero, quien sufre de hongos no podrá aplicar talco fungicida en sus zapatos, pero si la persona sufre a raíz de estos podrá hacerlo (arriba halajá 5).

13 – Fisioterapia, masajes y acupuntura.

Los ejercicios fisioterapéuticos están destinados a devolver el movimiento a los miembros u órganos atrofiados por causa de una herida o una parálisis. Si no es muy necesario realizarlos en Shabat por cuanto que durante la semana no se efectúan a diario ni en forma reiterada, no se llevarán a cabo por tratarse de acciones características de día de la semana («Ovadín Dejol»). Esto aplica aunque no sea necesario el uso de aparatos, ya  que el hecho de realizar estos ejercicios de manera ordenada bajo guía profesional les confiere el carácter de actividad de día hábil («Ovadín Dejol»). En este caso será suficiente contentarse con los ejercicios realizados el día viernes y se habrá de esperar hasta la conclusión del Shabat para continuarlos el sábado por la noche. Sin embargo, si el paciente requiere de estos ejercicios en gran medida se los puede realizar en Shabat, incluso empleando para ello aparatos, a condición de que no funcionen mediante electricidad. Estos ejercicios entran en la categoría de medicamentos que deben ser ingeridos por varios días de modo continuo y por lo tanto se pueden realizar en Shabat (Nishmat Abraham 328:93, en nombre del Rav Shlomo Zalman Auerbach).

Una persona puede realizar ciertos movimientos a los efectos de descontracturar la espalda o el cuello y así despejarse ya que no se considera a esto una acción médica ni una acción característica de día de la semana («Ovadín Dejol»). Sin embargo, se prohíbe realizar ejercicios de gimnasia destinados a desarrollar o preservar el estado físico por tratarse de una acción de día común (ver arriba 22:8).

En Shabat no se puede dar un masaje profesional a quien sufre de dolores de espalda u otros miembros ya que estos tienen tratamiento alternativo mediante medicamentos o pomadas y por lo tanto entran en la categoría de la prohibición rabínica de dispensar tratamiento médico el día sábado. Además, un masaje profesional es considerado una actividad característica de día común («Ovadín Dejol»). Sin embargo, si el dolor se intensifica se puede dar un masaje profesional para mitigarlo, pues ya aprendimos (halajá 5) que dado que hoy en día los medicamentos se elaboran industrialmente, en caso de sufrimiento se los puede emplear y en consecuencia, con más razón, se permite brindar un tratamiento que no conlleva la administración de medicamento alguno. En caso de sufrimiento queda sin efecto la prohibición rabínica de realizar en Shabat acciones características de días comunes.

En el caso de un masaje «amateur», se puede dar en cualquier caso ya que no es profesional por lo que no se lo considera intervención médica ni acción característica de día hábil. Un masajista profesional podrá dar un masaje informal destinado a brindar una sensación general de bienestar a los miembros de su familia, siempre que  estos no sufran de dolores y el masaje no se lleve a cabo en un marco terapéutico.

Existen algunos tratamientos que consisten en presionar zonas determinadas de la cabeza o el cuerpo y están destinados a mitigar dolores o devolver la vitalidad y el bienestar corporal a quienes son tratados. En caso de no mediar una gran necesidad no se los puede llevar a cabo en Shabat, tanto por la prohibición rabínica de no brindar tratamiento médico en este día como por tratarse de una actividad característica de un día común de la semana («Ovadín Dejol»). En caso de que el paciente sufra, se los puede realizar presionando tanto con la mano como mediante un instrumento especialmente destinado a ese fin.

La acupuntura está prohibida aún en caso que al paciente lo aquejen dolores,  ya que las agujas son «Muktze» por causa de pérdida económica («jisarón kis»). En caso de que el paciente requiera mucho del tratamiento en cuestión, se le podrá brindar pues ya estudiamos que en caso de necesidad los sabios permitieron trasgredir prohibiciones rabínicas a los efectos de tratar a un enfermo, a condición que la acción no implique necesariamente el sangrado lo cual está prohibido por la Torá.

Si bien un profesional de la medicina tiene permitido brindar asistencia médica en Shabat (para una persona enferma o alguien que sufre), se le prohíbe percibir honorarios por esta, pero si también brinda asistencia al paciente en días de la semana, puede incorporar («lehavlía») el pago del Shabat en la cuenta de los días hábiles (arriba 22:14). En caso de que el terapeuta sea llamado a asistir un enfermo en Shabat, no puede hablar de la inclusión de su remuneración en la paga de la semana, pero está permitido decirle que al concluir el Shabat acordarán los diferentes detalles. Esto obedece a que en caso de necesidad los sabios permitieron insinuar sobre estos temas (arriba 22:3, 22:10).

14 – ¿Se permite recibir asistencia en Shabat de un médico no observante?

En el caso de un enfermo que no reporta peligro de vida y necesita ir al médico para ser revisado y tratado, debe procurar atenderse con un médico temeroso del Cielo que sabrá tener cuidado de no realizar labores prohibidas por la Torá en Shabat. Si el paciente se ha de atender con un médico acostumbrado a profanar el Shabat se teme que le haga trasgredir prohibiciones, por ejemplo, que encienda la luz para revisarlo o escriba sus datos personales o una receta médica. Ya vimos anteriormente que por un enfermo que no tiene riesgo de vida se permiten flexibilizar únicamente las prohibiciones sabáticas de origen rabínico pero las de la Torá permanecen en su status de prohibición grave. Asimismo se debe procurar recibir asistencia en un hospital que cuida la halajá ya que en uno que no lo hace es muy probable que para brindarle asistencia se profanen prohibiciones de Shabat originadas en la Torá.

De no mediar la posibilidad de consultar un médico observante o recibir asistencia en un hospital que se guía por la halajá, se puede recurrir a uno no observante a condición de que se le pida que no profane prohibiciones sabáticas de la Torá  para atenderle. Si el médico insiste en escribir del modo habitual o realizar labores prohibidas por la Torá en Shabat,  se puede renunciar a la atención médica para no ser cómplice de una profanación. En caso de gran necesidad, cuando la revisación y el tratamiento son muy necesarios se puede confiar  en la opinión de los juristas más flexibles que permiten recibir la atención médica en cuestión.

01 – ¿Cómo se establece el dominio público?

Tal como ya aprendimos (capítulo 21) está permitido transportar o cargar objetos en Shabat dentro del dominio privado, pero en el dominio público se prohíbe cargar objetos una distancia mayor a los cuatro codos. Asimismo, está prohibido transportar un objeto del dominio privado al público y viceversa.

Mediante un «Eruv» se puede transformar el dominio público en privado, y de esa forma estará permitido trasladar objetos ilimitadamente. Además, se pueden mover objetos desde el interior de las casas y los patios hacia el dominio público ahora transformado en privado y viceversa.

El «Eruv» posee dos componentes: uno es el relativo al terreno y el segundo el referido a quienes lo habitan. El terreno debe ser rodeado por una cerca para así  transformar toda el área en una sola unidad que funja como dominio privado. Sin embargo, no alcanza con cercar el terreno, es también necesario generar una sociedad entre las personas que lo habitan. Esta sociedad se establece mediante un alimento equivalente a dos comidas de las cuales las personas son socias y cada una de ellas puede venir y participar de las mismas. Esta comida comunal recibe el nombre de «Eruv» («fusión») pues fusiona todos los patios y casas transformándolos en un solo dominio que es «dominio privado» («reshut haiajid»).

Tal como ya aprendimos (21:8), existe una diferencia entre el dominio público de la Torá y el dominio público establecido por los sabios, el cual recibe el nombre de «carmelit». A los efectos de habilitar la carga de objetos en el dominio público de la Torá es necesario rodear el área con una muralla o cerca cuya altura sea por lo menos de diez palmos (más o menos un metro) y las puertas por las que se ingresa o egresa deben permanecer cerradas por la noche (Shulján Aruj 364:2).

Si se trata de un dominio público establecido por los sabios o «carmelit», no es necesario rodearlo con una cerca sino que alcanza con «formas de portón» («tzurot hapetaj») para así transformar el área en dominio privado (Oraj Jaím 362:10-11

02 – «Forma de portón» («tzurat hapetaj»)

Ya vimos que según la opinión mayoritaria de los juristas nuestras calles son consideradas dominio público de origen rabínico, o sea, «carmelit», y a los efectos de permitir que se cargue en ellas basta con rodearlas de «formas de portón» que conformen alrededor de ellas una suerte de tabique.

La forma básica de «portón» consiste de dos columnas sobre las que hay un travesaño. Esta forma puede hacerse colocando una tabla sobre dos columnas, o simplemente, tensando un hilo entre estas.

La regla básica indica que las columnas laterales y el hilo que las une por encima deben tener forma de portón. Dado que la altura mínima de un portón es de diez palmos (un metro aprox.) se debe tener cuidado que los postes o columnas midan como mínimo esta altura. El hilo tensado entre las columnas debe hallarse por lo menos diez palmos por encima del suelo. Si en alguna parte el hilo descendió por debajo de los diez palmos de altura se considera como abierto a todo el espacio existente entre los dos postes, ya que no hay portón que mida menos que esa altura. Si el tramo entre las dos columnas o postes es de diez codos (4.56 metros) todo el Eruv queda sin efecto pues una brecha de esta dimensión lo anula.

Dado que los postes son los lados o dinteles del portón, deberán ser sólidos, no moverse con el viento y poder sostener algún tipo de puerta. Si logran sostener una puerta liviana hecha de esterillas, el portón será apto (362:11).

La mayoría de los juristas no limita el largo del portón, y para ellos toda distancia, aunque sea de mil codos y que mantenga la forma básica de portón – este será apto. Según Rambám, cuando la mayor parte del perímetro de la ciudad está rodeado por formas de portón, estas deben tener un largo máximo de diez codos. A priori, de ser posible es bueno tomar en consideración la opinión de Rambám. Sin embargo, en la práctica, dado que es difícil rodear una ciudad con formas de portón cuya longitud sea de solamente diez codos, se acostumbra a adoptar una actitud más flexible y no se la limita (Shulján Aruj 362:10).

El hilo tensado sobre los dos postes debe estar bien amarrado para no desprenderse por efecto del viento. A priori, si se puede, se le debe  tensar de un modo tal que no oscile con el viento ni se curve hacia abajo o descienda por debajo de la altura de los postes, ya que los marcos de la puerta no suelen moverse o bajar. Sin embargo, a posteriori, aunque el hilo oscile con el viento o se baje, se lo considera apto (Mishná Berurá 362:65, Aruj HaShulján 362:37).

03 – El hilo debe estar tensado por encima de la columna que hace de dintel a la «forma de portón» y de los postes de electricidad

Se debe tener la precaución de que el hilo que hace de travesaño sea tensado por sobre los postes y no a sus lados ya que la «forma de portón» implica que el travesaño repose sobre los postes. Cuando el poste es bajo y el hilo está tensado por sobre este a gran altura (como en el caso de un cable eléctrico), mientras que el hilo esté exactamente sobre el poste y este tenga una altura mínima de diez palmos, al poste se lo considera dintel del portón y al hilo como travesaño. Empero, si el hilo no está tensado exactamente por sobre el poste, el «Eruv» no es apto. Si el poste está inclinado, se requiere que el hilo esté tensado exactamente por encima del extremo superior del mismo y si se encuentra por sobre otro punto del poste, la «forma de portón» no es apta (Shulján Aruj 362:11, Mishná Berurá 64).

Los postes de electricidad o teléfono y sus cables no pueden fungir como «forma de portón» ya que estos cables no están tensados por encima de los postes sino a los costados de estos. La forma de transformarlos en «formas de portón» aptas es fijando postes de un metro de altura aproximadamente por debajo de los cables eléctricos.

04 – Cercas, brechas y la «colina con forma de rampa» («tel hamitlaket»)

Una cerca de una altura de diez palmos es considerada como un buen tabique divisor y sirve incluso para transformar en privado un dominio público de la Torá (tal como se vio en 21:7). Esta cerca puede estar hecha de red de alambres, ya que mientras no hayan huecos de tres palmos de ancho (22.8 cm.) se considera que la cerca es continua y sirve para rodear un área que es considerada dominio público según la Torá.

Si la cerca o «formas de portón» que rodean el área del «Eruv» poseen brechas, siempre y cuando estas sean de un ancho inferior a los diez codos (4.56 m.) y la longitud total de todas las brechas de cada costado del contorno sea menor que la longitud  total de la cerca o «formas de portón» de ese costado – el Eruv es apto (Mishná Berurá 362:45. Si bien en opinión del Aruj HaShulján 362:23 se mira a todo el perímetro como una sola unidad). Empero, si las brechas son mayoritarias en uno de los costados o lados de la ciudad o si el tabique divisor es mayoritario pero posee una brecha de diez codos – el Eruv no será apto (Shulján Aruj 362:9).

Si en uno de los costados de la ciudad hay casas que poseen patios cercados y entre estos hay espacios abiertos, y si la distancia entre los patios es inferior a diez codos y la longitud de los mismos mayor a diez no es necesario rodear ese costado con un tabique o una forma de portón ya que las cercas de los patios hacen de tabique divisor. Las brechas inferiores a diez codos no dejan sin efecto al cercado o contorno.

En caso de que la ciudad esté rodeada por un jardín y este posea una terraza de diez palmos de altura, esta funge como tabique divisor («mejitzá»), por lo que no es necesario erigir otro tabique o una «forma de portón». Si parte de la ciudad está rodeada por una terraza, en ese lado no es necesario erigir un  tabique divisor.

Si un lado de la ciudad da hacia una pendiente empinada, tal que a lo largo de cuatro codos (1.82 m.) desciende por lo menos diez palmos (76 cm.), se trata de una «colina con forma de rampa» («tel hamitlaket») y se la considera como tabique divisor (Shulján Aruj 345:2).

Si el poblado está cercado y en el camino de ingreso al mismo hay un portón de un ancho mayor a los diez codos, y el portón ha de ser cerrado por la noche, aun estando abierto, el «Eruv» es apto (Shulján Aruj 364:2, Melumadei Miljamá 74). Si el portón permanece abierto por la noche o si está conformado sólo por una vara de hierro tal que aunque esté cerrado no es apto para fungir como tabique divisor – se debe cerrar la brecha erigiendo una «forma de portón» por sobre el acceso.

05 – La fusión («Eruv») se lleva a cabo mediante alimento suficiente para dos comidas.

Tal como ya vimos en la halajá 1, para transformar un dominio público o «carmelit» en dominio privado en el cual está permitido transportar, no alcanza con rodear el área con una cerca o con «formas de portón» sino que además es necesario transformar a todos los habitantes de la zona en socios o partícipes de la fusión. Esto se lleva a cabo mediante un pan que pertenece a todos los habitantes del sitio. Para ser apto, el pan puede estar elaborado con harina de los cinco cereales o también con harina de arroz (Shulján Aruj 366:8, Mishná Berurá 368:12). Si se trata de menos de dieciocho habitantes, alcanza que el pan común tenga un volumen equivalente a un higo seco («grogueret») per cápita. Para dieciocho personas el pan deberá tener un volumen equivalente a dieciocho higos secos que equivalen a la cantidad necesaria para dos comidas. Si hay más de dieciocho personas, aunque sean mil, alcanza con un pan suficiente para dos comidas ya que por su intermedio las personas se transforman en socias.

Los juristas debatieron respecto de cuánto alimento es suficiente para dos comidas y la halajá final que se sentenció indica que, a priori, se debe colocar un «Eruv» con un volumen equivalente a ocho huevos (unos 400 cc) y, a posteriori, alcanza con que tenga un volumen de seis huevos (unos 300 cc). El alimento recibe el nombre de Eruv («fusión») ya que por su intermedio todas las personas pasan a estar fusionadas o involucradas («meuravim») entre sí y el área cercada por ellos habitada se transforma en dominio privado.

Dado que el «Eruv» (alimento) pertenece a todos los habitantes de la ciudad, cada quien puede comer de este cuando le plazca. Si el Eruv es comido en Shabat, dado que aún existía al atardecer de la víspera del sábado («bein hashmashot»), todas las  personas están ya fusionadas y asociadas por lo que se puede transportar o cargar durante todo el Shabat. Sin embargo, para el Shabat siguiente es necesario colocar otro pan («Eruv») común para todos.

En un kibutz o cualquier sitio que posea un comedor público en el que todos se alimentan, alcanza con erigir una «forma de portón» alrededor del terreno y no se precisa colocar alimento suficiente para dos comidas comunales ya que el alimento de la cocina en común genera la sociedad entre todas las personas.

06 – Orden de colocación del «Eruv» y la bendición a recitar.

Se acostumbra que el «Eruv» consista de matzot ya que estas se conservan muy bien, y mientras estén aptas para su consumo sirven como «Eruv» y no es necesario colocar uno nuevo (Shulján Aruj y Ramá 368:5). Se acostumbra colocar un nuevo «Eruv» todos los años antes de Pesaj recitando la bendición y la fórmula correspondientes. En muchas comunidades se honra al rabino titular con la colocación del «Eruv» en representación de todos los habitantes. Si se olvidó de colocar el «Eruv» antes de Pesaj, mientras que el anterior exista se puede seguir cargando o transportando en toda el área cercada.

El «Eruv» debe ser guardado en una caja o una bolsa y se acostumbra colocarlo en la sinagoga cercana que es un área común a todas las personas (Shulján Aruj 366:4).

Antes de colocar el «Eruv» se debe procurar que pertenezca a todos los habitantes de la ciudad. Por lo tanto, quien lo coloca eleva las matzot un palmo con la intención de que estas pertenezcan a todos los actuales habitantes de la ciudad y a quienes vengan a instalarse en ella en un futuro. A los efectos de poder adquirir el «Eruv» para todos los habitantes, , las matzot  deben haber pertenecido, previamente, a otra persona.

Previo a que el Eruv sea adquirido por toda la población y colocado en su sitio se debe recitar una bendición: «Baruj Atá HaShem Elokeinu Melej Haolám Asher Kideshanu Bemitzvotav Vetzivanu Al Mitzvat Eruv». Luego se  debe declarar: «mediante este «Eruv» nos estará permitido (a los habitantes de esta localidad, ciudad o patio) extraer o introducir de las casas al patio  y del patio a las casas, de casa en casa, de patio en patio, de techo en techo, de casas y patios a callejones («mavoi»), de un callejón a todas las casas y los patios de esta ciudad, a nosotros y todos los habitantes de la misma y todos los que se nos incorporen en el futuro, para todos los Shabatot del año y todas las fiestas («Yamim Tovim») que vendrán sobre nosotros para el bien» (Shulján Aruj 366:15, Mishná Berurá 83).

07 – El «Eruv» en un sitio donde habitan personas que no observan el Shabat.

El «Eruv», o sea, el alimento de dos comidas del que participan todos los habitantes de una localidad, unifica o fusiona a las personas, y mediante ello toda el área cercada es considerada dominio privado y se puede transportar dentro de él. Lo antedicho aplica a condición de que todos los habitantes de la localidad, sin excepción, participen del «Eruv». Sin embargo, si uno de ellos no está  interesado en participar del mismo ya no se considera al área como un solo dominio y el «Eruv» carece de validez.

Por lo tanto, existe una problemática en las ciudades donde residen personas que no observan Shabat, ya que al no estar interesados en el «Eruv» resulta que ni ellos ni sus casas están incluidos en la sociedad – por lo que allí este queda sin efecto. Lo mismo aplica cuando en la ciudad reside un gentil cuya casa no está incluida en el «Eruv» (Shulján Aruj 385:3, 382:1).

La solución a esto es que quien no observa Shabat o el gentil arrienden sus casas a un judío observante por el sábado en el cual se instalará el «Eruv» para que de esa forma la casa quede incluida en este. El problema de esta solución es que es casi impracticable en localidades grandes y mucho menos aún en ciudades. Por lo tanto, se acostumbra a emplear otra táctica – se alquilan todas las casas de la localidad de manos del alcalde o gobernante regional que tiene permiso de ingresar a cada una de estas (Shulján Aruj 391:1).

Hay juristas que consideran que esta solución ya no es relevante hoy en día pues en los países democráticos el gobernante de la ciudad no tiene permiso de ingresar a una casa particular de no mediar una orden judicial. Sin embargo, se acostumbra a flexibilizar en este asunto ya que en tiempos  de guerra, el oficial principal de la ciudad y el comandante de la retaguardia pueden ordenar a los soldados que usufructúen las casas que deseen o encuentren conveniente. Por lo tanto, tienen una cierta participación o propiedad sobre los inmuebles y previo al Shabat se puede arrendar de ellos su parte a los efectos de establecer el «Eruv».

08 – Un «Eruv» que se cayó en Shabat.

A veces resulta que el «Eruv» se rompe en alguno de sus segmentos en medio del Shabat y por lo tanto deja de ser apto. Surgen entonces dos interrogantes: a) ¿Se puede reparar el «Eruv» en Shabat? b) En caso de que no se pueda, ¿es necesario avisar a los habitantes de la localidad que el  «Eruv» dejó de ser apto para que se cuiden de no transportar objetos fuera de la casa?

A priori, si hay un gentil en las inmediaciones, es preferible que él lo repare. Si bien existe una prohibición rabínica de decir en Shabat a un no judío que realice para nosotros una labor, en este caso, que se trata de una gran necesidad como la de salvar a la generalidad de la población de una trasgresión importante como cargar en Shabat, se permite pedirle al gentil que lo repare aunque para ello realice labores prohibidas por la Torá (Mishná Berurá 276:25, arriba 9:12).

Sin embargo, si no hay un gentil en las inmediaciones, es claro que un judío tiene prohibido reparar el «Eruv» mediante la realización de una labor prohibida por la Torá. Por ejemplo, un judío tiene prohibido volver a erigir un poste que se cayó clavándolo en la tierra. Si el hilo se rompe, se prohíbe amarrarlo mediante un nudo permanente, lo cual está prohibido por la Torá. La pregunta que cabe formular es si se permite atar el hilo mediante un nudo similar al de la corbata, el cual está permitido realizar en Shabat, al igual que los cordones de los zapatos.

Hay juristas que opinan que de todas maneras está prohibido reparar el «Eruv» en Shabat. Si bien en Shabat está permitido hacer un nudo de corbata, dado que en este caso el nudo va a permitir que se cargue, estamos frente a un caso de «tabique que habilita» o «mejitzá hamateret»  (arriba 15:4) cuya realización está prohibida en Shabat. Es decir, los sabios prohibieron erigir un tabique que habilite el uso de un espacio, o sea, que antes de que se ate el nudo el área estaba prohibida para la carga de objetos y luego de que se ató se transformó en apta.

Otros juristas opinan que si bien los sabios prohibieron erigir en Shabat un tabique habilitante, dado que se procura evitar que la generalidad de las personas carguen en Shabat se permite atar el hilo mediante un nudo de corbata y «erigir un tabique habilitante». Esta opinión resulta ser la usanza en la práctica (Maharí Ashkenazi 13, Panim Meirot 1:30, Shoel Umeshiv Mahadurat Tneina 1:89, Shmirat Shabat Kehiljatá 17:34).

Cuando no hay posibilidad de reparar el «Eruv», no se debe anunciar públicamente pues se teme que haya personas que no se cuiden de esta prohibición  y es mejor que trasgredan por desconocimiento a que lo hagan  adrede. Solamente se anuncia que el «Eruv» se rompió a aquellas personas que se sabe tendrán cuidado.

01 – Reglas generales del precepto del «área sabática» («mitzvat tjumín»)

La necesidad de viajar de sitio en sitio y andar por los caminos se deriva del sentimiento de carencia del ser humano, el cual ni obtiene su sustento ni puede satisfacer sus menesteres allí donde habita, por lo que se ve en la necesidad de salir de su área de residencia. Empero, el Shabat está destinado a que los judíos descansen tanto de los esfuerzos como de las preocupaciones pudiendo así contemplar la completitud interior de la creación, agradecer a D´s por habernos escogido entre todas las naciones, habernos entregado Su Torá y deleitarnos en el bien Divino.

Por ello, nuestros sabios establecieron un área o perímetro en el cual está permitido desplazarse en Shabat y allende del cual está prohibido salir. El área de Shabat es el sitio de residencia de la persona más el agregado de dos mil codos en cada sentido. Dos mil codos equivalen a dos mil pasos de una persona promedio y en metros a unos 912.

Si una persona pasa el Shabat en el campo, su sitio de residencia equivale a cuatro codos por cuatro codos que es el espacio necesario para acostarse sobre el suelo y extender los brazos y las piernas. A partir de este espacio, está permitido caminar dos mil codos en cada dirección. Si la persona en cuestión pasa el Shabat en la ciudad o en un poblado, toda el área habitada se considera un mismo espacio y se miden los dos mil codos fuera de éste (ver halajá 8).

Según las opiniones de Rambám y Sefer Mitzvot Gadol, la prohibición de salir del área de Shabat tiene su origen en la Torá; sin embargo esta prohibición indica que la persona no se ha de alejar de su área más de doce «mil» (24.000 codos) lo cual equivale a unos once kilómetros (10944 m.). Esta cifra equivale a lo que era la superficie que ocupaba el campamento de los hijos de Israel en el desierto, tal como está escrito (Shemot 16:29): «Permanezca entonces cada cual en su lugar en el séptimo día». En opinión de Rambán, Rosh, Rashbá y la mayoría de los sabios medievales este versículo se refiere al traslado de objetos en el dominio público, pero la prohibición de salir del «área sabática» más allá de los doce «mil» es una prohibición rabínica.

Los sabios establecieron que quien precise salir de su «área sabática» para participar de un banquete nupcial («seudat jatán») o escuchar una clase, que prepare un «Eruv Tjumín» y de ese modo transfiera su área de residencia en Shabat al sitio requerido (como se explicará en las halajot 12-14). Quien sale del «área sabática» («tjum Shabat») perdió su sitio de pernocte y no tienen más que los cuatro codos por cuatro codos dentro de los cuales puede caminar (como se verá en la halajá 11).

02 – La cuadratura del «área de pernocte» («ribúa hatjum»).

Nuestros sabios establecieron que el sitio donde una persona pasa el Shabat es cuadrado, por lo que el «área sabática» también lo es. Si una persona pasa el Shabat en el campo y su sitio es de dos codos por dos codos, su «área sabática» no será un círculo con radio de cuatro codos sino que será un cuadrado de cuatro codos por cuatro codos de modo tal que gana también los vértices. Si la persona pasa el Shabat en la ciudad o en un poblado, aunque la forma de estos sea circular, se introducen los perímetros dentro de un cuadrado o rectángulo de modo tal que se ganan también los vértices (Mishná Eruvín 53(A)).

Posteriormente, se miden dos mil codos en las cuatro direcciones geográficas y nuevamente se traza un cuadrado o rectángulo que es el «tjum Shabat» o «área sabática», y de esa manera resulta que nuevamente se gana el área de los vértices.

La halajá en virtud de la cual se confiere forma cuadrada a la ciudad la aprendemos del área que se les entregó a los levitas en las afueras de sus ciudades, tal como está escrito (Bamidbar 35:5): «Y habréis de mensurar, en las afueras de la ciudad, por el lado este dos mil codos; y por el lado sur dos mil codos; y por el lado oeste dos mil codos; y por el lado norte dos mil codos; y la ciudad en el centro. Estos serán para ellos los ejidos de las ciudades.»

La razón básica por la cual se da forma cuadrada al «área sabática» es la dificultad que conlleva trazar un área circular pues sería necesario medir dos mil codos en casi cada punto del trazado. Por el contrario, si se desea trazar un área cuadrada se debe llevar a cabo cuatro mediciones en las cuatro direcciones geográficas para luego trazar una línea recta en cada una de ellas y el resultante será el «área sabática».

Existe además una razón de índole espiritual, pues el hombre y su vida se mueven circularmente, sus órganos poseen forma circular, y así también se le presentan sus pensamientos y deseos. El círculo insinúa el infinito que carece de comienzo y de fin por lo que al ser humano se le dificulta realizar sus aspiraciones. La solución a esto pasa por introducir las ideas circulares e infinitas en esquemas o marcos cuadrados, los cuales ayudarán a la persona a realizarlas. De eso se trata el «área sabática», que está destinada a otorgar un receptáculo para la santidad y la bendición del Shabat. Por esta razón, las ciudades de los levitas destinadas a la revelación de la fe en el mundo están rodeadas de un área cuadrada.