Tefilá (Plegaria)

04. La segunda y la tercera porción del recitado del «Shemá».

En la segunda porción «Vehaiá Im Shamoa» (Devarim 11:13-21) aprendemos sobre el valor de los preceptos de la Torá, la recompensa por su observancia y el castigo a quienes los trasgreden. Si amamos a D´s y lo servimos con todo nuestro corazón cumpliendo con sus preceptos, seremos bendecidos por el Creador, la tierra dará su fruto, tendremos una larga vida nosotros y nuestros hijos sobre la tierra que D´s le prometió a nuestros ancestros y a nosotros. En caso de que, D´s no lo permita, nos alejásemos del camino correcto, El Eterno se habrá de enojar con nosotros, la tierra no habrá de dar su fruto y eso provocaría nuestro destierro de la buena tierra de Israel. Es así que la Torá nos ordena en la segunda porción del «Shemá» reflexionar sobre esta cuestión y colocarla tanto en los tefilín tanto del brazo como de la cabeza así como también también fijarla en el dintel de nuestras puertas. En la primera porción el énfasis estaba puesto en nuestra actitud ante D´s y la entrega total de nuestras energías a Su servicio. En la segunda porción, el énfasis está puesto en la revelación de la Divina Providencia y cómo conduce el mundo. El cumplimiento de los preceptos es también una expresión de la revelación de la palabra de Hashem en el mundo, así como la recompensa y el castigo expresan Su providencia sobre la creación.

En la tercera porción «Vaiomer» (Números-Bamidbar 15:37-41) se explicita el precepto de tzitzit, el cual posee una condición singular y es la de recordarnos todos los preceptos y motivarnos para cumplirlos, tal como está escrito: «Y al verlos (en referencia a los tzitziot-los flecos) habréis de recordar todos los mandamientos del Eterno para cumplirlos». La obligación de verlos nos insinúa que el precepto se cumple de día y no de noche, ya que el día alude a la revelación clara y manifiesta de la palabra de D´s en el mundo. La revelación de la luz de los preceptos y su recordación nos conceden la fuerza para superar la inclinación al mal, tal como está escrito «y no os habréis de desviar en pos de vuestro corazón y de vuestros ojos, tras los cuales os desviáis en pos de ellos…». Al final de esta tercera porción se rememora la salida de Egipto, y se nos ordena recordarla diariamente, de día y de noche. Así como los tzitziot revelan la luminosidad de los preceptos, de la misma forma el Éxodo revela la existencia de un Conductor del universo, siendo el pueblo de Israel el encargado de manifestar y divulgar Su palabra.

Vemos así que las tres porciones son una continuación y ampliación del fundamento de la fe expresado en el versículo «Shemá Israel» «Escucha Israel». En la primera porción aprendemos sobre la importancia de la fe en nuestra vida como fundamento único y central de ésta y ello se amplía a las palabras «El Eterno nuestro Dios es Uno«. En virtud de esta idea es que aceptamos sobre nosotros el yugo de los preceptos que postula la segunda porción, a modo de extensión de lo que reza el primer versículo «El Eterno es nuestro Señor«. En la tercera porción se menciona la mitzvá de tzitzit que nos recuerda los preceptos todos y al final de esta la salida de Egipto, la cual reveló al mundo el hecho de que D´s escogió al pueblo de Israel y dirige providentemente el mundo, lo cual es una extensión de las palabras «Escucha Israel». En las leyes relativas a las bendiciones del recitado del «Shemá» (16:1) establecidas por nuestros sabios, habremos de notar que también éstas son una extensión y complementación del «Kriat Shemá».

05. La significación de la salida de Egipto.

El reino egipcio que sojuzgó a los hijos de Israel era en esencia el imperio de la materia. Las investigaciones históricas también confirman que entre los reinos de la antigüedad no había ninguno tan materialista como el egipcio.

Ellos negaban la existencia del alma y del mundo venidero mientras que  solamente el cuerpo y lo material les resultaban importantes.

Por esta razón invirtieron enormes esfuerzos en momificar muertos y preservar sus cuerpos. Las grandes pirámides no son sino cementerios para cuerpos. Su moralidad era acorde a esta actitud materialista, lo principal era satisfacer las pasiones corporales y tal como nos relatan nuestros sabios de bendita memoria «no había nación más promiscua que la egipcia» (Torat Cohanim- Ajarei 89). El pueblo de Israel representa el opuesto absoluto pues su esencia nacional se centra en el desarrollo espiritual.

En aquellos duros tiempos, la nación materialista egipcia dominaba al pueblo de Israel, esclavizándolo con pesadas tareas. Parecía que aquél gran espíritu que había comenzado a revelarse mediante los patriarcas no tendría ya forma de resurgir. La materia había derrotado al espíritu, hasta que se reveló el mismísimo Rey de Reyes y nos sacó de Egipto.

En el éxodo D´s reveló al mundo entero, por primera vez, la verdadera envergadura del poder espiritual y los valores morales que de éste se desprenden. La salida de Egipto expresa la victoria del espíritu sobre la materia. Por más que la materia busque subyugar al espíritu, éste finalmente logrará liberarse de sus ataduras. Así como el pueblo de Israel salió de allí, de manera victoriosa y cuantiosas pertenencias, de la misma manera toda confrontación entre materia y espíritu concluirá, a final de cuentas, con la victoria de este último.

Así como el pueblo de Israel se liberó de las ataduras materiales que le impuso Egipto, recibió la Torá celestial y reveló al mundo la fe y la moral, de la misma forma cada judío debe dedicarse a diario a liberarse de las limitaciones y las trabas de la materialidad, para poder revelar la espiritualidad en el mundo y conectarse con el Creador mediante el cumplimiento de los preceptos. Por lo tanto, tenemos el deber de recordar la salida de Egipto todos los días y todas las noches para de esa forma liberarnos de las ataduras de la materia y meditar sobre el particular destino del pueblo de Israel, así como revelar la eterna verdad Divina.

06. La intención («kavaná») que debe acompañar al recitado del primer versículo.

La intención principal al recitar el primer versículo, debe ser la aceptación del Yugo Celestial, tal como está escrito (ídem 6:6) «Y serán las palabras estas que Yo te ordeno sobre tu corazón«. Por lo tanto, la persona debe concentrarse en lo que recita en el primer versículo y si no lo hace no cumplió con su deber (Talmud Babilonio Berajot 13(B), Shulján Aruj 60:5, 64:4).

Incluso quien se concentra en el significado de cada palabra, debe cuidarse de no distraerse en medio del versículo. Sin embargo, a posteriori, si también pensó en el significado del versículo, cumplió con su deber.

Esta es la intención que se debe tener al recitar el primer versículo: «Escucha Israel»- el precepto de aceptar el Yugo Celestial está destinado al pueblo de Israel que fue creado para revelar la creencia de la unicidad Divina en el mundo. El nombre de D´s empleado en este versículo es el de las Cuatro Letras I-H-V-H (י-ה-ו-ה-) que se pronuncia A-donai. La meditación debe centrarse en la pronunciación que significa que el Eterno es dueño de todo lo que existe y en el nombre tal como se escribe que significa que fue es y será (con estas cuatro letras hebreas se conforman los tiempos pasado presente y futuro del verbo ser n. de t.). Elokeinu (Nuestro Dios) implica que es Todopoderoso y reina sobre nosotros (Shulján Aruj 5:1). Al decir Ejad (Uno) se debe meditar en que Él es el único Rey del mundo todo, en el cielo y en la tierra. Esta idea está insinuada en el vocablo hebreo «Ejad» –Uno (א ח ד) pues en hebreo la letra alef (א) tiene el valor numérico uno, la segunda letra es la jet (ח) tiene el valor numérico 8 que alude a los siete cielos y la tierra, mientras que la tercera letra, la dalet (ד) tiene el valor numérico cuatro que recuerda los cuatro puntos cardinales. Al decir «Ejad» se debe prolongar la pronunciación de la letra «dalet», mientras se alcanza a meditar en que D´s es único en el mundo y gobierna los cuatro confines de la tierra (Shulján Aruj 61:6 y ver Mishná Berurá 18).

A posteriori, consideramos que también quien no meditó el significado exacto de cada palabra y cada Nombre Divino, si entendió en forma general el sentido de lo recitado que es la aceptación del Yugo Celestial, cumplió igualmente con su obligación.

Si la persona se distrajo y no puso atención al significado general de las palabras, esto es, la aceptación del Yugo Celestial, no cumplió con su deber y debe volver a recitar el «Shemá» poniendo intención. Si se da cuenta que está distraído inmediatamente después de terminar el primer versículo del «Shemá«, que espere un poco para que no parezca que lo recita dos veces y que vuelva a recitarlo en voz baja. Si se da cuenta que está distraído en la mitad de la primera porción, que se detenga y vuelva recitarlo correctamente. Si se da cuenta en medio de la segunda porción, que termine de leerla y luego vuelva a recitar la primera y después que pase a la tercera («Vaiomer») sin que sea necesario volver a recitar la segunda, ya que a posteriori, el orden en que se dicen las porciones no es un impedimento para el cumplimiento del precepto (Mishná Berurá 63:14, Kaf HaJaím 17-18).

A los efectos de que la persona se concentre mejor, se acostumbra a recitar el primer versículo en voz alta. Asimismo se acostumbra a cubrir los ojos con la mano derecha para no mirar algo que pueda distraer (Shulján Aruj 61:4-5, Mishná Berurá 17). Es una buena práctica que toda la congregación recite el primer versículo al unísono con tono agradable, pues de esta manera la voz es escuchada en los ámbitos superiores y el Santo Bendito Sea se ve loado por esta (Shir Hashirim Rabá 8:2).

07. La intención que debe acompañar el rectado del segundo versículo.

Inmediatamente después de recitar el primer versículo se dice en voz baja: «Bendito sea el nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás» («Baruj Shem Kevod Maljutó Leolam Vaed»). Si bien esta frase no aparece originalmente en el «Shemá» ni en el Tanaj, nuestros sabios dispusieron que se recite en virtud de una tradición antiquísima.

Cuenta el Talmud Babilonio (Tratado de Pesajim 56(A)) que antes de morir nuestro patriarca Yaakov todos sus hijos se reunieron junto a él para escuchar de boca de su padre que habría de ocurrir con cada uno en el final de los días. En ese momento la Divina Presencia (Shejiná) se alejó de él y Yaakov dijo a sus hijos: «¿Quizás alguno de ustedes no es virtuoso, como en el caso de Abraham que tuvo un hijo como Ishmael y mi padre Itzjak que tuvo un hijo como Esav y por eso no puedo revelaros el final? Entonces todos los hijos dijeron: «Shemá Israel A-donai Elo-heinu A-donai Ejad«, así como en tu corazón solo hay Uno, asimismo en nuestros corazones solo hay Uno. En ese momento Yaakov dijo: «Baruj Shem Kevod Maljutó Leolam Vaed». Sobre esto preguntaron nuestros sabios de bendita memoria: ¿Qué habremos de hacer nosotros? ¿Diremos esa frase aunque no esté escrita originalmente en la porción del «Shemá«? ¿Cómo no pronunciarla si nuestro patriarca Yaakov lo hizo? Por lo tanto decidieron que se pronuncie en voz baja.

Esta frase es considerada como la continuación de la aceptación del Yugo Celestial del primer versículo, por lo tanto es obligatorio concentrarse en el significado de sus palabras al pronunciarla y quien la recita distraído debe volver a hacerlo concentrado (Mishná Berurá 63:12).

Es correcto interrumpir un poco entre el final de esta frase «Leolam Vaed» y el comienzo del versículo siguiente («Veahavta»), para diferenciar entre la aceptación del Yugo Celestial y el resto de la porción. Asimismo es bueno separar entre el primer versículo y «Baruj Shem…» para diferenciar entre la aceptación del Yugo Celestial de la Torá y lo que agregaron nuestros sabios (Shulján Aruj y Ramá 61:14).

Si bien la idea de la unicidad de D´s es profunda como la mar nos detendremos brevemente para analizarla. El primer versículo «Shemá Israel» expresa la fe suprema, absoluta y unitaria y se le llama en hebreo «ijud elión» o «unificación superior». En este nivel de percepción superior, nada en el mundo tiene una existencia real e independiente sino que Él es único en el mundo y todo lo demás se ve anulado ante Su existencia. Dado que la esencia infinita del Creador no se manifiesta en este mundo, es difícil percibir o entender la unificación superior de modo constante y sólo dos veces al día al recitar el versículo primero del «Shemá» estamos preceptuados de elevarnos a esas dimensiones. La segunda frase es llamada «unificación inferior» y en ella aceptamos el Yugo Celestial conforme se percibe la fe en este mundo, esto es, en una realidad en la cual la creación no se percibe como nula ante la Divinidad sino real y existente, gobernada y vivificada por D´s. Según Su voluntad este mundo habrá o no de continuar existiendo. A esto se le denomina como la manifestación de Su reinado en este mundo, tal como reza la segunda frase: «Bendito sea el nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás» (Tania Shaar Haijud Veaemuná, Nefesh Hajaim 3).

08. Los preceptos requieren de intención («kavaná») para su cumplimiento.

Tanto los amoraítas como los juristas medievales, debatieron respecto de si los preceptos requieren o no de intención para su cabal cumplimiento. Esto es, cuando la Torá nos exige cumplir un precepto determinado, ¿alcanza con la realización de la acción concreta? o ¿es necesario pensar también en que se trata de efectivizar un mandato del Creador?. La sentencia halájica final es que los preceptos requieren de intención para su cumplimiento. Se puede fundamentar esto diciendo que así como el hombre tiene cuerpo y alma de modo tal que sin uno de estos no puede vivir, de la misma forma el precepto requiere de cuerpo y alma, el primero es la acción concreta y la intención que lo acompaña es el alma.

Por lo tanto, una persona que lee la Torá en la porción de lectura semanal de  «Vaetjanán» (Devarim 5) donde figura el texto del «Shemá» y al llegar el horario de su recitado, si puso intención de cumplir con el precepto de recitar el «Shemá» cumplió con su deber. Empero si leyó como de costumbre sin poner la intención de cumplir con el precepto, no cumplió con su deber (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 13(A), Shulján Aruj 60:4).

Vemos entonces que a la hora de recitar el «Shemá» debemos prestar atención a dos intenciones: la primera que es común a todos los preceptos, en cuanto a que mediante la acción en cuestión cumplimos con un precepto de D´s. La segunda, específica del recitado del «Shemá«, de estar atentos al significado de las palabras que se pronuncian. Dado que el aspecto central del recitado del «Shemá» es la aceptación del Yugo Celestial, se torna indispensable estar conscientes del significado de lo que se pronuncia. Ya vimos (halajá 6) que si no se estuvo concentrado en el significado de las palabras del versículo que inicia con «Shemá Israel» no se cumplió con el deber y es necesario volver a recitarlo, pero esta vez en estado de concentración.

Volvamos a la intención general que debemos tener ante el cumplimiento de todos los preceptos. A veces existe una suerte de intención o concentración latente que a posteriori es suficiente. Por ejemplo, una persona que asiste a la sinagoga para rezar y durante el servicio recita el «Shemá» aunque no puso intención específica de cumplir con el precepto de recitarlo, completó su deber. Esto se debe a que si le preguntamos por qué recitó la porción del Shemá nos respondería de inmediato: para cumplir el precepto, por lo que en su recitado subyace una intención latente. De igual manera quien se coloca los tefilín y se recubre en su talit, aunque no haya tenido la intención manifiesta de cumplir con el precepto en cuestión, queda claro que se lo ha propuesto y por cuanto que hay una intención subyacente o latente consideramos que el deber está cumplido (Talmud Jerosolimitano Tratado de Pesajim 10:3, Jaié Adam 69:9, Mishná Berurá 60:10).

Muchos desconocen que la razón central de que se recite la porción de «Vaiomer» es la de mencionar la salida de Egipto. Todos aquellos que lo ignoran no cumplen con su deber. Esto se debe a que si les preguntamos por qué recitaron dicha porción, no nos habrán de responder: para recordar el Éxodo. Queda claro en este caso, que no hubo siquiera intención subyacente o latente. Por esta razón es necesario enseñar en público que se recita la porción de «Vaiomer» para recordar la salida de Egipto.

09. ¿Cómo recitar el «Shemá»?

El «Shemá» se debe recitar con gran intención y concentración, con pavor, temor, temblor y devoción. Se debe pensar que al momento de recitarlo se invocan las palabras del Rey, El Santo Bendito Sea. Aunque se recite el «Shemá» a diario por la mañana y la noche, se debe prestar atención al contenido como si fuesen nuevos para la persona (Shulján Aruj 61:1-2).

Además de la intención, se debe poner cuidado en cada letra, para no omitir o alterar la pronunciación entre acentuadas y no acentuadas. A priori es necesario diferenciar entre la alef (א) y la ain (ע), entre la jaf (כ) y la jet (ח), entre diferentes tipos de puntuación como ser kamatz y pataj, tzeirei y segol (Shulján Aruj Oraj Jaím 61:14-23). Nuestros sabios dijeron en el Talmud Babilonio que «todo aquél que recita el «Shemá» poniendo atención a cada una de sus letras  y su respectiva pronunciación, le enfrían el infierno»[1] (Tratado de Berajot 15(B)). A posteriori, si se recitó sin prestar atención a cada una de sus letras igualmente se cumplió con el deber, a condición de que no se haya omitido letra o sílaba de alguna palabra (Shulján Aruj 62:1, Mishná Berurá 1).

Es necesario recitarlo de modo tal que el propio oído perciba lo que dice y a posteriori si recitó moviendo los labios mas no emitiendo sonido, el hecho de ver sus labios actuando hace que se considere que se cumplió con el deber. Empero si solamente se pensó en el «Shemá» pero no se pronunció moviendo  los labios no cumplió con su deber (Shulján Aruj 62:3, ver arriba 1:9).

En principio, la ley indica que si bien a priori se debe recitar el «Shemá» en hebreo que es la lengua sagrada, se puede cumplir recitando en cualquier otro idioma a condición de que quien recita comprenda lo que dice (ver arriba 1:10). Sin embargo, muchos de los grandes juristas de las últimas generaciones, sostienen que hoy en día no se puede cumplir con el deber de recitar el «Shemá» en otro idioma puesto que hay palabras que no las sabemos traducir con exactitud. Por ejemplo, el vocablo hebreo «veshinantam» (ושננתם) en hebreo significa tanto repetir como profundizar en la comprensión y las demás lenguas carecen de tal palabra. Dado que no se puede traducir el «Shemá» de manera exacta, no es posible recitarlo en lenguas extranjeras (Mishná Berurá 62:3).

[1] Nota de editor: la idea de los sabios es que cuando la persona puede disponer de tiempo para prestar atención debida a cada palabra y letra del Shemá, disipa en cierta forma el rigor del Guehinom, paso obligado tras la vida terrenal, a causa de las faltas cometidas por el ser humano. Así como él dispuso de tiempo para ello, así le esperarán hasta que la fuerza del fuego se enfríe.

10. ¿Cómo se recita?

El «Shemá» se puede recitar de pie, sentado o recostado sobre un lado. De acuerdo con la escuela de Shamai, se debe recitar de noche recostado y por la mañana de pie para cumplir con lo escrito «al acostarte y al levantarte». Sin embargo la halajá definitiva es dictaminada según la escuela de Hilel quienes entienden el versículo como indicando el horario del recitado y no necesariamente la postura, y que es a la hora de acostarse y a la hora de levantarse, sin limitantes en cuanto a lo postural (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 10(A), Shulján Aruj 63:1).

De esta halajá podremos inferir que la fe no está desconectada de la vida real y que solo se puede expresar en determinada posición. La fe expresada en el recitado del «Shemá» participa de todos los aspectos vitales de la existencia humana, por lo que se puede cumplir con el precepto en cualquier postura.

Por la base de la ley se puede recitar el «Shemá» también caminando, tal como está escrito «cuando estuvieses en el camino». Sin embargo nuestros sabios consideraron que no corresponde que una persona acepte el Yugo Celestial de pasada, esto es, en una situación transitoria y por lo tanto es bueno que el caminante detenga su paso al recitar el primer versículo (Shulján Aruj 63:3, Mishná Berurá 9).

Está prohibido recitar el «Shemá» recostado sobre la espalda o el vientre pues no son posturas respetuosas (Shulján Aruj 63:1, ver Shulján Aruj Even Haezer 23:3).

Dada la importancia de la primera porción en la que aceptamos el Yugo Celestial, la persona debe tener cuidado al recitarla y no ocuparse de ninguna otra actividad, ni insinuará o señalará cosa alguna con sus ojos, dedos o labios (Shulján Aruj 63:6).

11. Tefilín y tzitzit durante el recitado del «Shemá».

Al rezar por la mañana, se recita el «Shemá» con los tefilín colocados, tal como reza la porción: «Los atarás por señal sobre tu brazo y serán por frontales sobre tus ojos» (Devarim 6:8). Nuestros sabios, de bendita memoria, dijeron que «todo aquel que recita el «Shemá» sin tefilín es como si presentase falso testimonio» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 14(B)). De todas maneras quien carece de tefilín debe recitar también el «Shemá» por cuanto que se trata de dos preceptos diferentes y el cumplimiento de uno de estos no es condición para el cumplimiento del otro. Si la persona no tuvo el mérito de poder colocarse los tefilín, que al menos cumpla con el precepto de recitar el «Shemá» y no se lo considera como quien presenta falso testimonio por cuanto que la situación escapa a su control (Mishná Berurá 46:33, ver arriba 12:9).

Se acostumbra a tocar el tefilín de brazo al momento de recitar «Y los atarás como señal en tu mano», así como el de la cabeza al recitar «y serán como frontales en tus ojos». Acto seguido, se acostumbra a besar la mano que tocó los tefilín (Shulján Aruj 61:25, Jaié Adam 14:15).

Asimismo, se acostumbra a recubrirse con el manto de los tzitziot antes de dar inicio al rezo matutino, ya que la tercera porción del recitado del «Shemá» lo menciona. Durante el recitado del «Shemá» se acostumbra a tomar los tzitziot en la mano izquierda que se corresponde con el corazón aludiendo al versículo «y llevarás dentro del corazón estos mandamientos» (Shulján Aruj 24:2). Hay quienes acostumbran a tomar sólo los dos tzitziot delanteros y otros acostumbran a tomar los cuatro.

También es costumbre que antes de la porción de «Vaiomer» se tomen los tzitziot con la mano derecha (Mishná Berurá 24:4) o con ambas manos (Kaf HaJaím 24:8). Al decir la palabra «tzitzit» se los besa, al decir «y los mirarás» se los contempla y hay quienes acostumbran en ese momento pasarlos delante de los ojos para luego besarlos. Asimismo, se acostumbra a besar los tzitziot cuando finaliza la tercera porción y se pronuncia la palabra «emet» (verdad) y se los continúa sosteniendo hasta que se llega a las palabras «unejemadim laád» (que los mandatos de D´s son «agradables por siempre»), entonces se vuelven a besar y se los suelta (Mishná Berurá 24:4, Kaf HaJaím 24:8 y 18). Existen otras costumbres relacionadas y se trata de excelencias que manifiestan el cariño que se tiene por el precepto mas no son condición para su cumplimiento.

12. 248 (רמ»ח) palabras.

La Torá trae vida y salud tanto al mundo como al hombre, especialmente en el recitado del «Shemá» que incluye los fundamentos de la fe y del cumplimiento de los preceptos. Nuestros sabios nos dijeron que en este recitado hay doscientas cuarenta y ocho palabras, al tiempo que el cuerpo humano está compuesto de igual número de órganos, por lo que si la persona recita correctamente el «Shemá«, cada parte de su cuerpo recibe un vocablo y mediante este se sana. En la práctica, ocurre que el «Shemá» con sus tres porciones contiene solamente doscientas cuarenta y cinco palabras y para completar las tres faltantes el oficiante repite «Hashem Elokeijem Emet» (Zohar HaJadash Ruth 95:1).

Quien reza sin «Minián» le faltan las tres palabras existiendo diferentes costumbres respecto de cómo completarlas. Según la usanza ashkenazí se dicen antes de empezar el «Shemá» las palabras «E-l Melej Neemán«. Según el Shulján Aruj, se pueden completar al leer las quince letras de las tres palabras que comienzan con la letra «vav» de la bendición posterior al recitado del «Shemá» («Veiatziv venajón veiashar«) que insinúan tres nombres sagrados que completan así el número deseado (Shulján Aruj y Ramá 61:3).

Según la usanza de la mayoría de los sefaradíes, quien reza solo repite para sí las tres palabras «Hashem Elokeijem Emet«. Es claro que la repetición de un individuo no equivale en importancia a la del oficiante, pero en cierta forma actúa como sustituto parcial. Quien termina de recitar el «Shemá» después que el oficiante repitió las tres últimas palabras las repetirá para sí, de modo que pueda completar el número de vocablos (Kaf HaJaím 61:15-16).

01. Su significado.

Nuestros sabios instituyeron que recitemos dos bendiciones antes y una después del  «Shemá» de Shajarit (Mishná Berajot 11:1). Estas bendiciones son un complemento y un agregado al recitado del «Shemá» e incluyen alabanza y agradecimiento a D´s por haber creado el mundo y dirigirlo.

En el recitado del «Shemá» decimos que D´s es Uno, esto significa que es el Único que conforma y da existencia al mundo, no habiendo otro fuera de Él. En la primera bendición ampliamos este principio y junto a la alabanza por la luz que se renueva a diario, loamos al Creador por «renovar la creación cada día». A los efectos de enfatizar su unicidad, junto a la alabanza por haber creado la luz, recordamos también que Él creó la oscuridad. Por las noches, en la bendición paralela a la matutina, esto es, la que precede al «Shemá» nocturno, junto a la alabanza por hacer «caer las noches» agregamos un recordatorio de que «crea el día y la noche». Vemos entonces que el fundamento de la fe en la unicidad de D´s que se manifiesta en la lectura del «Shemá«, se ve contenido y ampliado en esta primera bendición.

El hecho de que el recitado comienza con las palabras «Escucha Israel», implica que la idea de la unicidad se revela al mundo mediante el pueblo judío que fue creado a estos efectos. Esta idea es ampliada en la segunda bendición, en la que le agradecemos a D´s por su amor hacia nosotros, por la Torá que nos otorgó y rezamos para tener el mérito de entender la Torá y cumplirla con amor, para de esta forma dar a revelar Su nombre en el mundo.

«El Eterno nuestro D´s» implica que Él es Todopoderoso y gobierna el mundo conforme a Su voluntad. Su dominio sobre todas las fuerzas y componentes del universo fue revelado de manera contundente durante la salida de Egipto, la cual mencionamos al final del recitado del «Shemá«. En la tercera bendición ampliamos esta idea aún más y alabamos al Creador porque «Tú eres el primero y Tú eres el último y fuera de Ti no tenemos otro Rey, Redentor y Libertador. En verdad Tú nos redimiste de Egipto…». Recordamos la muerte de los primogénitos y la apertura del Mar Rojo, finalizando con «Bendito Eres Tú que ha redimido a Israel».

Vemos entonces que las tres bendiciones son una continuación y una ampliación de los fundamentos de la fe del recitado del «Shemá«.

Si bien el orden instituido por los sabios para el rezo implica recitar el «Shemá» junto con sus bendiciones, éstas no son condición necesaria para cumplir con el precepto de su recitado. Asimismo, quien recitó las bendiciones pero no el «Shemá» cumplió únicamente  con el deber de recitarlas.

Si recitó solamente una de las bendiciones cumplió con el deber específico de decirla, ya que el recitado de las mismas no representa un impedimento y  no se requiere recitarlas todas como condición de validez para cada una por separado. En esta línea de pensamiento, se deduce que tampoco el orden del recitado es condición para el cumplimiento, de modo tal que quien se equivocó y recitó la segunda antes que la primera igualmente cumplió con su deber. Empero, a priori se deben recitar conjuntamente y en el orden dispuesto por nuestros sabios.

02. La conexión entre los cánticos de alabanza y las bendiciones del recitado del «Shemá».

Una vez finalizados los cánticos de alabanza y la bendición de «Ishtabaj» el oficiante recita medio Kadish. Como es sabido, el Kadish tiene una gran  importancia y nuestros sabios elogiaron a quienes responden Amén con gran intención (kavaná) en su transcurso (ver 23:6). Los sabios instituyeron recitarlo al finalizar y así sellar cada sección del rezo con una mayor santidad y desde ese nivel continuar con la próxima fase del servicio. Ese medio Kadish separa entre los cánticos de alabanza (que se corresponden con el mundo de  la formación- olám haietzirá) y el recitado del «Shemá» y sus bendiciones (que equivalen al mundo de la creación – olám habriá).

No se puede interrumpir hablando entre los cánticos de alabanza y el recitado del «Shemá» y sus bendiciones y quien lo hace está cometiendo una transgresión pues los cánticos de alabanza son una preparación para el rezo (Shulján Aruj 54:3).

Si el rezo llegó al final de los cánticos de alabanza y aún no se completó el Minián (no llegaron todavía diez personas), deberán detenerse después de pronunciada la bendición de «Ishtabaj» y se ha de esperar a que se complete el quórum. Mientras tanto se puede estudiar. A priori se ha de estudiar sólo mediante lectura para no interrumpir el rezo con palabras, empero quien no consigue estudiar si no recita en voz alta lo leído podrá hacerlo, pues está permitido hablar entre «Ishtabaj» y «Barjú» para cumplir con un precepto. El oficiante debe detenerse y esperar antes de pronunciar la bendición de  «Ishtabaj«, para que cuando se complete el Minián pueda recitarlo y luego decir el medio Kadish. Si el oficiante ya hubo finalizado «Ishtabaj«, cuando se complete el quorum, habrá de recitar tres versículos antes del Kadish, para que éste último tenga sobre qué recaer (Mishná Berurá 53:11).

Cuando el encargado de la sinagoga precisa avisar al público un comunicado urgente relacionado a una necesidad comunitaria o al cumplimiento de un precepto y no es posible posponerlo para después de concluido el servicio, podrá hacerlo entre «Ishtabaj» y el Kadish. Luego, el oficiante dirá unos versículos y recitará el Kadish. Empero si este ya fue recitado, no se puede interrumpir para dar un aviso relativo al cumplimiento de un precepto y el aviso se ha de postergar para después del servicio (Shulján Aruj Ramá 54:3, 57:2, Mishná Berurá 54:6).

03. «Barjú».

Luego del Kadish el oficiante dice «Barjú et Ad-onai Hamevoraj» (Bendecid a Ad-onai que es bendecido), el público responde «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» (Bendito sea Ad-onai que es bendecido por toda la eternidad) y el oficiante complementa «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» (Shulján Aruj 57:1).

El «Barjú» tiene por cometido principal iniciar las bendiciones del recitado del «Shemá«, pues en esta declaración el oficiante insta a la congregación a recitarlas. Si bien el «Barjú» se puede recitar como alabanza separada en sí misma, como en el caso del que se recita al final del servicio, la razón principal de su institución fue la de preceder a las bendiciones del «Shemá«. Por lo tanto es importante que cada uno trate de terminar de recitar los cánticos de alabanza e «Ishtabaj» antes del «Barjú«, tal que inmediatamente después de que sea pronunciado se comience con las bendiciones del recitado del «Shemá«. A estos efectos corresponde saltearse el Cántico del Mar («Shirat Haiam«), sin embargo, en el caso de quien aún no terminó «Ishtabaj» y el oficiante proclama «Barjú«, aunque la persona haya respondido «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» debe, seguidamente terminar «Ishtabaj» y luego seguir con las bendiciones correspondientes al recitado del «Shemá«.

Hay diferentes costumbres respecto de si hay que estar o no de pie cuando se responde al Kadish o a «Barjú«. Según la tradición sefaradí mayoritaria no es necesario ponerse de pie cuando se recitan asuntos relativos a la santidad (Devarim Shebikdushá), empero quien ya está de pie debe mantenerse parado durante el Kadish y el «Barjú» (Maharil, Kaf HaJaím 56:20, 146:20-21, Iejavé Daat 3:4). La mayoría de los ashkenazíes acostumbran a ponerse de pie para responder al Kadish y al «Barjú«, pues se trata de asuntos relativos a la santidad (Mishná Berurá 56:7-8, 146:18, asimismo acostumbran a pararse para «Ishtabaj», ver adelante 14:3). Sin embargo, en cuanto al «Barjú» cuya respuesta es breve, la mayoría de los ashkenazíes acostumbran a que si estaban sentados cuando se recitó, como durante la lectura de la Torá o previo al inicio de Arvit, no se paran del todo sino que se incorporan a medias del asiento a la hora de responder. Muchos acostumbran a responder, de igual manera el «zimún» o invitación a recitar la bendición por los alimentos cuando hay quórum de diez.

Cuando el oficiante proclama «Barjú» debe inclinarse levemente y enderezarse al pronunciar el nombre de D´s. Respecto del grado de inclinación que debe tener el público, existen diferentes usanzas. Hay quienes acostumbran a inclinarse pronunciadamente, otros levemente y hay quienes no lo hacen. En esta cuestión que cada quien siga la tradición de sus ancestros. Si en una misma sinagoga coinciden personas que detentan diferentes tradiciones, es bueno que todos se inclinen levemente.

04. La santidad de la primera bendición posterior al «Barjú» («Iotzer») y responder Amén a cada una de las bendiciones.

La bendición de «Iotzer Or» (que forma la luz) es una alabanza al Creador por renovar a diario Su obra creadora. A esta bendición se le agregaron poemas litúrgicos, uno para los días de la semana y otro para los sábados. Inclusive los ángeles y los serafines, que son creaturas espirituales superiores, bendicen, adoran, glorifican, reverencian, santifican y atribuyen soberanía a Su Sagrado Nombre Bendito Sea y proclaman: «Santo Santo Santo es el Eterno de los Ejércitos. La Tierra está pletórica de Su gloria» y «Bendita sea la gloria del Eterno desde Su lugar». Este pasaje también se incluye en la bendición de «Iotzer Or«.

Los sabios medievales debatieron respecto de si una persona que reza sola puede recitar esta Kedushá o consagración  de los ángeles de la bendición de Iotzer. Hay quienes dicen que por tratarse de un asunto relativo a la santidad (Davar shebikdushá), como la Kedushá que se recita en la repetición de la Amidá por parte del oficiante, quien reza solo no la recita y debe saltearse estos versículos (Ran y Rabenu Ierujam). Otros juristas consideran que no se trata de una Kedushá o consagración propiamente dicha, sino de una descripción de cómo los ángeles en las esferas superiores santifican Su Nombre y por lo tanto una persona sola también puede recitarla (Talmidei Rabenu Ioná, Rosh). A los efectos de salir de toda duda, es bueno que quien reza solo lea estos versículos con la entonación correspondiente a la lectura del Tanaj (Taamei Hamikrá), pues según todas las opiniones una persona sola puede estudiar esos versículos y de esa manera cumple con su recitado (Terumat Hadeshen, Shulján Aruj 59:3). No es necesario conocer cabalmente todas y cada una de las entonaciones sino que lo más importante es intentar asemejar la lectura a la tonada correspondiente a la de los libros de los profetas.

Hay quienes opinan que el público debe responder Amén a las bendiciones del recitado del «Shemá» que escucha de boca del oficiante (Rosh). Otros juristas consideran que no se debe responder Amén para no interrumpir entre las bendiciones y el recitado del «Shemá» (Talmidei Rabenu Ioná según el Rambám).

En la práctica, la usanza sefaradí acostumbra a que quien recita las bendiciones del «Shemá» no responde Amén a las bendiciones que escucha de boca del oficiante pues esto sería una interrupción. A los efectos de no ingresar en el área de la duda, a priori se debe terminar la bendición junto al oficiante o poco después de este y de esa forma, según todas las opiniones, no hay necesidad de responder Amén. De todas maneras quien terminó la bendición antes que el oficiante, no ha de responder Amén.

La usanza ashkenazí acostumbra a responder Amén al finalizar la bendición «Iotzer Hameorot» de Shajarit y tras la bendición de «Hamaariv Aravim» y «Gaal Israel» en Arvit. Sin embargo, al finalizar la bendición inmediatamente anterior al «Shemá«, se procura finalizar junto al oficiante o poco después de este para que no sea necesario responder Amén y así no interrumpir entre la bendición y el recitado del «Shemá«. De todas formas, quien ya terminó la bendición y escucha la finalización de boca del oficiante  debe responder Amén (Mishná Berurá 59:24-5, Kaf HaJaím 26:28).

05. Responder Amén a cuestiones relativas a la santidad (Dvarim Shebikdushá) en las bendiciones del recitado del «Shemá».

Según la opinión del Maharam de Rotenburg, mientras la persona recita el «Shemá» y sus bendiciones, no debe interrumpir para responder a un Kadish o una Kedushá, ya que por cuanto que está ocupado alabando a D´s no puede interrumpir para responder a otra alabanza. Empero, según la opinión de la mayoría de los juristas medievales (Talmidei Rabenu Ioná, Rosh) una persona puede interrumpir su propia alabanza durante el recitado del «Shemá» y sus bendiciones para participar de otra mayor de carácter público y así es la halajá final (Shulján Aruj 66:3).

Se interrumpe para responder únicamente las alabanzas más importantes: en el Kadish, hay quienes opinan que se debe responder únicamente «Iehé Shmé Rabá Mevaraj Lealam Uleolmei Almaiá» y Amén después de que el oficiante recita «Damirán Bealmá Veimrú Amén«, donde finaliza la sección principal del Kadish (Mishná Berurá 66:17). Hay quienes sostienen que además se deben responder los cinco Amen usuales de la sección más importante del Kadish que recibe el nombre de «Medio Kadish», empero no se interrumpe para responder «Amén» a los agregados posteriores (Kaf HaJaím 66:23, ver adelante 23).

En la Kedushá, se debe responder únicamente a los versículos que comienzan con las palabras «Kadosh» y «Baruj» que son los principales (Mishná Berurá 66:17, Ialkut Iosef 66:2). Hay quienes opinan que se debe responder también al versículo que inicia con la palabra «Imloj» (Aruj Hashulján 66:6, Kaf HaJaim 18) y esta es la costumbre más extendida. Empero no se ha de decir el inicio de cada versículo que recita el oficiante.

En el «Barjú» se debe responder como de costumbre «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» y en «Modim» durante la repetición de la Amidá por parte del oficiante, se debe inclinar y responder únicamente «Modim Anajnu Laj«.

Según la usanza ashkenazí se responde Amén por las bendiciones de «HaE-l Hakadosh» (la tercera de la Amidá) y «Shomea Tefilá» (la decimosexta), pues con estas concluyen las bendiciones de alabanza y las de las peticiones personales respectivamente. Según la usanza sefaradí, no se responde a estas bendiciones siendo consideradas iguales a todas las demás.

En esta regla no hace diferencia si la persona se encuentra en el medio de una bendición o porción, o entre estas.

Se puede interrumpir para responder cuando se está en el medio del recitado de la bendición, mas una vez que se dijo el «Baruj Atá Ad-onai» que es el final de la bendición y sólo restan agregar una pocas palabras para concluirla, no se puede interrumpir, pues de hacerlo la cercena (Beur Halajá 66:3). A la hora de recitar los versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem Kevod Maljutó» en los que se acepta el Yugo Celestial, no se puede interrumpir para ningún propósito pues su importancia equivale a la del rezo de la Amidá, el cual no se interrumpe bajo ningún concepto (Shulján Aruj 66:1).

Todo aquel que duda si puede o no responder es mejor que no lo haga, pues en opinión de muchos de los juristas, si bien está permitido hacerlo no es obligatorio y por lo tanto en caso de duda lo mejor es abstenerse.

06. Interrupción en virtud de honrar a una persona importante.

A los efectos de evitar odio u ofensas, los sabios permitieron saludar en medio del recitado del «Shemá» y sus bendiciones a una persona a la que el protocolo así lo requiere. Por lo tanto, quien se encuentra en medio de las bendiciones del recitado del «Shemá» o en medio de éste y ve una persona a la que debe respeto o temor como ser su padre, su maestro o uno de los eruditos de la generación, debe anticiparse a saludarlo. Si ve a una persona encumbrada como ser un sabio de la Torá, un mecenas etc. no habrá de comenzar a preguntarle cómo está, empero si éste le saluda le responderá al saludo.

Si la persona que reza se encuentra entre una bendición y otra, o entre una porción y otra, la ley es más flexible, por lo que puede interrumpir por propia iniciativa para saludar a una persona importante y si se trata de responder un saludo, puede hacerlo hacia cualquier persona (Shulján Aruj 66:1, Mishná Berurá y Kaf HaJaím). En medio de los versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem» no se puede interrumpir, salvo que se trate de una situación que implique riesgo de vida (pikuaj nefesh).

Empero en la práctica, los juristas escribieron que dado que hoy no se acostumbra a interrumpir durante el rezo, las personas importantes y aquellas a las que les debemos respeto y temor no se ofenden si no se las saluda durante el servicio, por lo que queda sin efecto el antes mencionado permiso de interrumpir durante el recitado del «Shemá» y sus bendiciones (Mishná Berurá 66:2, según Sefer Hajinuj). Sólo en el caso de una persona que no es consciente de la trascendencia del rezo y puede llegar a ofenderse,  se puede aplicar con él la regla original y saludarlo. Asimismo en el caso de un «baal teshuvá» (persona nueva en el mundo del cumplimiento de los preceptos), cuyos padres no entienden el valor que tienen los rezos para él, puede saludarlos mas no continuará hablando con ellos más allá del saludo.

Una persona puede interrumpir y hablar en medio del recitado del «Shemá» y sus bendiciones para evitar daño físico o económico. Si le es posible es mejor finalizar la bendición o porción antes de interrumpir (ver Beur Halajá 66:1 ‘או’). Asimismo, en el caso de un rabino a quien le llega una pregunta urgente, puede responderla interrumpiendo entre las porciones o entre las bendiciones (Aruj Hashulján 66:4).

Si alguien recita el «Shemá» y su bendiciones y pasa delante suyo un sabio, se habrá de poner de pie ante éste (Birjei Iosef Ioré Deá 244:1). Empero durante la aceptación del Yugo Celestial en los versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem» no se ha de parar. Además, hay quien opina que es mejor no ponerse de pie durante todo el recitado del «Shemá» (Tzitz Eliezer 14:10).

Quien ve a un compañero que transgrede una prohibición habrá de insinuarle para que cese y en caso de que no entienda la señal podrá interrumpir y hablarle para apartarlo de la prohibición, ya que si está permitido interrumpir en medio del recitado del «Shemá» en honor a personas de carne y hueso, mucho más aún se puede interrumpir en honor a D´s (Ritba, Kaf HaJaím 66:7).

No es apropiado colectar Tzedaká (donaciones) en medio de las bendiciones del «Shemá» para no interrumpir la concentración de quienes rezan. De todas maneras si una persona pobre y decente le pide en ese instante, se le puede dar (Halijot Shelomó 7.4).

07. Unir la bendición de la Redención con el rezo de la Amidá.

Si bien el recitado del «Shemá» y sus bendiciones es un precepto en sí mismo, separado del precepto de rezar la Amidá, es correcto recitarlas unidas y no se puede interrumpir entre una y otra. Nuestros sabios dijeron que todo aquel que adjunta la (bendición por la) redención («Gaal Israel«) con el rezo (Amidá) tiene parte en el mundo venidero (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 4(B)). Si las adjunta, como en el caso del rezo de «Vatikín«, tiene asegurado que no sufrirá traspié alguno durante todo el día (ídem 9(B) y Tosafot allí). Quien interrumpe entre la bendición de la redención y la Amidá se asemeja al amigo del rey que golpea la puerta del palacio y cuando el monarca abre, el visitante se dedica a otra cosa por lo que el rey también se aparta y prosigue con otra ocupación. Recordar la redención del Eterno cuando salimos de Egipto se asemeja a golpear la puerta del palacio real, pues ésta expresa el gran amor que D´s profesa al pueblo de Israel. Por lo tanto, la salida de Egipto se asemeja al compromiso entre el novio y la novia (Erusín), entre el Eterno y el pueblo de Israel. No se debe perder el momento de gracia y se debe alcanzar el máximo apego posible en el rezo a partir del sentimiento de cercanía despertado en la bendición anterior y pedir que así como nos salvó de mano de los egipcios vuelva a bendecirnos y redimirnos (ver Talmud Jerosolimitano Tratado de Berajot 1:5).

Inclusive si una persona  escuchó Kadish o Kedushá entre la bendición de la redención («Gaal Israel«) y el inicio del rezo, no habrá de responder (Shulján Aruj 66:9). En ese sitio no podrá siquiera interrumpir silenciosamente.

Muchos oficiantes acostumbran a finalizar la bendición de «Gaal Israel» en voz baja para que nadie responda tras ellos Amén. Esto se debe a que los juristas debatieron respecto de si responder Amén tras esta bendición cuando es recitada por el oficiante, se considera o no interrupción entre redención y rezo. Por lo tanto, finalizarla en voz baja evita la duda a la congregación. Hay quienes no toman precaución de esta cuestión y terminan la bendición de la redención en voz alta con normalidad. Cuando entre el público se encuentran personas que cumplen con su deber de rezar escuchando al oficiante, es claro que éste tiene la obligación de recitar toda la bendición en voz alta.

Quien llegó a la sinagoga tarde, cuando la congregación está a punto de comenzar la Amidá, habrá de rezar como de costumbre adjuntando redención con rezo. Si bien pierde el rezo junto al público, es mejor que rece conforme al orden establecido, pues adjuntar redención a rezo es preferible a rezar con Minián. Empero en el caso del rezo de Arvit la regla cambia (Shulján Aruj 236:3, ver adelante 25:4).

Según la opinión de la mayoría de los juristas, en Shabat no es tan necesario adjuntar la redención al rezo, por lo que quien escucha Kadish y Kedushá entre éstos, podrá responder.

01. La «Amidá» es la sección principal del rezo.

La «Amidá» es el punto culminante del rezo, tal que todas las secciones anteriores son, en cierta manera, preparativos previos a ésta. El orante asciende peldaño tras peldaño, de las ofrendas y sacrificios a los cánticos de alabanza, de éstos a las bendiciones del recitado del «Shemá», hasta que accede a ingresar al pórtico superior, al Mundo de la Emanación (Olam Haatzilut), donde se presenta de pie ante D´s. Si bien el recitado del «Shemá» es un precepto de la Torá independiente del deber general de rezar, nuestros sabios decidieron que se recite junto con sus bendiciones antes de la «Amidá» para que actúen a modo de preparativo previo al rezo. La idea es que la aceptación del Yugo Celestial del «Shemá» y sus bendiciones, amén de la bendición por la redención de Israel, permiten arribar a la «Amidá» de la mejor manera.

Dado que la Amidá es el punto más elevado del rezo, sus reglas son las más estrictas. Por ejemplo, se debe recitar con una indumentaria respetable, ya que implica presentarse ante el Rey, no siendo éste, requisito para recitar el «Shemá» y sus bendiciones, en las que aceptamos el Yugo Celestial y alabamos a D´s mas no nos hallamos en el nivel de ´estar ante Él´ (Shulján Aruj Oraj Jaím 74:6, 91:1).

Asimismo, muchas reglas que ya aprendimos respecto del sitio apropiado para rezar fueron establecidas pensando en la Amidá. Por ejemplo, el no rezar en un sitio alto, o en un sitio sin paredes; que el lugar tenga ventanas, rezar con «Minián«, en un sitio fijo dentro de una sinagoga, que nada se interponga entre el orante y la pared; no orar al lado o detrás de su maestro (ver arriba cap. 3). Dado que la Amidá es parte de la generalidad del rezo, guardamos estas reglas a lo largo de todo el servicio. Sin embargo, cuando no podemos recitar los cánticos de alabanza y las bendiciones del recitado del «Shemá» en un sitio que cumpla con la normativa, debemos intentar al menos que la Amidá la recitemos en un sitio adecuado.

02. Tres pasos previos al rezo.

Se acostumbra a dar tres pasos hacia adelante al comenzar el rezo como forma de expresar nuestra voluntad de acercarnos y pararnos ante D´s (Ramá 95:1). Quien ya se encuentra en su lugar de rezo, no precisa dar tres pasos hacia atrás para volver a darlos hacia adelante al iniciar la Amidá. Esto se debe a que con el mero hecho de haber llegado a la sinagoga, la persona se acercó al rezo, y fue hacia éste más de tres pasos (Eliahu Rabá). Hay quienes opinan que en el caso de quien fue a la sinagoga, igualmente es correcto que al iniciar la Amidá de tres pasos hacia atrás para luego darlos hacia adelante, hacia el sitio en el que habrá de orar (Ben Ish Jai Beshalaj 3, Kaf HaJaím 95:7). Lo mejor es detenerse brevemente entre los pasos hacia atrás y los pasos hacia adelante para no parecer como una persona que va y viene. Por lo tanto, al llegar al pasaje «Tehilot leE-l Elión» se han de retroceder tres pasos y sobre el final de  la bendición «Gaal Israel» se dan hacia adelante. Lo mismo se hace en los servicios de Minjá y Arvit, al iniciarse el Kadish previo a la Amidá se dan los tres pasos hacia atrás para que así, al iniciar el rezo, se avancen tres pasos (Minhag Maharil, Mishná Berurá 95:3).

A los efectos de que no haya interrupción entre la redención («Gaal Israel«) y el rezo (la Amidá), es bueno poner atención de dar los tres pasos hacia atrás antes de la conclusión de la bendición de «Gaal Israel«, para que inmediatamente después de finalizada, la persona esté ya parada en su sitio y comience a decir: «Ad-onai Sefatai Tiftaj«, que es el versículo inicial de la Amidá.

Antes de la Amidá, el orante debe alejar de su conciencia todo aquello que pueda afectar su concentración. Quien sufre de catarro habrá de limpiarse la nariz antes de la Amidá para no tener que hacerlo en medio del rezo. Quien tiene flemas en su garganta que pueden llegar a molestarle, las habrá de expectorar antes del rezo por la misma razón (Shulján Aruj 92:3, ver cap. 6). Quien precisa limpiarse la nariz durante el rezo debe hacerlo de la manera más educada posible. Quien precisa bostezar durante el rezo debe cubrir su boca. Esto se debe a que quien se para a rezar debe ser muy cuidadoso de honrar a D´s con su conducta y todo lo que se considera de mala educación entre seres humanos está prohibido a la hora del rezo (ver Shulján Aruj 97:1-2).

03. Dirección a Jerusalém.

En todas las secciones del servicio, el orante puede dirigir su rostro hacia donde desee. Empero al llegar al momento más importante del rezo, cuando la persona se para ante el  Rey del universo en la Amidá, deberá dirigir su rostro hacia Jerusalém, en dirección del sitio escogido por D´s para que Su Divina Presencia repose allí.

Quien se encuentra en el extranjero, debe dirigir su rostro hacia la tierra de Israel y su corazón a Jerusalém y al sitio del Templo y su Santo Sanctórum. Si la persona se encuentra en Israel, que dirija su rostro hacia Jerusalém y su corazón hacia el Templo y su Santo Sanctórum. Si la persona se encuentra en Jerusalém, debe dirigir su rostro hacia el Templo y su corazón al Santo Sanctórum (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 30(A), Shulján Aruj 94:1).

Por lo tanto, quienes se paran en la explanada del Muro Occidental (Kotel Hamaaraví), al comenzar la Amidá,  deben dirigir sus rostros al sitio del Templo. Esto significa que quienes se encuentran en la explanada abierta deben moverse hacia la izquierda mientras que quienes se encuentran en la sección masculina techada deberán hacerlo en la misma dirección pero muy levemente.

Se acostumbra a colocar el Arca Sagrada de la sinagoga en la dirección de Jerusalém, para que quienes se paren a rezar se dirijan también en dirección a ésta. De todas maneras lo principal es rezar en dirección a Jerusalém, por lo tanto, si por causa de algún error o cuestión de fuerza mayor el Arca Sagrada no está correctamente direccionada, los orantes igualmente habrán de dirigirse hacia esta ciudad (Mishná Berurá 94:9). Si el público todo se equivoca y dirige sus rostros hacia al Arca Sagrada, es mejor no apartarse de la comunidad y pararse en la dirección que los demás lo hacen, mas hay que volver el rostro hacia Jerusalém (Mishná Berurá 94:10).

Quien no sabe cuál pared está orientada hacia Jerusalém, podrá rezar hacia donde quiera y habrá de orientar su corazón hacia su Padre Celestial (Shulján Aruj 94:3). Aunque se dé cuenta que se equivocó, no precisa volver a rezar hacia la orientación geográfica correcta.

04. Pararse con los pies juntos.

En los cánticos de alabanza y las bendiciones del recitado del «Shemá«, la persona puede permanecer sentada  o ponerse de pie, mas cuando llega a la Amidá debe pararse manteniendo ambos pies juntos. Estar de pie expresa la completa disposición de la persona a rezar, de pies a cabeza. Además, esta posición implica tanto el miedo como el temor reverencial de quien se presenta ante el Rey del Mundo. Por lo tanto, a la hora de rezar la Amidá, es importante no recostarse o apoyarse sobre nada, pues quien lo hace manifiesta que su temor no es completo. En caso de gran necesidad, por ejemplo, si la persona está agotada y necesita apoyarse sobre algo, que lo haga mínimamente de modo tal que si el soporte en cuestión fuese abruptamente retirado la persona no se caería. De esta manera, aunque la persona no está parada con una actitud de temor, igualmente se la considera que está de pie (Shulján Aruj 94:8, Mishná Berurá 22).

Se deben unir ambos pies hasta que parezcan uno solo, ya que las piernas separadas ponen al descubierto la materialidad del hombre y su vertiginosa carrera tras las cuestiones mundanas. Cuando los cohanim (sacerdotes del Templo) subían hacia el altar de sacrificios lo hacían con pasos muy medidos («talón contra dedo pulgar»). De la misma manera, nosotros no nos paramos a rezar con los pies separados. Además, unir los pies expresa la unión de todas nuestras fuerzas físicas y su anulación ante Él, mostrando así que solo tenemos una voluntad y es presentarnos ante El Eterno y rezarle. Nuestros sabios aprendieron esto de los ángeles, tal cual está escrito (Iejezkel – Ezequiel 1:7): «Y sus pies eran pies derechos», esto es, que los pies estaban juntos al punto que parecían ser uno solo (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 10(B), Talmud Jerosolimitano Tratado de Berajot 1:1, Maharal Netiv Haavodá 6).

Se deben unir los pies en toda su longitud para que se vean lo más posible como un solo pie y no como hacen algunas personas que unen solamente los talones (Shulján Aruj 95:1, Talmidei Rabenu Ioná). A posteriori, si alguien rezó con los pies separados igualmente cumplió con su deber (Mishná Berurá 1, Kaf HaJaím 2).

Una persona enferma que no puede ponerse de pie habrá de rezar sentada, si tampoco puede permanecer sentada lo hará acostada. Sin embargo, según la opinión de algunos juristas, si antes de concluir el rezo se siente mejor, deberá volver a pararse para rezar pues estar de pie es el aspecto principal del precepto de rezar (Shulján Aruj 94:9). De todas maneras, los sabios de las últimas generaciones coinciden en cuanto a que quien reza sentado o acostado cumple a posteriori con su deber y aunque luego se sienta mejor no debe volver a rezar de pie (Mishná Berurá 94:27, Kaf HaJaím 34).

Quien se ve en la necesidad de rezar sentado o acostado, deberá intentar unir sus pies y contraerse un poco en los pasajes que requieren cierta inclinación. En el caso de quien está sobre una silla de ruedas, al finalizar el rezo que retroceda con esta la distancia equivalente a los tres pasos finales con los que la persona se despide de la plegaria (ver adelante halajá16).

05. La postura del cuerpo y las manos.

Quien reza debe inclinar un poco su cabeza de modo tal que sus ojos apunten hacia abajo en señal de humildad, y así pueda imaginar que se encuentra en el sagrado Templo de Jerusalém y dirigir su corazón al cielo (Talmud Babilonio Tratado de Ievamot 105(B), Shulján Aruj 95:2).

Los cabalistas elogiaron a quien reza con los ojos cerrados, pero de todas maneras quien reza mirando el Sidur, a priori actúa correctamente. Muchos de los sabios de las últimas generaciones recomendaron rezar mirando el Sidur, ya que de esa manera es más fácil concentrarse (Mishná Berurá 95:5, Kaf HaJaím 9:10, ver Beur Halajá en el párrafo que inicia con las palabras המאמ»ר).

Respecto de la postura de las manos, el Rambám indicó (Hiljot Tefilá 5:4) colocar las manos cruzadas sobre el corazón, derecha sobre izquierda, con temor y reverencia, cual siervo delante de su amo. El Shulján Aruj (95:3) y Kavanot Haarí (Kaf HaJaím 95:12) indicaron lo mismo. Muchos son de la idea de que la postura de las manos depende de la costumbre del lugar, siendo que donde vivía el Rambám esta era la postura habitual para presentarse ante reyes o visires, empero en otros lares la costumbre era diferente. Por ejemplo, en los países europeos acostumbraban a pararse de brazos cruzados y en los países árabes con las manos tras la espalda, en señal de que no disponen de sus manos, a menos de no mediar el permiso de la persona que se encuentra en frente (Maharí Abuhav, traído por el Beit Iosef, Mishná Berurá 95:6). Según esto, en nuestros días, además de la postura indicada por Rambám, el orante  se puede parar con los brazos pegados a ambos lados del cuerpo o apoyados sobre el «Stender«, cercanas al Sidur ya que todas estas posturas se consideran respetuosas. Empero no se habrá de rezar con las manos en los bolsillos o sobre las caderas, pues esta no es la forma apropiada de pararse ante personas importantes.

Muchos acostumbran a balancearse durante el rezo. Rabí Moshe Iserles (Ramá) escribió (Oraj Jaím 48, Mishná Berurá 95:7) que así se debe actuar a priori a los efectos de manifestar la emoción y el temblor que deben apoderarse del orante y para que de esta forma todo el cuerpo participe del rezo, tal como dice el versículo (Salmos 35:10): «Todos mis huesos dirán: Oh Eterno, quién es como Tú». Por su parte, Rabí Ieshaiahu Horowitz (Shlá) escribió que el orante no se debe balancear durante el rezo, sino que por el contrario debe recitar la Amidá sin moverse pues esto facilita la concentración. Además, considera que no es respetuoso pararse y balancearse. Si alguien se presenta ante un rey de carne y hueso y comienza a balancearse será inmediatamente retirado de la corte, por lo que esta práctica tampoco se debe aplicar al rezo. Según el Rav Horowitz, balancearse es correcto durante el estudio de la Torá o mientras se recitan alabanzas, mas durante la Amidá, en la que nos paramos delante del Rey y se trata de una plegaria profunda eíntima, no corresponde balancearse en lo más mínimo. Solo los labios deben moverse (Shlá- Masejet Tamid Ner Mitzvá). Dado que cada tradición o usanza tiene en qué apoyarse, que cada quien rece de la manera que mejor facilite su concentración. Especialmente en el caso de quien se acostumbró a balancearse, como se trata de una práctica común, le resultará muy difícil concentrarse en la inmovilidad (Maguén Abraham, Mishná Berurá 48:5, Kaf HaJaím 48:7-9).

06. Las inclinaciones durante el rezo.

Los sabios establecieron que debemos inclinarnos en cinco lugares del rezo, primeramente en el inicio y finalización de la bendición de los patriarcas («Maguén Abraham«), al inicio y final de la bendición del agradecimiento («Modim«) y al finalizar el rezo cuando se retroceden los tres pasos. Nuestros sabios instituyeron inclinarse en estas dos bendiciones pues son las más importantes y aquellas en las que resulta más necesario concentrarse (ver Shulján Aruj 101:1, Mishná Berurá 3). Quien se inclina al principio o final de otras bendiciones se le enseña a no hacerlo para no quitarle sentido al decreto de los sabios y no parecer como quien se jacta de ser más pío que los demás orantes. Sin embargo, en el medio de cada una de las bendiciones, está permitido inclinarse (Shulján Aruj 113(A), Mishná Berurá 2).

El orante se debe inclinar al recitar el inicio de la bendición, «Baruj Atá«, y se debe enderezar al pronunciar el Nombre de D´s. En la bendición de «Modim» se debe inclinar al recitar «Modim Anajnu Laj» y enderezar al pronunciar el Nombre de D´s (Shulján Aruj 113:7, Mishná Berurá 12. Respecto de la inclinación al final del rezo ver adelante halajá 13).

La inclinación debe ser tal que todas las vértebras de la columna vertebral sobresalgan en la espalda del orante. Se debe inclinar también la cabeza y la espalda hasta que lleguen a la altura que está entre su corazón y sus caderas, más no inclinará su cabeza hasta la de su cinturón pues se vería jactancioso. Un anciano o un enfermo a quienes les resulta difícil inclinarse, habrán de inclinar sus cabezas en la medida de lo posible (Shulján Aruj 113:5). La inclinación debe ser rápida para mostrar así disposición y diligencia ante D´s mientras que al incorporarse el enderezamiento debe ser lento, mostrando así voluntad de permanecer inclinado (Shulján Aruj 113:6).

Hay dos costumbres respecto de la manera de inclinarse, según la usanza ashkenazí, al decir «Baruj» se flexionan las rodillas y al decir «Atá» la persona se inclina hasta que sobresalen todas las vértebras de la espalda. En «Modim«, que no se dice primeramente «Baruj«, hay que inclinar la espalda sin flexionar primeramente las rodillas (Mishná Berurá 113:12, ver Kitzur Shulján Aruj 18:1).

La usanza sefaradí se basa en las enseñanzas del Arí z´´l, según la cual la inclinación debe proceder en dos etapas: en la primera inclinando el cuerpo (sin flexionar las rodillas) y luego la cabeza, e igualmente  al enderezarse, primero el cuerpo y luego la cabeza (Kaf HaJaím 113:21).

07. El rezo en silencio.

Del modo en cómo rezó Janá en Shiló, procurando ser respondida por HaShem y concebir un hijo, aprendemos varias halajot generales. Su rezo fue aceptado y pudo dar a luz a Shmuel, que sería el mayor de los profetas después de Moshé Rabenu de bendita memoria. Respecto de su plegaria leemos (Shmuel-Samuel I 1:13): «Jana hablaba con su corazón. Sus labios apenas se movían mas su voz no podía oírse». Nuestros sabios dedujeron de ello (Talmud babilonio Tratado de Berajot31(A)) que «hablaba con su corazón» implica que quien reza debe concentrarse, «sus labios apenas se movían» implica que al rezar se deben mover los labios, «su voz no podía oírse» implica que no se puede levantar la voz durante la plegaria.

La Amidá tiene por cometido expresar ante D´s las aspiraciones más profundas del alma, por lo que no corresponde recitarla en voz alta y hacerla pública. Por otra parte, no se cumple con el deber de rezar pensando la plegaria únicamente, pues toda buena intención necesita tener una expresión concreta en este mundo para poder manifestarse y corregir el universo. Por lo tanto, incluso el precepto de rezar, que es el más interior y sutil de todos, precisa tener algún tipo de manifestación mediante la pronunciación de las palabras moviendo los labios.

Existen diferentes usanzas respecto de cómo rezar en silencio. Según la opinión de la mayoría de los juristas y algunos de los cabalistas, la plegaria debe ser audible únicamente al oído del orante (Shulján Aruj 101:2, Mishná Berurá 5-6). En opinión de la mayoría de los cabalistas, el rezo es tan profundo e interior que no debe ser audible siquiera al oído del orante, sino que simplemente los labios deben pronunciar las palabras (Kaf HaJaím 101:8). Es correcto que cada persona se conduzca conforme a la tradición de sus padres o de la manera que le permita una mejor concentración.

A posteriori, si la persona hizo oír su voz durante el rezo cumplió con su deber. Por lo tanto, si a alguien le cuesta concentrarse en absoluto silencio, de estar rezando solo, puede hacerlo en voz alta. Empero si está en un servicio público no habrá de hacerlo para no molestar a los demás (Shulján Aruj 101:2). Es mejor rezar con «Minián» en voz baja aunque el orante se concentre menos, pues la plegaria pública es mejor aceptada (Mishná Berurá 101:8).

En las demás secciones del servicio tales como las bendiciones del recitado del «Shemá» o los cánticos de alabanza, que no son tan interiores como la «Amidá«, todos los juristas coinciden que la plegaria pronunciada por el orante debe ser audible a sus oídos. El primer versículo del recitado del «Shemá» se acostumbra a pronunciarlo en voz alta para reforzar la concentración (Shulján Aruj 61:4). Asimismo se debe responder «Amén» y «Baruj Hú UBaruj Shemó» en voz alta. Principalmente, es importante responder en voz alta al Kadish (Shulján Aruj 56:1).

08. En cualquier idioma.

Según la halajá se puede rezar con la traducción hecha a lenguas extranjeras (Talmud Babilonio Tratado de Sotá 32(A)), empero el precepto se cumple con excelencia al rezar en hebreo que es la lengua sagrada, lengua en la que  los sabios de la Gran Asamblea redactaron las plegarias y aquella con la que D´s creó el mundo (ver arriba 15:9, esa es la halajá para el recitado del Shemá).

Según el Rif (Rabí Itzjak Alfasi) solamente quien reza con «Minián» puede hacerlo en una lengua extranjera, ya que la congregación hace que la Divina Presencia esté presente y por lo tanto, la plegaria es aceptada aunque sea recitada en ese idioma. Empero en el caso de quien reza solo, su rezo en otro idioma no es aceptado. De todas maneras, la opinión mayoritaria de los juristas es como la del Rosh (Rabenu Asher Ben Iejiel) quien considera que se puede rezar sin «Minián» en toda lengua extranjera salvo el arameo y así se sentenció finalmente la halajá (Shulján Aruj 101:4, según la regla de que la halajá es de acuerdo a la última opinión, Mishná Berurá 18).

Otra ventaja de rezar en hebreo radica en que aunque el orante no entienda lo que dice, mientras comprenda el primer versículo del «Shemá» y la primera bendición de la «Amidá«, cumple con su deber. Al rezar en otro idioma, sólo quien comprende todo el rezo cumple con su deber (Mishná Berurá 101:14, 124:2, ver arriba 1:10).

En la práctica, quien no entiende hebreo puede escoger en qué idioma rezar, por una parte es ventajoso hacerlo en el idioma que se entiende y en el cual se puede uno concentrar mejor. Por otra parte, si se reza en hebreo se tiene el mérito de elevar la plegaria en la lengua sagrada (ver Beur Halajá 101:4, Kaf HaJaím 16).

El permiso para rezar en lenguas extranjeras fue una medida temporal para atender las necesidades de quienes no entienden hebreo. Empero está prohibido organizar un servicio público que rece siempre en lenguas foráneas. Este fue uno de los errores de los reformistas, que tradujeron el rezo al alemán e hicieron que sus hijos olviden el idioma sagrado, abriendo así una puerta demasiado amplia para el abandono del judaísmo y la asimilación (Jatam Sofer Oraj Jaím 84:86, Mishná Berurá 101:13, Sridei Esh 1:9 prohíbe inclusive entonar un himno o cántico en lengua extranjera).

09. La concentración- intención.

Quien reza debe estar concentrado, esto es, estar consciente de lo que dice y procurar no distraerse con otras cuestiones durante la plegaria. Si a la persona lo abordan pensamientos extraños habrá de quitarlos de sobre sí y volver a rezar. Aunque no logre estar concentrado en cada palabra, por lo menos deberá esmerarse en hacerlo en el final de cada bendición. Quien no puede mantenerse concentrado en todas las bendiciones, que se esmere en hacerlo en la bendición de los patriarcas (Maguén Abraham) y en la de «Modim» que son aquellas en las que nos tenemos que inclinar a su inicio y a su final. El mínimo que se exige es, que la persona se concentre en la bendición de los patriarcas que es la primera de la Amidá.

Quien rezó y no estuvo concentrado en la primera bendición, la base de la ley indica que debe volver a rezar, pues la ausencia de concentración en esta es un impedimento para el cumplimiento del precepto de orar. Sin embargo, en virtud del deterioro de las generaciones y la pérdida de capacidad de concentración, los sabios de las últimas generaciones sentenciaron que en caso de no haberse logrado la concentración no se vuelva a rezar, pues se teme que tampoco en la segunda vez ésta sea obtenida y la repetición sea inútil (Ramá 101:1, Kaf HaJaím 4).

Quien está por finalizar la bendición de los patriarcas y se da cuenta que no estaba concentrado, mientras no haya recitado el Nombre de D´s en el cierre, que vuelva a «Eloh-ei Abraham» y se concentre (Mishná Berurá 101:4 citando al Jaiei Adam). Si pronunció el Nombre de D´s, que finalice la bendición concentrado y bien hará si vuelve a pensar en dicha bendición con una mayor concentración, ya que según Rambám el pensamiento se considera como  las palabras pronunciadas. Si ya pasó a la segunda bendición y recitó «Atá Guibor«, que continúe con su rezo y procure concentrarse más en las bendiciones siguientes y especialmente en la de «Modim«.

10. El orden de las bendiciones en la Amidá («Shmoné Esré»)

La Amidá o «Shmoné Esré» se divide en tres partes: alabanzas, pedidos y agradecimiento. En las tres primeras bendiciones nos asemejamos a un siervo que elogia a su amo, en las del medio a un siervo que eleva pedidos a su amo y en las tres últimas a un siervo que recibió un premio de parte de su amo y se retira (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 34(A)).

Esto lo aprendemos de la plegaria de Moshé, que comenzó con alabanzas y luego pasó a suplicar y pedir (ídem 32(A), ver arriba 14:1, en las halajot de los cánticos de alabanza). De no estar precedido por un prólogo de elogios y alabanzas, se teme que nuestro rezo se asemeje al ritual pagano que lo único que procura es manipular mágicamente las fuerzas superiores del universo para su provecho. Empero nosotros, mediante nuestra plegaria procuramos servir  a D´s y apegarnos a Él, por lo que Le pedimos que nos brinde bendición y fuerzas para cumplir con la Torá y sus preceptos en completitud y revelar así Su Gran Nombre en el mundo. Por lo tanto, primeramente debemos saber ante Quién nos paramos a rezar, ante el Dios grande, poderoso y temible, que otorga la vida y revive a los muertos, El D´s Santo. Siendo conscientes de esto, podremos pedir para nosotros y para la generalidad del pueblo de Israel con pureza de corazón e intención.

En la sección del medio, la de los pedidos, se manifiestan todas las aspiraciones del pueblo de Israel. Estas no son pedidos que procuran satisfacer las necesidades particulares y específicas del orante, sino que tienen como meta que se manifieste la gloria de Hashem en el mundo. De esta manera se entiende que los pedidos personales sobre la salud y el sustento económico tienen como propósito que podamos también nosotros participar de la corrección del mundo. Esto son los trece temas sobre los cuales pedimos: sabiduría, retorno o arrepentimiento, perdón divino, redención, salud, sustento económico, reunión de las diásporas, reinstauración de la justicia judía, erradicación de nuestros enemigos, bendición para los justos, reconstrucción de Jerusalém, la reinstauración de la dinastía davídica y finalmente que D´s escuche nuestras plegarias.

Tras los trece pedidos, concluimos con tres bendiciones generales en cuyo centro está la bendición de agradecimiento por nuestra vida y todas las bondades que D´s nos prodiga. Junto a esta tenemos otras dos bendiciones, una anterior en la que oramos por la reinstauración del servicio en el Templo de Jerusalém y otra posterior en la que rezamos por la paz, ya que ésta es el recipiente que sostiene a todas las demás bendiciones.

Es pertinente aclarar aquí que en el rezo de la «Amidá» o «Shmoné Esré» (en hebreo «dieciocho») hay diecinueve bendiciones. En un inicio, cuando los sabios de la Gran Asamblea lo instauraron, este rezo poseía dieciocho bendiciones. Más adelante, ante la profusión de delatores a causa del ascenso del cristianismo que predicaba el odio a los judíos, los sabios instituyeron una bendición suplementaria que pide por la salvación de nuestro pueblo de manos de estos perseguidores- «minín umalshiním».

11. Pedidos personales en el rezo.

Los sabios de la Gran Asamblea, en su inmensa sabiduría y espíritu de santidad, incluyeron en la versión original del rezo todas las aspiraciones ideales del pueblo de Israel. Cada palabra fue escogida con sumo cuidado y gran exactitud hasta elaborar una versión perfecta, por medio de la cual toda alma judía puede expresarse ante su Creador del modo más excelso.

Sin embargo, si una persona quiere agregar pedidos propios en las trece bendiciones intermedias puede hacerlo. Empero, en las tres primeras bendiciones que buscan alabar a D´s y las tres últimas que están destinadas a agradecerle no se pueden incluir pedidos personales, para que no se desvirtúe su carácter general y colectivo (Shulján Aruj 112:1, 119:1).

Los pedidos personales que se adicionan a las bendiciones del medio deben ser relativos al tema general de las mismas. Por ejemplo, si hay un enfermo en la casa, se puede pedir por su recuperación en la bendición de «Refaenu«. Si se necesita más sustento, se pide en la bendición siguiente «Mevarej Hashanim«. Quien quiere que un pariente venga a vivir a Israel, que pida en la bendición por la reunión de las diásporas. La bendición número dieciséis y última de los pedidos, «Shomea Tefilá«, es singular en cuanto a que en esta se pueden elevar todo tipo de pedidos ya que como cierra la sección de los pedidos los incluye a todos. Quien tenga un pedido particular diferente que comience esta bendición según su formato original y antes de finalizarla, que formule su petición.

No solamente está permitido agregar peticiones particulares y personales al rezo sino que en opinión de muchos juristas esto es deseable, pues los pedidos individuales que son expresados en el lenguaje propio de la persona provienen desde lo más hondo de su corazón y despiertan vivamente la concentración y la intención. Empero no conviene extenderse demasiado en los pedidos personales dentro del rezo y tampoco en la bendición número dieciséis en cuestión («Shomea Tefilá»), pues la Amidá fue redactada principalmente con las miras puestas en las necesidades colectivas y al abundar en pedidos particulares este carácter se pierde. Quien tiene un gran deseo de elevar numerosas peticiones personales puede hacerlo al finalizar las bendiciones de la Amidá, en la sección de los pedidos adicionales que inician con las palabras «Ihiú Leratzón Imrei Fí» etc. que no son parte orgánica del rezo pero sí están conectados a éste, pues el orante aún no retrocedió tres pasos y por lo tanto todavía se encuentra parado ante D´s (Shulján Aruj Oraj Jaím 119:2, Mishná Berurá 119:12).

Una persona debe especificar o detallar sus pedidos en el rezo. Por lo tanto si se pide por un enfermo, corresponde recordarlo por su nombre. A priori es bueno recordar al enfermo por su nombre y el de su padre o madre, pero si el mismo se encuentra a su lado, esto no es necesario, pues queda claro que está pidiendo por él (Mishná Berurá 119:2).

12. El final del rezo.

Finalizamos la parte más importante del rezo al recitar el versículo «Ihiú Leratzón Imrei Fí Veheguión Libí…» que se encuentra inmediatamente después de la bendición por la paz. Si el orante escuchó Kadish o Kedushá entre la última bendición y este versículo no habrá de responder, pues éste es aún parte integral del rezo (Shulján Aruj y Ramá 122:1).

Desde el inicio del párrafo que abre con las palabras «Eloh-ai Netzor» hasta el «Ihiú Leratzón» del final del mismo, se puede responder «Amén» al Kadish, la Kedushá, Barjú y Modim, ya que la parte principal del rezo ya terminó. Empero, por cuanto que éste aún no terminó por completo, el status del orante se asemeja al de quien se encuentra en medio de las bendiciones del recitado del Shemá, que no puede responder Amén por bendiciones y demás (Shulján Aruj ahí, ver arriba 16:5).

Tal como aprendimos, este es el momento apropiado para extenderse en súplicas y pedidos personales. La tradición indica que cuando Rabí Akiva rezaba solo, se extendía mucho en las súplicas posteriores al rezo (ver Talmud Babilonio Tratado de Berajot 31(A)).

Una vez finalizadas las súplicas se recita nuevamente «Ihiú Leratzón» y se retroceden tres pasos. Quien no pueda retroceder pues hay alguien atrás suyo que todavía está rezando, como ya concluyó con las súplicas posteriores al rezo, puede responder en voz alta a cualquier cuestión relacionada con la santidad, incluso «Baruj Hú UBaruj Shemó«. Asimismo, esta persona puede continuar con las secciones posteriores del servicio como ser «Ashrei» y «Aleinu Leshabeaj«, recitar salmos o estudiar (ver adelante fin de halajá 20).

13. Los tres pasos hacia atrás.

Tras finalizar el rezo hay que inclinarse hasta que todas las vértebras de la columna vertebral sobresalgan y en esa postura retroceder tres pasos. Luego, mientras se está inclinado se gira levemente a la izquierda y se dice «Osé Shalom Bimromav«, luego se gira levemente a la derecha y se dice «Hú Iaasé Shalom Aleinu«, luego aún inclinado se orienta hacia adelante y se dice «Veal Kol Israel Veimrú Amén» y luego se endereza. Muchos acostumbran a decir después «Iehí Ratzón» para la pronta reconstrucción del Templo, pues el rezo sustituye la ofrenda diaria permanente que allí se sacrificaba y entonces pedimos poder nuevamente realizarlo como antaño (Shulján Aruj Ramá 123:1).

Nuestros sabios dijeron que quien no concluye su rezo correctamente, esto es, retrocediendo tres pasos y recitando «Osé Shalom«, merecería no haber  rezado (Talmud Babilonio Iomá 53(B)). Esto se debe a que si no se retira de modo correcto significa que no entendió cabalmente que estuvo parado ante el Rey de Reyes, El Santo Bendito Sea y por lo tanto faltó el respeto a la plegaria.

Al retroceder se debe levantar primeramente el pie izquierdo que es el débil y de esa manera demuestra que le es difícil separarse del rezo. Cada paso debe ser de la longitud del pie, tal que quede el dedo gordo de un pie junto al talón del otro. Este es el orden de los pasos a dar: primero se da un paso corto hacia atrás con el pie izquierdo, tal que quede detrás del pie derecho. Luego, con el pie derecho se da un paso más largo hacia atrás tal que el pie derecho quede detrás del izquierdo. Para finalizar, se da un paso corto hacia atrás con el pie izquierdo tal que ambos pies queden en la misma línea. Con los pies juntos y a la misma altura comenzará a recitar «Osé Shalom«.

Es importante no dar pasos menores que «dedo gordo con talón» pues hay opiniones que sostienen que menos que eso no se consideran pasos (Maguén Abraham). Si el orante no tiene espacio para dar tres pasos hacia atrás, podrá hacerlo hacia los costados, tal que cada paso pueda ser de la longitud de dedo gordo (de un pie) con el talón (del otro) (Aruj Hashulján 123:5). En caso de necesidad o premura, si no hay espacio para retroceder o ir hacia los costados, se puede confiar en la opinión de aquellos que sostienen que los pasos pueden ser más pequeños. Empero, estos no serán menos de tres, pues por su intermedio el orante se separa o se despide de su presencia ante el Rey (Bait Jadash, ver Mishná Berurá 123:14). Asimismo es conveniente que los pasos no sean demasiado largos para que no parezca que desea alejarse del Rey (Ramá 123:3, ver Mishná Berurá 16).

14. Hasta cuándo mantenerse de pie en el sitio al cual se retrocedió.

Una vez que el orante retrocedió tres pasos se mantendrá de pie en esa posición y no volverá de inmediato a su lugar de rezo. Si volvió de inmediato se asemeja al perro que vuelve al sitio de su vómito (Talmud Babilonio Tratado de Iomá 53(A)). Esto se debe a que si al terminar de rezar vuelve y permanece  inactivo en el sitio donde rezaba, significa que no entendió que hasta hace unos instantes estaba parado ante el Rey y que con los pasos hacia atrás se separó o despidió de Él. Hay quienes, en el error, además de volver de inmediato al sitio donde rezaban, se elevan un poco como durante la Kedushá, careciendo esta conducta de todo sentido.

A priori, hay que quedarse en el sitio al que se retrocedió hasta que el oficiante, en la repetición, llegue a la Kedushá o por lo menos hasta que este comience la repetición de la Amidá (Shulján Aruj 123:2). Según la opinión mayoritaria de los juristas no es necesario mantenerse con los pies juntos una vez que se termina de recitar «Osé Shalom» (Mishná Berurá 123:6, Beur Halajá y Shaar Hatziún allí). Hay otros juristas que consideran que es bueno quedarse con los pies juntos hasta que se vuelva a avanzar al sitio original de rezo (Kitzur Shulján Aruj 18:13, en Kaf HaJaím 123:11 se mencionan las dos opiniones).

También para el caso de quien reza solo, es bueno que no retorne de inmediato al sitio de rezo, sino que espere en el lugar al cual retrocedió el tiempo que le llevaría al oficiante llegar a la Kedushá en la repetición, unos  treinta segundos aproximadamente. En caso de premura, que el orante espere el tiempo que demora andar cuatro codos y luego que retorne a su sitio inicial (Mishná Berurá 123:11, Kaf HaJaím 20). En el caso del  oficiante que tiene que comenzar la repetición de la Amidá, puede a priori esperar en el sitio al cual retrocedió únicamente el tiempo que lleva andar cuatro codos y acto seguido retornar a su sitio original para poder comenzar (Ramá 123:2). Asimismo, quien precisa rezar dos veces para completar un rezo anterior perdido, es decir, que olvidó de rezar o tuvo un impedimento en hacerlo («Tashlumim«) habrá de esperar el tiempo que demora andar cuatro codos y podrá volver a rezar (Mishná Berurá 123:11).

Al finalizar la repetición del oficiante, este no precisa retroceder tres pasos pues la conclusión de su rezo es con el Kadish Titkabal que recita acto seguido, en el cual pide a D´s que las plegarias hayan sido aceptadas. Al concluir este Kadish, debe recitar el versículo «Osé Shalom» mientras retrocede tres pasos (Shulján Aruj 123:5). Si bien en el servicio de Shajarit antes del Kadish Titkabal se recitan el Tajanún, Ashrei y Ubá Letzión, los lunes y los jueves se lee la Torá, la despedida o conclusión de la repetición del oficiante tiene lugar con el Kadish Titkabal posterior a Ubá Letzión. Por lo  tanto el oficiante debe tener cuidado en no hablar entre el final de la repetición de la Amidá y este Kadish (Mishná Berurá 123:18).

…

15. ¿Cuándo está permitido interrumpir durante la Amidá?

Cuando una persona está parada orando ante el Creador, tiene prohibido hablar de otra cosa simultáneamente (ver adelante 18:1). Inclusive, está prohibido interrumpir caminando o mediante insinuación o gestos. Esto es algo obvio por cuanto que esta misma persona delante de un rey de carne y hueso, se mantendría firme y temblorosa y cuidándose de no distraerse, entonces con mucha más razón habrá de hacerlo al presentarse ante el Rey de reyes.

Aunque el rey de Israel salude a una persona durante la Amidá, ésta no le ha de responder. Sin embargo, si se trata de un monarca gentil que puede llegar a poner en riesgo la vida del orante le habla durante el rezo, habrá de detenerse, por cuanto que salvar la vida antecede al precepto de rezar (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 30(B)). Si una serpiente no venenosa se enrolla en el talón de la persona mientras esta reza, no habrá de interrumpir la oración; empero, si se trata de un escorpión o una serpiente que muy probablemente sean venenosos, habrá de pedir ayuda pues la duda por peligro inminente de vida antecede al deber de rezar (ídem 33(A), Shulján Aruj Oraj Jaím 104:1-4).

El caminar no se considera una interrupción significativa, por lo que si se le dificulta la concentración en el sitio donde comenzó a rezar, se puede trasladar a otra parte. Por ejemplo, si una serpiente no venenosa se le acerca y esto le afecta la concentración, aunque no se presente peligro a la vida de la persona, esta podrá ir a otra parte para seguir rezando sin distracción (Mishná Berurá 104:10). Asimismo, si alrededor de quien reza se encuentran personas o niños que hablan en demasía y esto impide su concentración, si puede hacerles una seña para que se callen y esto da resultado, es lo mejor, pues la seña es considerada una interrupción muy leve. Empero si no le hacen caso, lo mejor es ir a otra parte y continuar allí el rezo. De la misma forma, en el caso de un rabino al cual se lo espera a que concluya su rezo  y esto le afecta la concentración puede señalar al oficiante que comience la repetición de la Amidá (Mishná Berurá 104:1).

Así también, si su propio hijo comenzó a molestar en medio del rezo al punto que las demás personas no logran concentrarse en su oración, le debe hacer señas para que salga y si no entiende lo debe retirar de la sinagoga sin hablar para volver y continuar con el rezo.

Si durante el rezo a una persona le sucede un percance que de no resolverlo de inmediato puede sufrir una pérdida económica, no habrá de interrumpir (Mishná Berurá 104:2, Kaf HaJaím 6). Empero si este percance lo perturba al grado de no permitirle la concentración, podrá interrumpir para repararlo.

Si un libro de rezos (Sidur) se cae al suelo y la persona en cuestión no logra concentrarse mientras nadie lo levanta, que finalice la bendición en la que se encuentra y que vaya a recogerlo. En caso de que una persona comience a rezar de memoria y se confunda no pudiendo continuar, podrá ir a tomar un Sidur y seguir con su plegaria (Mishná Berurá 96:7). Si en medio del rezo a la persona le entra una duda sobre una regla que puede justificar una suspensión del mismo, como por ejemplo si se olvidó de recitar algo y no sabe qué hacer, puede ir a consultar un libro que lo saque de duda. Si no sabe buscar solo en el libro, hay quienes opinan que podrá interrumpir para preguntar verbalmente qué hacer (Mishná Berurá 104:2). En caso de que el teléfono suene en medio del rezo habrá de continuar con su oración y en caso de que no logre concentrarse podrá ir a desconectar la línea y retomar su oración.

En caso de que el talit se caiga en medio del rezo, si todavía parte de éste está sobre él, puede acomodarlo. Empero si se le cayó por completo no puede volver a envolverse con él pues esta acción es considerada como una interrupción (Shulján Aruj 97:4). En caso de que la falta de su talit le moleste al grado de que le impida concentrarse, entonces podrá volver a revestirse con él al finalizar la bendición en la que se encuentra (Mishná Berurá 97:16). Una persona que vio que el talit se le cayó a alguien que está rezando puede colocárselo nuevamente (Kaf HaJaím 27).

Quien se encuentra rezando y escucha Kadish o Kedushá no puede responder. Sin embargo puede mantenerse callado y concentrarse en lo que el oficiante recita  y se le considera como si él mismo lo hubiese dicho. Si la interrupción de su propio rezo le impide concentrarse, es mejor que siga rezando normalmente.

16. ¿Qué debe hacer el viajero cuando llega el momento de rezar?

Quien viaja en un automóvil y llega la hora de rezar, si se trata del conductor, no puede orar mientras conduce porque no puede concentrarse debidamente e inclusive hay temor a que su vida corra peligro. Por lo tanto, debe detener el vehículo a un costado del camino y pararse a rezar.

En cambio, si el que conduce es otro y ambos tienen prisa por llegar, podrá rezar sentado mientras viaja. Esto se debe a que si se detienen para rezar de pie estará apurado por terminar y no podrá concentrarse debidamente. Por lo tanto, es preferible rezar la Amidá sentado pues ya vimos (halajá 4) que a posteriori, quien reza sentado cumple con su deber.

Aunque una persona rece sentada debe juntar sus pies (Mishná Berurá 95:2) y debe intentar orientar su rostro hacia Jerusalém (Mishná Berurá 94:15). Además, en los sitios en los que nuestros sabios indicaron que hay que reverenciar, que intente incorporarse un poco e inclinarse según sus  posibilidades (Shulján Aruj 95:4, Aruj Hashulján 18).

Quien viaja en autobús o en tren y por ende dispone de más espacio, de ser posible es bueno que se pare si esto le permite concentrarse adecuadamente. En caso de que ponerse de pie le dificulte la concentración, que se siente con los pies juntos, que se pare para inclinarse y que se vuelva a sentar. Al finalizar su rezo que se ponga de pie y de los tres pasos hacia atrás (ver Shulján Aruj 94:5).

En caso de que viaje en ómnibus un largo recorrido nocturno y sabe que al llegar a destino le quedará tiempo para rezar Arvit, que lo haga al arribar (Mishná Berurá 89:42). Empero, si sabe que luego de completar el trayecto no podrá concentrarse como corresponde porque estará demasiado cansado y querrá terminar su plegaria rápidamente, puede rezar mientras viaja (según Shulján Aruj Harav 94:5).

El permiso para rezar sentado y solo es para ocasiones especiales, en el marco de un viaje no rutinario o en caso de fuerza mayor. Empero quien viaja a diario a su trabajo, aunque se le dificulte encontrar cuándo rezar de pie, mientras no se encuentre en circunstancia de fuerza mayor, no podrá rezar regularmente sentado. En autobuses que fueron especialmente acondicionados para permitir el rezo de pie y con «Minián«, se puede rezar regularmente. Empero a priori se debe rezar en una sinagoga normal. Si se trata de personas que tienen prisa por llegar a su lugar de trabajo y saben que si rezan en una sinagoga común lo harán apurados y en el autobús podrán rezar con calma, mejor que recen en este último.

17. No sentarse junto («cuatro codos») a quien reza.

En virtud de la importancia y santidad del rezo de Amidá, nuestros sabios prohibieron sentarse en la proximidad de quien reza (es decir en las cuatro «amot» que son unos dos metros cuadrados), ya que quien se halla en la Amidá, es como quien se encuentra ante la Presencia de D´s y todo aquel que lo hace por ocio deja entrever como que se niega a aceptar sobre sí el Yugo Celestial, de modo que falta el respeto a la sinagoga o recinto de oraciones.

En cambio, quien se encuentra recitando cualquier sección del servicio puede tomar asiento junto a quien se encuentra en medio de la Amidá ya que al estar rezando no se ve como quien se niega a aceptar el Yugo Celestial. Hay quienes opinan que también puede sentarse quien está estudiando Torá. En caso de necesidad, si por ejemplo la persona en cuestión no puede mantenerse de pie mientras estudia, podrá sentarse junto a quien reza la Amidá (Shulján Aruj 102:1, Mishná Berurá 6).

Quien se sentó antes de que la otra persona comience a rezar la Amidá junto a él, aunque no rece o estudie podrá permanecer allí sentado ya que no se trata de una falta de respeto a la plegaria. En este caso, el error es de quien comenzó a rezar la Amidá a menos de cuatro codos de quien estaba sentado. De todas maneras, sería piadoso por parte de quien está sentado, honrar el rezo y ponerse de pie, o por lo menos estudiar o recitar salmos (Shulján Aruj Ramá 102:3).

Una persona débil, aunque no esté rezando puede sentarse a menos de  cuatro codos de quien reza, ya que todos saben que lo hace en virtud de su debilidad, por lo que no representa una afrenta (Shulján Aruj 102:2). En Iom Kipur casi todos son considerados débiles por causa del ayuno y pueden permanecer sentados junto  a quien está rezando (Beit Baruj 26:9).

Hay quienes son más estrictos y consideran que exactamente frente a quien reza no se puede estar sentado aunque sea a una distancia superior a los cuatro codos pues parece que quien reza se estaría reverenciando ante éste. Por lo tanto aunque estuviese recitando el «Shemá» y se sentó antes de que la otra persona comenzar a rezar la Amidá debe ponerse de pie. A priori, es bueno conducirse según esta opinión (Shulján Aruj 102:1, Mishná Berurá 9, Kaf HaJaím 10).

Cuatro codos equivalen aproximadamente a dos metros. Para ser más exactos: el codo equivale a la longitud del antebrazo promedio, esto es unos cuarenta y cinco centímetros y por lo tanto, cuatro codos son aproximadamente un metro ochenta (para revisar la medida actualizada, ver Peninei Halajá Shabat 30:1). De todas maneras no es necesario medir la exacta distancia de quien reza en centímetros, sino que cada quien debe calcular según su percepción intuitiva.

18. Está prohibido pasar delante de quien reza.

Está prohibido pasar delante de quien reza a una distancia de cuatro codos o menor pues se lo puede distraer. Hay quienes sostienen que la razón de la prohibición radica en el hecho de que quien reza está de pie ante la Divina Presencia, por lo que quien pasa delante suyo zahiere el honor de la misma.

Los juristas debatieron respecto de por dónde exactamente está prohibido pasar. Según el libro Eliahu Rabá está prohibido pasar únicamente frente a quien reza pues solo quien pasa por allí molesta al orante. El ancho promedio de una persona es algo así como medio metro, por lo tanto no se debe pasar por el medio metro que se encuentra exactamente frente al rostro de quien reza y hasta una distancia de cuatro codos (dos metros) del mismo. Según la opinión del Maguén Abraham, no se puede pasar por todo el espectro de quien se halla rezando, ya que al divisarlo  dentro de una distancia de cuatro codos, puede distraer su atención.

Ambos sabios debatieron otros puntos. Según Eliahu Rabá una persona puede pararse delante de quien reza a una distancia menor a los cuatro codos (esto es dentro de las cuatro «amot») y permanecer allí. Esto se debe a que solamente molesta quien cruza caminando dentro de los cuatro codos que se encuentran frente al rostro de quien reza. Empero si alguien llega por el costado y permanece de pie junto al orante no resulta tan molesto. En opinión del Maguén Abraham está prohibido ingresar a toda el área de cuatro codos delante de quien reza.

19. En la práctica.

A priori es correcto ser estricto conforme la opinión del Maguén Abraham, en cuanto a no pasar por todos los cuatro codos que se encuentran frente a quien reza. En caso de necesidad se puede ser más flexible y actuar según la opinión de Eliahu Rabá y pasar junto a quien reza o pararse frente a su rostro o frente a él.

En caso de gran necesidad o premura, si no hay alternativa, se puede inclusive pasar exactamente frente a quien reza, por ejemplo si es para completar «Minián«. Asimismo, quien va a dar una clase de Torá puede pasar delante de quien reza, al igual que el cohen que va camino a la tarima para la bendición sacerdotal. De la misma manera, quien teme perder su transporte si se demora, podrá pasar delante de quien reza.

Sin embargo, quien llegó levemente tarde al servicio y quiere rezar en su lugar fijo en la sinagoga, no podrá pasar delante de quien reza. En caso de que se trate de una sola persona que necesita pasar, podrá hacerlo por el costado basándose en la opinión de Eliahu Rabá. Empero, si a esos efectos necesita pasar por el costado de varias personas que rezan, no lo hará, pues casi con certeza habrá de distraer a algunas de éstas.

Quien reza en un pasillo no es obligación tomarlo en consideración por cuanto que a priori actuó incorrectamente y se paró a orar en un sitio equivocado. Por lo tanto, en caso de necesidad se puede pasar delante de él.

20. Quien termina de rezar.

Quien al concluir la Amidá se percata de que tiene una persona parada detrás suyo, si hay entre ambos cuatro codos y tres pasos más de distancia, de modo tal que al caminar hacia atrás no entra en el área contigua del otro, podrá hacerlo. Si está más cerca, no dará los pasos hacia atrás hasta que el otro concluya su rezo. Incluso si quien está parado atrás comenzó a rezar tarde y extiende mucho su plegaria, no se puede ingresar en su área de contigüidad. Tal como lo vimos anteriormente, los sabios de las últimas generaciones debatieron respecto de esta prohibición.

Según el Maguén Abraham, aunque quien reza por detrás de la persona, no esté parado exactamente atrás del que concluyó su rezo, siempre que los pasos ingresen en un radio de cuatro codos alrededor de quien reza atrás, se deberá esperar a que este último finalice sus plegarias. Según la opinión de Eliahu Rabá solo en caso de que una persona esté parada exactamente delante de la otra no se podrán dar los pasos para atrás, empero si el otro no está exactamente atrás sino oblicuo se podrá retroceder. A priori es bueno actuar como el Maguén Abraham y en caso de necesidad se puede ser más flexible de acuerdo con la opinión de Eliahu Rabá (Mishná Berurá 102:18-19). Si alguien está rezando exactamente detrás de otra persona que acaba de concluir y necesita dar los pasos hacia atrás, en caso de necesidad, éstos se pueden dar en diagonal pues hay quienes explican que de acuerdo con Eliahu Rabá siempre que al dar pasos hacia atrás, uno no se acerca a quien está detrás suyo, se puede retroceder (en nombre del Jazón Ish, citado en el libro Dalet Amot Shel Tefilá, pág. 50 y 363, ver en Ishei Israel 29:7, allí 32 comentario al pie de página 73).

Si entre la persona que debe retroceder y el que está atrás se encuentra una tercera que ya terminó de rezar, el de adelante puede dar los tres pasos hacia atrás ya que el segundo se interpone entre el primero y el tercero y aunque no haya aún retrocedido, el primero podrá retroceder en su dirección pues ya no está rezando.

Si hay necesidad, se puede flexibilizar también en caso de que entre quien precisa retroceder y el de atrás haya un tabique de por lo menos diez palmos (ochenta centímetros) de altura y cuatro palmos de ancho (treinta y dos centímetros). Quienes procuran una solución más flexible aún, pueden considerar a los bancos fijos de la sinagoga como tabique, por cuanto que tienen diez palmos de altura.

En el caso de quien no puede retroceder por causa de alguien que está rezando atrás de él, aunque todavía no concluyó formalmente el rezo puede responder «Amén», «Baruj Hú Baruj Shemó» y recitar todas las plegarias. Si llegó al «Tajanún» puede tomar asiento y recitarlo. Lo correcto es no sentarse exactamente delante del rostro de quien reza detrás. Luego se habrá de parar nuevamente en su sitio y cuando quien reza detrás concluye con su plegaria, el de adelante puede retroceder los tres pasos correspondientes y dirá «Osé Shalom…» (Mishná Berurá 122:4, ver 104:9. Ver arriba halajá 13).

21. Otras reglas en detalle.

Tal como vimos anteriormente, a priori es bueno actuar según la opinión más estricta del Maguén Abraham y no retroceder los tres pasos si esto implica entrar en los cuatro codos a la redonda del de atrás, aunque éste último no se encuentre exactamente detrás.

Empero, a veces la plegaria del que está atrás se ve perturbada porque al extenderse puede obstaculizar al de adelante contra su voluntad. Cuando el que espera para retroceder percibe la molestia en el de atrás, es mejor que proceda según la opinión de Eliahu Rabá y si no está exactamente frente al otro habrá de retroceder.

De esta manera, quien acostumbra a extenderse en sus oraciones puede pedirle al de adelante que no le espere para retroceder. En ese caso el de adelante tendrá permitido retroceder los tres pasos ni bien concluye su rezo. Quien reza exactamente delante, dará los pasos en diagonal.

Un oficiante que tiene tras de si alguien rezando y llega el momento de la repetición de la Amidá, habrá de actuar conforme a la opinión de Eliahu Rabá que sostiene que si no está exactamente frente a su rostro puede retroceder. Si el oficiante está exactamente delante del rostro de quien aún reza, que retroceda en diagonal y luego retorne a su sitio para recitar la repetición de la Amidá.

En términos generales, es bueno que la persona que reza extensamente se habitúe a no hacerlo atrás de su compañero para no molestarlo. Asimismo habrá de tener cuidado de no rezar atrás del oficiante o del rabino para no hacerlos esperar y por ende molestarlos (ver arriba 3 y 7, la prohibición de rezar detrás del rabino).

Así como está prohibido pasar delante de alguien que reza, tampoco se lo debe hacer delante del oficiante durante la repetición de la Amidá o antes de que éste recite Kadish (Kaf HaJaím 55:9).

Los sabios de las últimas generaciones debatieron respecto de si se aplica la misma normativa en el caso que se trate de un menor o un mayor de edad que reza, en cuanto a la prohibición de retroceder frente a éste o sentarse en un radio de cuatro codos mientras éste reza (ver libro Dalet Amot Shel Tefilá pág. 254-257). Dado que esta norma tiene origen en los sabios, la halajá final es conforme a la opinión más flexible y los que buscan cumplir con excelencia actúan según la opinión más estricta.

01. Error por omisión e interrupción del rezo.

Quien se saltea una de las dieciocho bendiciones de la Amidá no cumplió con su deber de rezar. Incluso si cambió el orden de las mismas aunque las haya recitado en su totalidad, tampoco cumplió. Esto se debe a que cuando los sabios de la Gran Asamblea redactaron la Amidá, le dieron mucha importancia al orden de las bendiciones, el cual se corresponde con la secuencia de los versículos (Talmud Babilonio Tratado de Meguilá 17(B), Shulján Aruj 119:3).

Si alguien se equivocó en una de las bendiciones de modo tal que modificó el sentido de la redacción original, se salteó su final o dijo algo improcedente, por ejemplo pedir lluvias en el verano, se considera que omitió la bendición en cuestión (Beur Halajá 119:3).

Si la persona ya terminó la Amidá y recuerda haberse salteado algún pasaje de la misma, deberá volver a rezar. Incluso si aún no retrocedió los tres pasos finales, si concluyó la sección de las súplicas finales y está por retroceder, debe volver a comenzar a rezar (Shulján Aruj 117:5).

Quien aún no terminó de rezar y se acuerda que omitió algún pasaje o se equivocó al recitar una de las trece bendiciones centrales, deberá retornar a la bendición en cuestión y desde allí continuar según el orden. Aunque repita bendiciones que ya recitó, dado que todo lo que rezó después de la bendición errónea no fue conforme al orden original, se considera como si no lo hubiese dicho por lo que deberá repetirlo.

Si alguien se salteó una de las tres primeras o de las tres últimas bendiciones de la Amidá, deberá volver al inicio de las mismas. Esto se debe a que tanto las tres primeras bendiciones como las tres últimas se ocupan de un mismo tema (ver arriba 17:10), por lo que se consideran como una misma unidad. Por lo tanto, quien se equivoca en una de estas es como si hubiese errado en todas las tres y debe retornar al inicio de las mismas (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 34(A), Ramá 116:6).

Si alguien interrumpió brevemente en medio de la Amidá, tanto sea mediante la palabra o silenciosamente, habrá de continuar desde donde se detuvo. Si la interrupción fue extensa, esto es, equivalente al tiempo que lleva recitar todo el rezo de principio a fin, deberá volver al inicio de la Amidá. Hay quienes opinan que no hay diferencia si la interrupción se debió a una razón de fuerza mayor o voluntaria, lo que define es el lapso de esta interrupción y como equivale al tiempo que lleva recitar todo el rezo, habrá  de volver al principio (Shulján Aruj 104:5). Otros juristas opinan que solamente si la interrupción se debe a una razón de fuerza mayor podrá volver a reiniciar, empero si la interrupción fue voluntaria y habiendo sido prolongada, vuelve a rezar desde el sitio donde anteriormente se detuvo (Ramá 65:1, Mishná Berurá 104:16).

02. Agregados especiales en virtud de la fecha.

En días especiales se agregan al rezo pasajes específicos vinculados a la fecha. Hay algunos agregados cuya omisión por olvido impide que  se cumpla con el deber de rezar.  Otros agregados, a priori es necesario recitarlos, mas a posteriori si se omitieron se cumplió igualmente con el precepto de orar.

Durante los días intermedios de Pesaj y Sucot, en la bendición de «Retzé» se agrega «Iaalé Veiavó» y si este pasaje fue omitido hay que volver a rezar. Si aún no concluyó el rezo se retorna a «Retzé«, se recita «Iaalé Veiavó» y se continúa desde allí normalmente hasta el final de la Amidá. En Rosh Jodesh se agrega también «Iaalé Veiavó» y en caso de ser omitido en Shajarit y Minjá, se debe volver a rezar. Si la omisión ocurre en Arvit de Rosh Jodesh, no es necesario volver a rezar ya que en el tiempo en que se consagraba el novilunio mediante observación por parte de testigos, este no tenía lugar en la noche, por lo que a la hora de Arvit todavía no recaía la santidad del nuevo mes (Shulján Aruj 422:1).

El sábado por la noche al concluir el Shabat, en la cuarta bendición de la Amidá «Atá Jonén» se agrega una havdalá o separación entre lo sacro y lo profano y si es omitida no es necesario volver a rezar, pues más tarde el orante habrá de cumplir con su deber de realizar la havdalá sobre una copa de vino (Shulján Aruj 294:1).

En Jánuca y Purim se agrega «Al Hanisim» en la décimo octava bendición, la del agradecimiento y si se omite por olvido no se vuelve a rezar pues se trata de fiestas de origen rabínico y por ende su olvido no impide que se cumpla con el deber de rezar (Shulján Aruj 682:1).

En los días de ayunos públicos, al rezar en voz baja se agrega el pasaje de «Anenu» en la bendición número dieciséis «Shomea Tefilá». Según la tradición ashkenazí este agregado se recita solo en Minjá (Ramá 565:3) y según la tradición mayoritaria de los sefaradíes este pasaje se agrega a lo largo de todo el ayuno: el nueve de Av en Arvit, Shajarit y Minjá, en los demás ayunos en Shajarit y Minjá (Kaf HaJaím 565:17). Hay quienes acostumbran agregar «Anenu» en Arvit en todos los ayunos (tradición yemenita y de muchos de los judíos norafricanos, el Rav Rokaj, Maharitz). Según todas las usanzas y costumbres, quien omite por olvido el recitado del «Anenu» no debe volver a rezar (Peninei Halajá Zemanim 7:10).

En los diez días de retorno (entre Rosh Hashaná y Kipur n. de t.) que son una temporada de rigor y juicio en la cual se revela Su Reinado sobre el mundo, se finaliza la tercera bendición de la Amidá con las palabras «Hamelej Hakadosh» (El Rey Santo) y en la número once «Hashiva Shofteinu» se finaliza con las palabras «HaMelej Hamishpat«. En caso de error en la tercera bendición, esto es, si dijo «HaE-l HaKadosh» en vez de «HaMelej Hakadosh» y no se corrigió en el momento mismo del recitado, se debe volver al inicio del rezo. Esto se debe a lo que vimos anteriormente en cuanto a que las tres primeras bendiciones representan una misma unidad, por lo que un error en una implica repetirlas todas. Quien se equivoca en la bendición de «Hashiva Shofteinu» y la finaliza como durante todo el año con las palabras «Melej Ohev Tzedaká Umishpat» y no se corrigió mientras lo recitaba, según la tradición ashkenazí y parte de los sefaradíes, a posteriori igualmente cumplió con su deber ya que en la versión común que se recita todo el año aparece la palabra «Melej» (Rey) (Ramá 118:1, Ben Ish Jai Nitzavim 19, Kaf HaJaím 1).

Según la usanza de parte de los sefaradíes, en este caso la persona no cumplió con su deber dado que no recitó la variante especialmente redactada para los días solemnes o de retorno (entre Rosh Hashaná y Kipur). Si la persona en cuestión aún no terminó de rezar habrá de volver al inicio de la bendición «Hashiva Shofteinu«, la habrá de finalizar correctamente y seguirá hasta el final del rezo. Si ya terminó de rezar deberá volver a hacerlo y pondrá como condición que si no debía volver a rezar, su plegaria deberá ser considerada como un rezo extra o voluntario (nedavá) (Shulján Aruj 118:1, Iejavé Daat 1:57).

En los diez días de retorno («Aseret iemei teshuvá») se introducen cuatro agregados a la Amidá: «Zojrenu«, «Mi Jamoja«, «Ujtov» y «Besefer Jaim«. En caso de que el orante los omita por olvido no debe volver a rezar (Shulján Aruj 582:5).

Quien se equivoca y en un día común recita «Iaalé Veiavó» o «Zojrenu» que es dicha durante los diez días de retorno o «Al Hanisim» debe volver al inicio de la bendición. En caso de que haya pasado ya a la siguiente bendición continuará a pesar de su error.

03. Rezo voluntario (nedavá) y qué hacer en caso de dudas.

Nuestros sabios establecieron tres rezos diarios: el de Shajarit que se corresponde con el sacrificio permanente de la mañana, el de Minjá que se corresponde con el sacrificio permanente de la tarde y el de Arvit que se corresponde con la quema nocturna de los órganos y sebos restantes sobre el altar del Santuario. Así como en los días del Templo, todo individuo que lo quisiera podía ofrendar un sacrificio extra de carácter voluntario (nedavá), de la misma manera, en la actualidad una persona puede rezar una Amidá voluntaria. A los efectos de que quede claro que se trata de un rezo voluntario, la persona debe agregar a la plegaria un pedido personal específico. Así como en los días del Templo no se podía ofrendar un sacrificio de Musaf voluntario, no se puede hoy día rezar Musaf como nedavá, y así como no se podía ofrendar sacrificios voluntarios en Shabat y festividades, actualmente no se puede rezar una Amidá voluntaria en estos días (Shulján Aruj 107:1-2). Todo aquel que quiera rezar una Amidá voluntaria debe conocerse bien a sí mismo y saber que es cuidadoso y capaz de concentrarse en la misma de principio a fin. Empero, si no puede concentrarse adecuadamente  es mejor que no rece (Shulján Aruj 107:4). Es comúnmente aceptado entre los juristas, que hoy en día, no logramos alcanzar la intencionalidad debida,  por lo que no llevamos a cabo rezos voluntarios.

En el caso que la persona dude respecto de si llevó a cabo o no unos de los rezos, mientras se encuentre en horario, habrá de rezar nuevamente por las dudas. En este caso, la persona ha de decir para sus adentros la siguiente condición: si ya recé, que sea esta una Amidá voluntaria y si no, que sea la obligatoria que me faltaba. Asimismo no necesitará incluir algún pedido especial pues la innovación radica en el hecho de salir de duda. Y si bien hoy en día no solemos realizar rezos opcionales, en el caso de la necesidad de salir de una duda, los podremos hacer. Si en medio de la Amidá la persona recuerda que ya rezó, dado que al principio dijo una condición de que si ya había orado esta sería una plegaria voluntaria, que continúe orando en este régimen hasta el final, agregando un pedido personal específico que refuerce el carácter voluntario del rezo.

Quien piensa que aún no rezó y comenzó a hacerlo a conciencia de que estaba cumpliendo con su deber y en medio de la Amidá recuerda que ya oró, que se detenga de inmediato. En este caso no podrá continuar rezando bajo el esquema de rezo carácter voluntario, pues así como no habían sacrificios que eran mitad obligatorios y mitad opcionales, de la misma manera no hay rezos que sean al principio obligatorios y finalicen siendo voluntarios (Shulján Aruj 107:1).

En el caso de quien se duerme en medio de su rezo, al punto de que no está seguro en qué bendición se encuentra, por ejemplo, duda si va por la sexta o la décima, la mayoría de los juristas opina que para salir de toda incertidumbre es mejor que vuelva a la sexta y siga rezando desde allí.